李向平
當代中國的社會變遷和經濟發展，佛教大受其益。中國當代的佛教經濟[①]就在這樣一種社會背景之下得以逐步興盛起來，建構為一種具有合法性的宗教經濟形式，從而備受宗教界和社會各界人士的關注。
然而，對於中國當代佛教經濟的種種現象，學術界乃至社會各界，常有一種神聖與世俗相互對立的對比式論述模式，而未能從佛教作為一種社會實體如何「走入」社會的角度，對佛教經濟在中國當代社會之中的存在和發展形式進行考量，過多地局限於道德批評而忽略了社會意義的梳理。[②]
傳統中國宗教語境中的「世俗」一語，並不與彼岸世界、精神天國等語義相對，而注重於「上施教化」，聖人認可的政治道德教化，當下世界中社會秩序的構成；注重於「下習為俗」，普通人群的行動習慣、所思所想、禮儀風俗，故其將禮、俗整合，以禮馭俗，以君子之風，偃小人之草。因此，「上所化曰風，下所習說俗。」其能指和所指，由此統合在德化禮教，使俗民化之於上，聖賢統制於上。家族間的父子相繼，國家王朝的易姓受命，以及生命個體的精神關懷，同處一世，系於當下。為此，中國宗教的政治化和倫理化特徵，由此定性定型。中國宗教並不存在世俗化問題。因為中國宗教傳統的本質並非強調神聖與世俗的分異，並不主張神聖與世俗的簡單界定，而直接主張神聖與世俗的融合，在世俗社會中活出神聖的意義。
其「世」也，以時間解者，三十年為一世，寓意朝代更替之意，以王者易姓受命為一世。以世代關系表達者，則父子相繼為一世，如君子之澤，五世後斬。其用作世界簡稱，如言世人謂世界同時之人。至於「俗」之意涵，原指風習，上所化曰風，下所習說俗。以教化之相續沿習為俗。最要緊的是，禮俗乃作為駕馭人群的統理方法。因此，中國社會里所謂「世俗」，常指社會風習、民間流行的通俗文化，並蘊涵著教化民眾的倫理目的。儒教如此，佛教亦相同。[③]
再者，常言之宗教世俗化，其緊密聯系的大致是兩個意義。一是以非神聖化的形式界定世俗社會的結構意義，公共權力為宗教發展劃定領域，依據法律對之進行管理，不再以公共權力的形式直接涉及宗教問題，故稱為世界的祛魅化或宗教的理性化；一者是宗教自身的不斷調整，以適應社會變遷的需求，退出公共社會，不再左右公共理性和社會整體生活。
所以，那種認為佛教經濟之發展，具有世俗化之嫌而帶來的批評態度，實在是不得佛教經濟之要領，近似於皮相之談。其中最要緊的，就是這種批評忽略了佛教經濟活動之中本來可以呈現出來的社會意義，以一種自立於國家與市場之外的宗教行動邏輯，基於佛教經濟而建構一種社會倫理、關懷信眾乃至社會。所以，與其去批評佛教經濟所帶來的所謂世俗化假相，還不如對佛教經濟所能建構的社會形式及其表達的社會意義，來一番真實的分析。
為此，本文的宗旨，主要是以一種社會性的論述邏輯，把佛教經濟置於一種社會倫理、經濟生活的大背景中來分析，本著一種宗教－社會的利他主義觀念來看待佛教經濟所具有的善行義舉。它希望說明：佛教經濟及其所能夠形成的善行義舉，是一種發出己願、利他情操而從事的一種追求公共利益的志願服務工作，即使是其中隱含著信仰者個體可從志願服務工作中獲致滿足個人心理層次上的需求。[④]其中，佛教經濟及其慈善事業既內涵了上述倫理意義，同時又能著重於與國家相對應而言的社會行動邏輯，致力於把佛教從國家政治的行動邏輯解脫出來，以真正獲致一種國家與市場之外的社會行動意義。
自古迄今，寺院經濟或稱之為佛教經濟的發展，原本就是中國佛教的一個傳統。佛教系統如欲在世俗人間與寺院和僧侶們維持者兩大關系，那麼，其一屬於經濟范疇，其二則屬於宗教範疇。寺院以布施物(即僧伽的常住物)放債，無疑也具有宗教意義；那些忘記了償還這類債務的人，將會暴卒，他們將轉生到地獄、牛或寺院的奴婢。[⑤]在神聖與世俗兩個世界並非迥然分異的文化語境之中，寺院經濟或佛教經濟活動之中，其中本來就象徵有深刻的宗教意義。
