信仰轉形：從大師型到儀式化
——永明延壽的禪凈合一思想及其歷史影響
永明延壽禪教融通、禪凈一致的思想及其主持編撰的《宗鏡錄》，對於禪學獨盛的時代來說，是一個總結；而對於宋代之後中國佛教多元發展的格局而言，則承上啟下。其思想意義已經充分體現在中國佛教哲學思想史的發展領域(1)。然而，就其歷史意義而言，永明延壽在禪教和合的前提下所提出的禪凈合一的思想主張，實際上是表達了中國佛教演進及佛教信仰形式的變遷，即從禪宗獨盛的大師型信仰方式，變遷到社團佛教、注重信仰的儀式及其對於社會、倫理、日常生活的規訓，注重佛教變遷的社會生活基礎及其對於民間社會的規訓和組織。
本文擬在禪凈合一思想觀念的基礎上，以佛教教義演變方面的討論為基礎，將此問題轉換為中國宗教社會史的視角，關注這一教義之變化對於中國佛教歷史信仰轉型的實際影響。
本文的主要論點是，永明延壽的禪凈合一的思想主張，依據佛教義理而強調佛教信仰及其在日常社會生活中的真修實學，強調佛教信仰的儀式組織、修行制度的儀軌化，從而將佛教信仰落實在日常生活實踐，將它體現為信仰者的具體生存技術。這是中國佛教重新詮釋、再度改造之後，立足民間社會、試圖組織社會倫理生活的一種重要方式，從而結束了禪宗獨盛的宗派佛教時代，進入了中國佛教的社會化時期。
一．「一心萬行」的思想立場
永明延壽主持編撰的《宗鏡錄》，基於「舉一心為宗，照萬法為鏡」的思想原則，主張禪教融通、禪凈一致。該思想體系的一個層面，是教義上對於禪教關系的整合，依然是以一個「心」字為立場對於佛教諸宗派的教義整合。這種進路，實際上是預設了中國佛教從教派佛學、宗派佛學、再回到諸宗融通的思想前景，並在其不與禪宗精神特質相互違背的前提下，強調經典和義理的研究、提倡佛事儀軌對於佛教信仰及其生活方式的制度規範。
禪宗修持的主要特點，是基於超越論的佛性體認方法，不立文字、教外別傳。其革命者，是對於佛教儀式主義的反動，直接強調個人精神的主體功能，順任主觀心性，直指心性當下的覺悟。然其流弊，則易使參道者徒參公案、話頭，束書不觀，空疏玄狂，言談無根，走向極端，甚至是否定了佛教與社會緊密關聯的諸種公益事業及社會慈善活動，遂由祖師禪一變為野狐禪，又從野狐禪變成狂禪和口頭禪。
針對當時中國佛教發展的此類情形，永明延壽提出了「一心萬法」、「一心萬行」的思想主張，以作為他進行禪凈合一的基礎，將佛性體現在行動之中，將心性的修持安置在具體的佛事儀軌當中。既主張讀經習典，亦要求真修實證，以改變「今時學者，全寡見聞，恃我解而不近明師，執己見而罔披寶藏」(2)暗於明相，一句不識的通病。
同時，永明延壽還將「萬行」的真實內涵細心地界定為「萬善」，將「一心萬行」的思想論述為「一心萬善」的修行方法，從而將個人精神的修習、覺悟與佛教公益事業、社會服務緊密結合，再次奠定佛事善行的宗教意義及其行動邏輯。所以，對於「萬善」的內涵及其外延，延壽作有許多的論述和肯定，大力提倡慈善公益事業，濟急利時，博愛濟生，止殺興哀，放生贖命，安樂有情，……等等，
從而可以認為延壽撰寫《萬善同歸集》主要思想目的，就是為了清算禪宗輕蔑佛教善行而作，批評了禪宗思想流行的許多觀點。(1)
在此基礎上，永明延壽在「一心」之上再加上了「六度」作為「萬行」的基本內容，構成了他禪凈合一思想體系的重要出發點，把「理善」與「事善」結合起來，將「理」理解為生與俱來的佛性，而將「事」理解為各種佛法，進而把「理」放在了做「事」的過程之中，由一個實實在在「事」來體現、證實這個精神抽象的「理」。於是，「六度善行」成為了「一心萬行」的實踐條目和人們習佛的路徑，成為永明延壽提倡禪凈合一並反對守愚空坐，以滯真修的基本方法。
正如他所說的那樣：「本末一際，凡聖同源。不壞俗而標真，不離真而立俗。……夫萬善是菩薩入聖之資糧，眾行乃諸佛助道之階漸。」(2)他講的這些「萬善」、「眾行」主要是修行「六度波羅密」，包括六度和其他各種教法。另外，延壽還在《萬善同歸集》特別提到的修行方法有：讀經、念佛、禮佛、持戒、興建塔廟、造像、供養、護法、放生、行懺、持齋、吃素、以及曾經遭到批評的燒身供養等等。特別應該提到是，延壽認為，在這些教法之中，最重要的一條就是必須持戒，必須恢復佛教戒律的信仰功能和自我約束機制，進而主張「戒為萬善之基，出必由戶」，否則，難以開發菩提心，與禽獸無異，將佛教戒律提升到佛性和人本主義的高度，使其「萬法一心」的理論具有了具體的落實，而不同於一般禪宗原則所談及的心性原則。
