賴永海
中國佛學越往後，越趨合流，這也是一個表現，即從起先的倡本倡始，談因說果，最後因果圓融，本始相即。這個思想主要體現在隋唐幾個佛教宗派中。
天台宗的智者大師即主佛性通因果，貪欲即是道，一色一香，無非中道。在《法華玄義》中，智顗指出：「泛論觀智俱通因果，別則觀因智果。例如佛性通於因果，別則因名佛性，果名涅槃，」在《觀音玄義》中，智者以不縱不橫說佛性：「是因非果名為佛性者，此據性德緣了皆名為因」。「是果非因名為佛性，此據修德緣了皆滿」。「了轉名般若，緣轉名解脫，亦名菩提果，亦名大涅槃果，皆稱為果也。佛性通於因果，不縱不橫，修德時三因不縱不橫，果滿時名三德。」天台宗的章安大師灌頂在羅列並考察本有始有諸家說法後指出：「若定執本有當有，非三藏通教之宗，乃是別圓四門意。本有是有門，當有是無門。」並說這些都是「別家」偏據不融，門理兩失，為圓家所不齒。他以樹木樑箭為喻，指出若執本有，猶如工匠以曲者為梁，直者桁用，長者為矛，短者為箭，這是以樹木之天然之性為用。實則不然，草木之生長，本無梁箭之用，工匠裁之，因緣獲用，但工匠如果裁曲者為直，曲則無梁用，展直為曲，則直者無桁用，割長為籌，則長者無矛用，折短為薪，短者亦無箭用，為什麼要死執本有之用呢?並引經雲：「三世有法，無有是處，何得苦執有當者?」灌頂直抒自家看法，曰：「今依經，一切諸法中悉有安樂性，那得無性之惑，復於無惑之性，不會旨故不用。私謂非但惑性相即，一切何法不收，涅槃何法不立，一切眾生即涅槃相，一切國土即涅槃相。」從這些話看，灌頂也是用本即始、始即本、眾生即佛性、生死即涅槃的圓家意釋本始的。
華嚴宗更是因果圓融、即本即始思想的積極倡導及發揚者。在華嚴宗那裡不僅因即是果、本即是始，而且一切即一、一即一切，一念該九世，十方入微塵，一切世間法、出世間法相融互即，圓融無礙。智嚴在《華嚴一乘十玄門》中說：
若小乘說因果者，即轉因以成果，因滅始果成， 若據大
乘因果，亦得同時，而不彰其無盡。如似舍緣以成舍， 因果
同時成，而不成余物，以因有親疏故，所以成有盡。若通宗
明因果者，舉疏緣以入親，是故如合成時，一切法皆一時成。
這里的通宗即指華嚴自家。對於華嚴宗說，因果原無本始之分，一切法皆一時成。
此外，智嚴還以見空辨本即始。他說本有如室中空，開門見時，此空即是本有；但此空不見時不言有，見時始言有，故亦名始有。總之，別而言之，本始是一理之兩面，通而言之，則即本即始。
禪宗之前期，雖有直心是道場的思想，但更側重於迷凡悟聖，至後期的「青青翠竹，盡是法身，鬱郁黃花，無非般若」，「運水搬柴、無非佛事」，「舉手下足，皆是道場」等思想出現後，就完全不分因果，更無本始了，或者說因果融通，即本即始了。
中國佛學中的佛性本始說，因果佛性觀，細說也許還有許多，但就其衍變過程及發展大勢言，大體如是。通過對這一衍變過程及發展大勢的考察，可以使我們對中國佛性思想的其中一個側面有更深入具體的了解。側面是整體的一個部分，如果我們能對各個側面逐個地進行較深入的認識，那麼，作為整體的中國佛性思想的總畫面就會逐漸清晰、生動與具體。這就是我們所以採用以范疇為線索，一個側面一個側面地去研究中國佛性思想的根據所在。這種根據如果上升到方法論的高度說，也就是所謂從抽象到具體的方法——「抽象的規定(如范疇)在思維的行程中導致具體(整體)的再現」。