佛教寺院的法施、財施等公益活動，往往基於佛教經濟活動而具有招徠信眾的目的，從而可以視為體現其宗教特性的公益活動，所以其社會－經濟事務本身就具有了一定的宗教、功德性質。更深一層的意義是，這種佛教寺院的經濟活動，在其社會本質層面則具有解決整個社會財富分配不均的具體意義，並且是以這種有限的經濟－財富再分配作依據。儘管當代中國社會的佛教經濟在一定程度上改變了這種傳統的經濟意義，但它們在當代社會急需社會公益服務的當下，它們可以針對當代社會公共服務不足、分配不均，而被作為社會公益事業的一個重要組成部分。
這就是說，宗教經濟活動及其社會公益活動，常常是一個宗教進入一個社會的基本路徑，它們對宗教參與社會的程度及其信仰者的宗教消費關系，具有基礎作用。佛教並不把財富分為「天堂」和「塵世」兩種，但是佛教卻準確地洞見了佛教經濟在社會經濟活動中的兩重性，並對佛教經濟活動的社會功能進行了相應的制約。它要通過佛教特有的經濟活動，走出傳統的寺院而進入真實的人間社會，此乃一個基本的路徑。
即使是就中國當代宗教的發展要求而言，國家制度安排就包含有宗教組織實行自養的政策，這就是宗教團體和寺觀教堂可以興辦生產、服務、福利等事業等第三產業。國家也在具體措施上給予優惠，如對宗教土地房產免徵土地使用稅和房產稅，對宗教活動場所的門票收入免徵營業稅，並要求城市建設中處理宗教房地產問題要照顧宗教界利益，等等。為此，國務院宗教事務局多次提出，宗教可以從四個方面，去實現與體現為經濟工作服務。第一，通過思想使信教群眾在本職崗位上做好工作；第二，關心信教群眾脫貧致富；第三，推動宗教團體和寺觀教堂搞好自養；第四，力所能及地利用宗教界的優勢，為「三引進」(引進資金，引進技術，引進人才)牽線搭橋。在此機制的設計下，當代中國宗教界參與經濟活動已經在全國不少地方經濟生活中占據了一席之地。[⑥]
由此呈現了中國宗教經濟活動的兩大邏輯，一是宗教直接參與經濟活動，一是社會經濟的發展直接引導並且推動宗教發展自己的經濟事業。而且，中國宗教作為免稅非營利組織類型，[⑦]可以在此國家權力和經濟市場之外等社會空間之中，建構具有各個宗教特色的宗教服務型經濟，從而體現出各宗教經濟應有的社會性與公共性特徵。
至於傳統寺院的經濟模式，如何在當代社會之中進行有效地資源募集，與信徒建立在財布施與法布施的對等交換的互動關繫上，緊密結合弘法的神聖性與捐輸的世俗性，建構一種「量入為出」的經濟運作模式。因此，現代佛教教團組織的興起，在很大程度上改變了傳統寺院的生存空間與發展模式，加上現代化工商社會經濟資源的充實供應，讓大型寺院在發展上可以各種宣教弘法的事業為號召，來籌集活動所需要的相關經費，走向計劃性與行銷性的經濟策略。這種「量出為入」的經濟模式，可以說是佛教對社會資源的主動出擊，是超出傳統寺院經濟的運作形態，涉及到不少專業的管理知識與操作技術，甚至有必要引進商業化的經濟模式。因此，佛教寺院的組織形態必須隨著現代世俗社會的經濟運作模式發生轉變，不得不進入到宗教市場的競爭環境。[⑧]
這些問題的提出，說明當代佛教的經濟活動，無論是傳統還是當代，早已與佛教本身的發展緊密地結合為一體。尤其是二十世紀以來中國佛教實施的「人間佛教」的社會運動，這種類型的社會－經濟活動則是佛教進入人間、或服務社會的重要路徑。由此觀之，這就不是佛教經濟活動是否有益於社會經濟的發展和增長，亦不是佛教享受經濟發展的現有成果，去簡單地適應宗教消費者的宗教消費要求這一類的問題了。因為，這本來就是佛教發展的內在、必然的要求之一，甚至是佛教功德觀念本身所衍生出來的基本行動邏輯。
關鍵的是，當代佛教組織如何能夠在制度設計層面有效地聚集資源、利用資源，進行系統運作，使當代佛教經濟的運作機制能夠呈現出當代社會所要求的制度理性，走出中國人基於個人崇信的功德文化經營模式。
