一．
當代中國的改革開放及其社會變遷，使中國佛教的發展從中獲益良多，同時亦使中國佛教的存在形態發生了巨大的變化。
佛教經濟的發展、寺廟管理方法的改變、僧人行動模式的豐富、參與社會的積極效果……，已經在具體的社會事實層面，以佛寺為基礎，建構了格式與意義不一的佛教格局。比如官寺、商寺、民寺、私寺，或者是修持型、經濟型、文化型、園林型，甚至是出現了地域上的分別，如都市佛教、鄉村佛教等若干類寺廟模式的建構；與此相應，佛門僧人亦以其宗教行動為依託，分別湧現近代太虛大師所期待的那樣，具有不同所長的僧人類型，管理型、修持型、文化活動型、講經說法型、社會活動型、佛門領袖型 [①] 等等。這些現象，誠然是印證了當代中國佛教的變遷和進步，同時也充分說明了中國佛教的運作模式，正面對著功能與結構等層面的多元分化。
如同當代中國的經濟、政治、文化三大建設，必須落實到社會建設層面才能對所有的中國人具有普遍意義那樣，中國佛教亦應當把佛教的制度建設、道風建設、文化建設，以及弘法利生、服務社會的諸項事業再度整合，立足於一個社會建設的層面，把佛教發展視為一個社會系統的整體運作。否則，當代中國佛教事業的進一步發展，就會遭遇瓶頸之限，缺乏更大進步的驅動力。
就當代中國佛教的公共形象而言，此乃佛教內部的道風建設、叢林制度與現代管理制度、佛教之社會關係、佛教與非佛教之間、佛教信徒與非佛教信徒之間、寺廟組織與其他社會團體之間的互動關係。它既包涵了寺廟、僧眾、居士等等層面的關係，同時也包涵了寺廟、僧眾、居士與其他宗教組織、宗教信徒、非宗教組織、非信教公民之間的交往關係和交往結構。所以，佛教形象建構的社會學意義，就不僅僅是佛教內部的自我認同，佛教信仰的個人修持，而是社會其他組織、其他社會成員在經與佛教寺廟、佛教信徒交往中，對佛教的一種接納、一種認同。而這種接納與認同的拒絕或斷裂，就等於宣告了佛教公共形象的失敗和墮落。
二．
依據佛教傳統而言，廟要像廟，僧要像僧。此乃佛教形象的根本。寺廟與四眾，即個人信仰表達、佛寺組織形象的整合，就是佛門形象的總體構成。然其為佛教的自我建構，內部形象。否則，己身不度，何以度人？縱使天花亂墜，也近似於無本之木、無源之水。
然而，這種佛教公共形象的建構，無不限制在佛教寺廟的架構之中。當年太虛大師孜孜以求的佛教革命之一，就是希望佛教能夠走出寺廟，建設教團，在佛教與社會之間建構一種制度化的社會中介，從而使中國佛教與社會之間的互動和交往關係，大致能夠專業化、組織化和制度化。因為，佛教寺廟和隸屬於佛寺的佛教信徒，它們難為制度化的、固定的社會組織。為此，近代中國設立的佛教協會、佛教學院、佛教文化機構、佛教事業組織以及各類居士佛教組織等等，無不是太虛大師以佛教革命的手段、建立佛教社會形象的一種時代產物。而太虛大師提倡的佛教三大革命，也由此可被理解為以教理革命為基礎、並致力於教制和教產革命的社會建構。
雖然太虛大師的佛教革命使命未能順利完成，但是，太虛大師的三大革命的提出，卻給中國佛教一個極大的歷史啟迪，那就是教理、教制、教產的三大革命，必須具有一個社會基礎，必須建有一個基於佛教信仰、佛教認同、佛教利益而自我組織起來的佛教社會。一個顯而易見的道理是，教產需有社會制度做依託，教理必須進行社會實踐，而教制合法性的取得和建構，則應當有一個良性的社會空間。由此觀之，佛教形象的建立，其更深層的考慮，主要就是佛教社會及其社會形象的建構。所以，今日中國佛教的形象建設，在其使命承當上，同時也是對近代中國佛教傳統的一個傳承。
近代中國的歷史經驗告訴我們，佛教事業必須具有一個深厚的社會基礎。缺乏了社會基礎，佛教的公共形象就無法被真正地加以建構。單一的寺廟，並非一個具有現代意義的社會組織，簡單的個人佛教信仰，特別是太虛大師和印順法師曾經批評過的「寺院家族化」形象，[②] 實在是難以建構一個健全的佛教社會形象的。即使是佛教寺廟在其存在形態上，具有官寺、私寺、民寺和商寺的分別，不過是這些寺廟在權力資源、經濟資源或文化資源的獲得方式上的差異。至於寺院之修持型、經濟型、文化型、園林型等發展模式的分別，則可以說是寺院功能的表達差異了。