佛教的經濟發展，如果管理不善的話，當然會出現一些不利於叢林制度所要求的「利合同均」之傳統。然而，佛教寺院經濟發展過程中最重要的問題，應當不是這個問題，也不是佛教經濟所呈現出來的所謂世俗化傾向。因為佛教超越體系往往就是要在世俗與超越的整合之中方能體現它的信仰意義。所以，最重要的問題，則是佛教經濟的運作機制及其制度設計。
之所以提出這樣一個問題出來討論，乃是因為本土宗教的經濟行動邏輯，其作為非營利免稅社團，它們從事的經濟活動目的，無不服務於社會慈善事業。它們對於社會、生活的倫理規約功能，常常制約著佛教系統的經濟行動模式。為此，在考察佛教經濟活動的時候，常能從佛教經濟的結果即佛教經濟事業所能提供的社會公益活動，來考量佛教經濟的社會意涵和社會形式。
一般來說，基於佛教傳統的經濟活動及其開展的社會公益事業，主要是取決於神祗靈驗性而來的社會服務工作，其發展重點立足於對民間宗教慈悲、功德救濟觀的吻合，同時也要以祭祀圈或信仰圈作為佛教社會服務的救濟范圍。這就使本土宗教的社會服務，彷彿是「神明」自己在做濟世救人的工作。所以，這種靈驗性社會服務的宗教福利模式，迥然不同於西方宗教的福利服務模式。[⑨]
一般的說來，佛教寺院經濟大抵上即是由寺院之自給性收入、布施性收入、薪金式收入、甚至包括了部分經營性收入集合構成。它們既是廣大信徒「廣種福田」的結果，同時也是僧尼專事修行的經濟保證。這些收入除了寺院建設和保證僧尼修行之需外，還要以各種形式迴流社會，賑災濟荒、捐資助學、從事各項社會公益事業等等，使寺廟再一定程度上成為具有社會財富分配的「蓄水池」作用。[⑩]
因此，在寺院的經濟自養、佛教的適應式自我發展，大都與社會－經濟的服務經營活動存在著必然的內在關系。寺院興辦經濟實體，開展自養經濟活動，理所當然的就是佛教與社會相互適應的基本條件之一。此外，寺院也通過這些經濟活動，促進了宗教職業者與不信教公民直接的交往和了解，取得了多方面的社會共識。[11]正是處於這些個原因的考量，我們才認為沒有必要對佛教寺院所從事的經濟活動報以過度的憂慮。所以，應當憂慮似乎不是佛教應當不應當從事社會經濟活動，而是如何去從事社會－經濟活動，如何在佛教進入社會的機制設計層面下功夫。
一個普遍而常見的現象是，當代中國社會里佛教寺院經濟的一個基本特徵，就是當佛教寺院在從事各種經濟活動的時候，其基本行動邏輯往往以「功德文化」、以個人的神聖崇信行為，精神個體的安身立命作為優先考量原則，而非社會連帶價值關聯的抽象理念。其中，個體信仰、功德為基礎的「生存需求」，往往要強於社會整體的「公共需求」。當然，這並不是說佛教經濟活動沒有為賑災救濟的公益活動提出貢獻，而是說，從事這些公益活動的行動邏輯常常是個人的崇信原則，進而嚴重製約了佛教經濟活動的制度化運作形式，難以建構一種制度型的行善模式，難以建構為一種「概化的權利與義務」(generalized rights andobligations )及其社會共識(social principles )。[12]
中國傳統佛教的信仰方式，大多以「許願－靈驗－還願」或者「有求必應」類的雙向約定的契約形式，建構了一種以功德文化為中心的功利交換原則，在菩薩與信徒之間構成了一種「相對交換關系」(mutual reciprocity)，故而佛教信徒的個人主觀性宗教福利觀念，在佛教經濟功德慈善活動之中佔有相當大的比例，甚至在一定程度上構成一種以此為核心層面的「靈驗性佛教經濟」。它們在當前的佛教寺院經濟活動及其構成之中，佔有相當大的比例。因此，這種寺廟靈驗性的經濟行動邏輯，當然要極大地影響到佛教參與社會服務的宗教福利模式。它能夠出自於一種「現世性的行善」(secular charity )及其因果對應式的行動邏輯，並且相應地建構出一種具有佛教經濟獨具的公益行善模式。
依據佛教福利觀的分類形式，我們可以梳理出制度性的社會福利觀、施捨性的慈悲福利觀和功利型的因果福利觀等若干形式[13]，並能夠在每一種福利觀之中尋找到三種相應的佛教行動模式。在與其制度性社會福利觀相互適應的層面上，構成的式一種「政教型佛教經濟」；在與其施捨性慈悲福利觀彼此適應的形式上，他們構成的是一種「弘化型佛教經濟」；而在其功利型因果福利觀層面之上，佛教僧侶乃至信徒們建構出來的則是一種「靈驗型佛教經濟」模式。
正是這樣三種類型的經濟行動，可以說是當代中國佛教經濟活動的主要模式。它們左右著中國佛教神聖與世俗的關系處理，它們制約著佛教寺院經濟在承擔部分社會公益事業的行動特徵，同時，它們也在直接影響著無數佛教信徒在接近佛教、了解佛教，接受它們的功德文化而信仰佛教。
或許，這麼些慈善服務的宗教行動方式，在今後佛教經濟的發展中，有可能按福利國家的各種社會福利活動中所隱含的公義(justice )、權利(right )、非個人性(impersonal)與常規性(regular )，建構一種「制度化行善」(institutionalized charity )的經濟模式，把佛教對於行善布施和功德福報的強調，作為迴向給八方眾生的「非對稱性交換關系」(asymmetrical reciprocity)，然而，就佛教經濟的邏輯本身而言，如何超越了佛教領袖的個人認知慣習、同時亦超越了佛教信仰者個人的神聖崇信行為，把佛教經濟活動的公共意義予以進一步的制度化設計，以形成社會價值整合的連帶關系(social solidarity )，即如何讓寺廟、佛教經濟成為人們日常生活、社會經濟的一個必要的構成部分，卻是目前中國佛教經濟或寺院經濟所面臨的最大問題。
所謂的慈善特殊主義(philanthropic particularism )，指的是該慈善服務對象往往是社會中的特殊人群，比如殘疾人、未婚母親、兒童、外來移民等等。[14]由於佛教價值系統在社會整體中所具有的特殊主義特徵，導致其獲取資源的提供公共物品的能力也大受影響，從而難以覆蓋所有處於需要狀態的亞群體，影響到佛教寺院經濟的整體制度效率。為此，以佛教寺院經濟所能夠提供的社會服務而言，佛教經濟提供的公益產品是一種准公共產品，而非完全性質的公共產品。
與此同時，這里說的慈善特殊主義，還具有另外一層意思，那就是在佛教之
慈善特殊主義得以構成的深層結構之中，則是因為國家權力機構把宗教經濟及其福利事業界定在「社會救濟」的范疇之中，從而使宗教福利機構所推動的「社區發展」或「社會服務」，往往會因為涵攝有更為複雜的政治、經濟與社會意涵，而不被積極鼓勵和允許，甚至被有意地壓制。即便是那種不對政治合法性產生威脅的宗教福利工作(如兒童認養和兒童保護)，一旦組織規模過於龐大，往往也會引來政權的關注。當然，也由於信徒們「功德文化」的影響，強調個人神聖崇信的信仰性格，而使得社會對於宗教福利服務的預期效果大打折扣。比如捐款和福利行為，往往是基於個體的安身立命作為優先考量的原則，而非是凸現社會連帶與社會安定的抽象理念。[15]
比如，在上述三類佛教經濟行動模式之中，政教型、弘化型與靈驗型，前兩種就涵攝有更為複雜的政治、經濟與社會意涵，等同於自為特殊，難以跨越界限；而最後一種又局限於個人崇信的功德原則，也無法超越慈善特殊主義的藩籬。
在中國佛教的發展歷史中，國家權力更加願意把佛教僅僅視為一套思想法則，也就是一種鼓舞行善的行為。這就導致了人們對佛教的一種儒教解釋，它在經濟、倫理和宗教諸領域中，是與官方傳統朝著同一方向發展的。佛教慈善只不過是君主們出於政治目的，而施行的「惠」的另一種形態。[16]這至少說明了政教關系與宗教福利等結構性關系，反而是主導福利機構組織發展的牽制力量。[17]
實際上，當代中國的社會變遷所能夠促使佛教經濟的啟動，是在一個出乎人們意料的具體政策中實現的，這就是人們常常言及的「宗教搭台，經濟唱戲」。