由於中國人的佛教信仰模式，在相當程度上依舊是一種私人的、擴散式的信仰方式，他們對信仰的選擇，不一定要皈依該信仰群體或寺院制度，所以他們的信仰表達，往往要依賴於固有的現實秩序或制度安排。[③] 所以，佛教寺院往往難以去強調一個信仰群體本身所具有的自我認同和自我組織能力。當佛教信仰在涉及、從事各種社會活動時，其基本行動邏輯常常就是以個人的神聖崇信行為、精神個體的安身立命作為主要的考量原則，而非社會連帶價值關聯的社會行動，從而淡化了無數佛教信仰者的認同要求及其制度化運作形式，難以建構一種社會化、制度型的佛教認同模式。
為此，本文提出「佛教社會」 概念，並把它作為理解和討論佛教公共形象的一個概念工具。首先是佛教的社會形象，其次才能談及佛教的公共形象。這一概念，將表達出人們對佛教信仰結構、佛教組織的社會性、信徒之間的社會關係的理解。更重要的是，它將把佛教寺院作為當代中國社會組織的一個類型，把認同佛教信仰的各種中國人組合為一個群體、構成為一種社會組織，使他們具有一種社會歸屬感，具有一種價值認同和彼此交往的價值關聯，終而發揮出議一個社會系統應當具有的社會建設功能。
三．
按照社會學理論的定義，其所謂「社會」，作為人際關係的整合，是一切自我存續的人類群體，具有相對獨立的行動領域，自身享有比較獨特的文化和制度。就中國當代的社會建設而言，它應是國家與市場之外的一大領域，既與國家與市場具有千絲萬縷的聯繫，卻又自成體系，獨立而自在。
在經濟力量極大地影響並改變了中國社會時，宗教搭台，經濟唱戲，同樣也大大地改變了中國佛教的存在模式。於是，在國家權力與經濟市場之間左右依傍的中國佛教，中國人基於佛教信仰而構成的「信仰共同體」或「功德共同體」的社會形象問題，自然而然，浮出了水面。倘若佛教信仰群體或者佛教寺院本身並非一個社會，無法建構一個「社會中的社會」，那麼，佛教的社會形象就會落於虛空。只有寺廟，只有僧人，只有香客，只有功德。唯見香煙繚繞，不見真實存在。佛教之功德發揮，缺乏應有的社會基礎，就只能是國家組織的道德工程的參與者而已，佛教信仰及其群體組織也就始終成不了一個「社會建設的行動單位」。不是依附於國家權力，就是依附於經濟市場，從而導致佛教本身的神聖性無所掛搭。
因為，這些佛教活動本身，並非一種社會組織的建設，僅僅是一種信仰功德的表現而已。其中的主要問題，絕非佛教公共形象的打造所能奏效的，而應當把佛教為社會所提供的信仰功德，視為一種以佛教信仰為基礎的社會建設能力。
實際上，佛教作為制度宗教，其本身就是一種集中的、群體的、組織化資源，在其內涵豐富的「緣起」 觀念之中，就包涵有共生和內在的社會依賴原則，社會成員和佛教信徒之間的「連帶責任」。它們應能發展為一種復雜的、人際交往結構，進而建立一個對宇宙、社會的整體觀見。
只是因為佛教的社會性表達和社會組織的建構，缺乏了現代社會組織應當具有的組織化、公開性、自立性三大特徵時，它們就惟有左右依傍而無法自立了。它們無法構成「一個個人對另一個個人——直接地或者通過第三者的媒介——產生影響」[④]而變成的一個小社會。它涉及到佛教組織的建構模式、信仰表達模式、團契模式、身份及信仰群體的認同方式，同時也決定了佛教文化的信仰表達、人際互動、團體認同、人群信任……等層面的社會化建構路徑。
對此現象，如以「佛教社會」的概念來加以檢討，那麼，今後中國佛教的發展，將有可能按現代社會需要的各種社會公義(justice)、權利(right)、非個人性(impersonal)與常規性(regular)，建構一種「制度化行善」(institutionalized charity)的社會公共模式，把佛教對於行善布施和功德福報的強調，以建構社會價值整合的「連帶關係」(social solidarity)，即如何讓寺廟、佛教信仰成為人們日常生活、社會活動的一個必要的構成部分。
因此，如何在社會建設的參與過程中致力於「佛教社會」的建構，把佛教信仰群體作為一個社會系統來加以打造，這等於給中國佛教提出了一個新的命題，同時也為中國人反思中國佛教的信仰和生存狀態，提供了一個契理契機、自我建設的殊勝因緣。
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[①] 中華宗教文化交流協會副秘書長劉威先生提出，寺院具有經濟型、靜修型、文化型、園林型，僧人具有社會活動型、文化學術型、宗教領袖型、閉關自修型等相關模式。本文參考了該說法，特此致謝。
[②] 太虛《建設中國現代佛教談》，《太虛大師全書》，第9編，《制議》第33冊，第277頁。印順《泛論中國佛教制度》，《教制教典與教學》，台北：正聞出版社1982年，第13頁。