因為宗教與經濟的關系需要一個強大有力的中介和具體推動者，有如新制度經濟學揭示的那樣，正式的與非正式的活動，如果說是經濟發展的要素，那麼，它們中間就都需要一種實施機制。一旦缺乏了這個實施機制，經濟的活動(正式的與非正式的)就難以展開。為此，佛教或寺院經濟的開展，也依賴著一個宗教之外的實施機制才能做好。這個宗教經濟既是宗教本身的發展需要，同時也是宗教適應社會外在的要求而進行的。所以，這種類型的佛教經濟活動，如果要重新找尋一個實施機制，就只有從它們的機制設計層面來考慮了。
換言之，中國佛教在當代社會所進行的這些經濟活動，似乎就是在一種制度缺失或機制不足的前提之下來進行的。制度缺失，在加上慈善特殊主義的局限，佛教、寺院的經濟活動足以使人擔憂。一個最令人擔憂的直接結果，就是如何在佛教經濟方興未艾的基礎之上，如何來定義佛教經濟的社會意涵和制度形式。
一種定義是，佛教寺院經濟，是佛教組織內部的經濟行為，它作為寺院經濟的主體和核心，並以寺院為依託而開展的經濟活動。[18]另一種定義是，寺廟經濟就是與宗教直接或間接相關的經濟生產和再生產，是以寺廟為主體、以僧尼為核心的經濟關系和經濟活動的總和；[19]再者，就是把寺廟經濟認為是一種圍繞寺廟而形成的財富運行機制，就其構成而言，應當包括寺廟生產資料的經營和消費資料的分配。[20]
然而，這些定義及其方式，無不掏空了佛教經濟的制度內涵，但見一個寺院，處處可見的卻是經濟活動。缺乏合法性的制度支撐，或沒有制度形式的合法性支持，僅僅是多種福利、功德的無盡追求，就只能造下自我腐敗之業？！
就目前的制度安排而言，這些佛教經濟活動得以開展的組織形式，大都是以寺院為基礎、甚至是以佛教協會、少數的佛教經濟實體為平台，它們在法律設計上則被稱之為「民辦非企業」。
「民辦非企業」這一概念，在1996年中共中央辦公廳、國務院辦公廳在《關於加強社會團體和民辦非企業單位管理工作的通知》(中辦發[1996]22號)中正式出現，即「過去習慣講的民辦事業單位」。[21]繼而在1998年10月25日頒布實行的《民辦非企業單位登記管理條例》的第二條中規定，「本條例所稱民辦非企業單位，是指企業事業單位、社會團體和其他社會力量以及公民個人利用非國有資產舉辦的，從事非營利性社會服務活動的社會組織。」為此，行政主管機關習慣上把非國有的事業單位統稱為「民辦事業單位」，即民辦非企業單位。
這里的「事業單位」，實際上就是國有事業單位。然而這里卻沒有直接使用「事業單位」這個概念，而是使用了「非企業」單位，從而暗示了類似於佛教、寺院經濟這一類的社會團體、經濟組織，只能具備民辦非企業單位的發展趨向。它強調並界定的就是這一類社會團體所從事的必定是利用非國有資產、從事非營利性社會服務活動。唯使用非國有資產的非營利組織者，才是民辦非企業組織，才是「民辦事業單位」。因此，它只是應用了一個否定性的概念以區分於企業，卻沒有指明它的性質。特別是它還沿用了計劃體制背景非常濃厚的「單位」這一辭彙，模糊了它們的非營利屬性。[22]
在此合法性形式的強大約束之下，宗教、佛教等等組織、機制的設計，尚未被完全視為「法人社團」一類的公共社會組織。既然它們屬於「事業單位」，那麼就應當隸屬於國家行政的管理體制；既然歸屬於「非企業」單位，那麼它們就不可能完全進入經濟市場，其經濟行動邏輯就應當局限於事業體制；而功德文化、個人崇信等等，無形之中被擠出了這個體制之外，作為宗教、佛教經濟活動之中的非正式因素，進而在一種無意識狀態之下自我建構了宗教、佛教經濟活動中的慈善特殊主義架構；
特別需要指出的是，這里的「民辦非企業單位」概念，在其社會意涵層面，還有更重要的一個內涵，即強調的是在於它的「非國有資產」。寺院經濟及其財產形式，作為「社會公有」，這是不成問題的。因為在中國佛教傳統中寺院經濟及其財產形式均被界定為僧尼集體所有，佛教經律之中則稱之為「三寶財物」，僧尼不準私有或私蓄。1980年代以來，國家相繼出台的有關宗教法規以及《民法通則》第77條，關於「社會團體包括宗教團體或宗教組織的合法財產受法律保護」，無不規定佛教寺院財產歸佛教團體或組織管理使用，是佛教寺院財產在屬於「社會公有」的基礎上，歸佛教團體集體所有，實行僧侶公共所有制，其產權屬於佛教團體或佛教協會所有，經過國家宗教事務管理部門批準的民主管理機構或指定法定的代理人進行負責管理，並且受法律保護。2006年2月25日中國佛教協會第七屆理事會第三次會議修正《全國漢傳佛教寺院共住規約通則》，規定：「遵照佛制，僧眾住寺，常住供養；…僧人遺產，歸常住所有。」直接認定了僧尼不許私有財產。
可見，佛教寺院經濟及其財產，是一種在社會公有的名義下的集體所有制。如果套用「民辦事業」這一概念，那麼宗教、佛教的寺院組織就是一種以公有之名義而集體所有為基礎的民辦事業單位，它們「非國有」，然而卻是「事業的」單位。這不僅僅出現了概念的混亂，並且造成了宗教、佛教在從事社會－經濟活動中行動邏輯的混亂。為此，佛教經濟活動的制度缺失及其慈善特殊主義的出現，就成為了必然。它們承受的是事業單位體制的管理，卻又進行或從事某種經濟活動，或可說是一種「事業型經濟活動模式」？為此，中國內地的「民辦非企業單位」被明確規定為一概「不得從事營利性經營活動。這不僅僅給營利目的的機構造成享受減免稅的可乘之機，同時也傷害了公益機構的積極性，造成這類團體和組織的管理混亂局面。[23]
因此，對於佛教、寺院經濟來說，一個擁有著「社會公有」、集體所有財產的法人團體或社會組織，它們所提供的公益服務或公共物品，是否就能夠具有社會公共特徵？是否就能夠讓任何一個集體中的任何個人能夠消費它，從而不能不被該集團的其他人消費。[24]這將在根本上決定它的非營利性質和社會組織特徵。這也是目前佛教界必須面對的一個重大問題。如果無法提供社會公益物品、公共物品的話，那麼，其財產的「社會公有」或「集體所有」形式，它們存在的合法性就會遭受不同程度的懷疑。
在此情形中，一般的寺廟團體大多是以其錢財捐獻給一些福利機構，藉以表達其服務社會的功用，也就是只能間接而消極地從事醫療、恤孤、養老等等殘補性的救濟活動，最終僅淪為一種因襲性、政令性、抄襲性、以及無計劃性的服務形態。[25]
當然，也可以認定，佛教寺院等並非一個完全的(民辦的)公共事業組織，完全從事社會公共事業和公益事業的組織，所以它並不完全提供公益性很強的公共物品，只能是在政府和市場之外發揮自己應有的功能而已。這樣，它們也可以適應著這種行動邏輯，使自己的公益行動意涵更加簡明一些，不需要那麼複雜的意義制約。而相對於政府所提供的公共性很強的社會服務和公共物品而言，宗教、佛教、寺院經濟所能提供的，自然就是一類「准公共物品」，可能具有無排他性或弱排他性，但在宗教類別的公共物品直接可能具有一定競爭性。它們出自某種「公有－集體資源」，只能提供的「公共－私益物品」，或者是「私有－公共物品。」[26]它們唯有在公共的社會領域之中，才能發揮自己應有的功能。
余論
佛教僧團通過引進印度、西域寺院經濟模式並加以中國化之後，佛教慈善事業既能超越個人慈善行為的分散性，亦能夠超越宗族、社邑公益那樣的狹隘的「內部人互助」性質，成為面向社會的、民間的、有組織的公益行為的主要形式。但是這種公益事業具有的局限性，主要是在於它們受制於皇權，很大部分是「官督寺辦」，從而使公益本身就帶有政府藉此耗散寺院財力的動機，故而出現有歷代抨擊寺院勢力的觀念。[27]所謂眾口一詞的世俗化批判的觀點，無不出入這一邏輯。
實際上，順應著中國社會變遷改革而出現「民辦非企業單位」，很有可能在具體的實踐層面，淡化了「官督寺辦」的「官督」色彩，而把官督的形式轉換成為一種法律制度的約束；而「寺辦」的傳統，也許可以建構成為一種真正的「民辦」——法人團體的形式，從事社會公益事業。這樣的話，宗教類非營利組織，就將被建構為一個具有實踐意涵的操作性概念，而非一種行政性很強的解釋性概念了。而社會公益的概念，也被理解為用來解決社會問題或改善人類生活(或生命)的品質的行動。它們本來就含攝有前瞻性、規劃性、系統性、持續性與發展性，藉以將這種歸諸於個人道德敗壞的理由轉移到社會結構性因素，從而具有了各種公益性組織的出現。[28]
「與民辦非企業」這一概念相互對應的概念，是中國宗教在中國社會團體法規之中，宗教團體的法定地位被定義為「專業團體」。所以，所謂的民辦事業，乃可以被理解為一種團體事業單位，並且具有現代社會高度分化之後的「專業特徵」，即「專業化團體事業」。這種團體，才是獨立於國家與市場之外的社會團體，它們所從事的社會公益事業，才會具有真正的社會公共特徵。
因為，在一個需要結構分化的現代社會中，當代社會之中千差萬別的人口及其生活、社會文化的異質性，導致城市生活中每一種制度均有自己的價值體系，所以，原以關心整個人類社會為價值對象的宗教價值體系，便往往會以個人的具體價值關懷為目標，從而體現為宗教專門化的功能。而宗教也相應地成為一個現代生活中專業化的制度體系，其宗教服務方式也必須隨之專業化，以提供宗教禮儀或者宗教慈善的專業化服務為中心。在這種宗教禮儀、宗教慈善的服務中，作為宗教團體，乃是連接社會與信徒的主要中介，其機制和概念如果已經專門化，那麼，這種專業化，就會成為宗教團體自給自養的一項重要經濟資源。至於宗教團體的各種附屬經濟實體，或宗教經營者，也因是宗教專門經營者，即能作為一項宗教服務事業，享受法律保護和國家免稅優惠。
這就需要一種專業化的公益事業，或專業化的佛教經濟組織，以免政治意義的過度承載而出現管理的混亂。在此基礎上，佛教、寺院的組織運作形態，即可在叢林化傳統層面整合現代社會急需的事業化制度設計，把宗教神職與事業專職的雙重角色、以及事業專屬性與神聖權威性，基於一種現代社會必要的、卻又位居於國家與市場之外的社會性基礎而雙雙整合起來，以韋伯所言之形式理性來建構其社會公共事業。
或許，當代佛教團體也能試圖引領出一套與西方社會截然不同的集體行動邏輯，通過各種佛教公益活動的肇始，如各類人生講座、預約人生凈土、心靈凈化運動、七戒新社會運動和慈悲愛心列車等等，藉以提供個體日常生活運動的道德肯定，以隸屬於一種強調日常生活的社會改造。這已經為當代佛教福利事業開拓出一個新的視野。[29]
最後需要說的是，如何使宗教成為社會生活的一種事業建構，如何使佛教、寺院經濟成為社會經濟的一個有機構成，進而把宗教經濟與社會福利，佛教倫理與經濟倫理，慈善特殊主義與福利多元主義之間的壁壘雙向打通，這才是中國佛教、寺院經濟的大問題。其他的，當然重要，但不主要。
注釋：
[①]此處所言「佛教經濟」，主要指漢傳佛教區域的佛教經濟現象。
[②]寺院經濟問題一直受到學界的重視，但多為歷史研究。八十年代以來，研究領域有所開拓，對寺院經濟的內部變化、寺院階級結構及依附關系、寺院財產的佔有性質、寺院的經營剝削方式、僧尼賦役蠲免徵納等深層次問題進行了多角度地研究和探討。然此類研究較少涉及當代佛教經濟，對社會轉型與市場經濟條件下寺院經濟出現的新特點，還缺乏深入的考察。
[③]《說文·人部》：「從人，谷聲。」「俗之言續也，轉相習也。」《爾雅？釋名》：「俗，欲也。俗人所欲也。」《周禮？天官》上說「禮俗以馭其民。」《文子？道原》：「矜偽以惑世，畸行以迷眾，聖人不以為世俗。」《史記？循吏列傳》：「施教導民，上下和合，世俗盛美，政緩禁止，吏無姦邪，盜賊不起。」《孟子？梁惠王下》：「寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。」
[④]王順民《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，台灣洪葉文化事業有限公司2001年，第254頁。
[⑤]謝和耐《中國5―10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第247頁。
[⑥]趙匡為、李革《關於宗教界參與經濟活動問題的一些思考》，上海：《當代宗教研究》，1993年第4期。
[⑦]宗教組織作為免稅非營利社會團體，乃國際公認的準則。參salamon ，lesterm.&helmut ，k.anheier (eds.)，1997，defining the nonprofit sector：a cross-nationalanalysis.manchester university press.p.297.
[⑧]鄭志明《台灣寺院經濟資源的運用問題》，「中國宗教社會學：現狀與走向」國際學術研討會論文集「，2004年7月，北京。
[⑨]王順民《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第115頁。
[11]吳雲岑、梁炳新《淺析我區寺院經濟現狀及對策建議》，《西藏研究》，1994年第4期。
[12]王順民《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第266－267頁。王氏之論，說明以西方基督教宗教團體或個人所從事的社會公益事業，雖然他們的慈善行動亦屬於個別性(personal)而非正式性(informal)，但其本質上基於一種不可改變的神人關系，進行公益活動的目的卻是一種「單向交換關系」，卻是一種「神聖性的行善」(sacred charity)，是一種「制度化的行善」行為，是為了榮耀神而做的事情，故能從中衍生一種「正義倫理」邏輯，走向馬克斯·韋伯所言之形式理性或普遍性倫理制約。
[13]王順民《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第92頁。
[14]陸道生等著《非營利組織企業化運作的理論和實踐》，上海人民出版社2004年，第34頁。
[15]王順民《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第122頁注6、124頁注9.
[16]謝和耐《中國5―10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第28、296頁。
[17]王順民《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第108－109頁。
[18]孫健靈《佛教經濟學論綱》，《佛學研究》，2002年。
[19]吳雲岑《西藏寺廟經濟的歷史、現狀和對策》，《西藏民族學院學報》，2001年第2期。
[20]羅莉《論寺廟經濟—中國寺廟經濟現象的歷史考察與現實分析》，中央民族大學博士學位論文，第21頁。
[21]國務院法制辦政法司、民政部民間組織管理局編《〈社會團體管理登記條例〉〈民辦非企業單位登記管理暫行條例〉釋義》，中國社會出版社1999年，第5頁。
[22]賈西津《第三次改革－中國非營利部門戰略研究》，清華大學出版社2005年，第132－133頁。
[23]賈西津《第三次改革－中國非營利部門戰略研究》，第133頁。
[24]關於「公共物品」，參曼瑟爾·奧爾森《集體行動的邏輯》，上海三聯書店、上海人民出版社1995年。
[25]王順民《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第191頁。
[26]關於「准公共物品」論述，參席恆《公與私：公共事業運行機制研究》，商務印書館2003年，第16頁。
[27]秦暉《政府與企業以外的現代化—中西公益事業史比較研究》，浙江人民出版社1999年，第214、223頁。
[28]王順民《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第259頁。