由此看來，永明延壽主張的禪凈合一，並不僅僅是一般性的、理論層面上所講求的禪凈整合，把凈土與心性、自力與他力予以簡單地結合。實際上，他已經看到了念佛凈土與禪宗自力原則之間存在的某種距離，並非一個合一能夠簡單的縮減。因此，永明法師曾經在《萬善同歸集》中說：生當末法時代的「五濁惡世」，惟有念佛凈土法門可以促使人得以解脫。因為念佛凈土「易往易取」，「實為易行之道，疾得相應」。表面上看，永明法師的這個思想及其主張，提示當時的中國佛教由士夫學者知識性、沉思冥想型走向了「通俗一路行門」民間化、社會化路徑。玄妙抽象的「一心」，與現實生活中的「六度萬善」，緊密整合在佛事儀軌、信仰方式及佛教制度層面上。
無論在中國佛教思想史上如何評價永明延壽的禪凈合一思想，但是永明延壽這個思想主張的現實意義，卻是開創了佛教實修的新時代，導致宋明佛教格局的形成(3)對於這個結論，學術界應該沒有很大的異議。
永明延壽既是這個時代開拓者，同時也是這個時代風氣的首先的實踐者。理論上，延壽對中國佛教史上傳統如誦經、念佛、行香禮佛等教法皆予以了最好的肯定，調和了唯心凈土與西天凈土的矛盾，而在宗教實踐層面上，延壽法師也是身體力行，重視宗教經驗及其實踐。依據《佛祖統紀》卷26所載，延壽日課一百事，未嘗暫廢。學者參問，指心為宗，以悟為則，日暮往別峰行道念佛，旁人常聞螺貝田樂之聲。另又根據《智覺禪師自行錄》，延壽每日每夜作一百零八件佛事，受持神咒、念佛凈業、禮佛、懺悔、行道、誦經等，所以在中國凈土宗發展歷史上，延壽被尊為凈土宗第六代祖師。
延壽法師注重念佛持戒的宗教形象，在五代十國時期吳越地區凈土信仰盛行的時代，具有特殊的時代意義。比較那種局限在個人的精神覺悟，這種稱名念佛講究戒律的修行儀式和方法，對於人心的規訓和制約似乎是更加重要的。因此，永明法師在《萬善同歸集》上卷中指出了念佛法門在佛教修行過程中的特殊功能。他說：「聲為立義之府，言皆解脫之門」，「且如課念尊號，教有名文。唱一聲而罪滅塵沙，具十念而形棲凈土」。這種說法，似乎是在凈土法門的他力，實際上則是藉助於佛教儀式，將所謂信仰之「自力」整合到佛教儀式之中，藉助於佛教的各種儀軌來組織、規範人們的信仰活動，從而達成佛教信仰在修行方法上、在個人精神凈化上的共識，促使佛教信徒能夠在自心深處認同佛教的各種戒律乃至各類制約和規訓。
這種真修實證的佛學風格，力反禪宗狂簡之風，主張極為嚴格的修持工夫，不唱開悟的高調，提倡儀式，注釋經典。回到了佛性必須資於問學、佛事的儀規，再次呈現了佛教制度化的發展路徑。
相對於禪宗的修行方法而言，佛教凈土法門更講究教義，更注重行儀；主張一稱南無佛，皆已成佛道。然如慈雲遵式所著的《晨朝十念法》，自約每日清晨念佛，「盡一氣為一念。如是十氣，名為十念」，「盡此一生，不得一日暫廢」。(1)容不得半點懈怠，否則難得正果。是故眾生若不念佛，聖凡永隔。為此，念佛法門構成一套儀式，一套規章制度，不得不遵守，無法不履行，所以，在此層面而言，信仰的體現就不僅僅是一種精神，一種教義，而是一套制度、一組修行方式。個人的精神冥想、意圖化的修行主張，改變為行動的、生活的實踐形式，神聖的、心性的，落實在凡俗的技術的生活與活動之中，從而把一個精神覺悟的問題轉化成為一個可以操作的實踐方法或者生存技術。
顯而易見，永明延壽關於禪凈合一的思想主張，實質上是主張佛教信仰方式上覺悟與修證的合一，在主張真修實學的同時，強調了佛教「儀式」對於個人精神修煉的重要。在自力修證的同時，強調他力的制度型規約功能。這個他力，並非來自於「他者」，是唯心凈土的「他力」，更是個人精神修證的制度保證。理事結合、自他結合，在強調精神覺悟的心性功能的時候，再次突出了佛教制度對於個人信仰的制約和推進。促使佛教正信能夠通過儀式、制度而體現，將佛教分化成為「覺悟在事」，「精神在理」的兩個層面，進而糾正個人獨參的神秘主義、隨意主義流弊。
由此不難理解，宗密為什麼亦曾在不得已的情況之下設立一些「坐禪儀」，強調禪宗的儀軌以規範佛教生活。一代禪僧致力於凈土法門的鼓吹和推廣。在此歷史背景下的禪凈合一，或者是禪宗藉助於凈土宗的念佛法門及其佛事儀式來取得自己再度演進的方法，實在是在重新尋找中國佛教制度變遷的新路徑。
佛教信仰的儀式化，將為佛教的發展和演變提供深厚的社會基礎。作為道俗化眾的佛教儀軌，促使佛教信仰具有了能夠傳步的社會形式，為佛教全面融入中國社會打下了紮實的基礎，以至於中國佛教到了宋元明清，宗派之間教理差異並不受人重視，變得若有若無，反而是寺院的生活方式和佛事儀軌還在激發人們的佛教熱情，導致佛教在民間社會獲得了前所未有的成功。(1)從這個角度來說，以其禪凈整合的方式來結束禪學獨斷的時代，未嘗不是一件中國佛教歷史上的好事情。
由於禪凈合一的大力提倡，當時的吳越地區已是凈土信仰一時盛行的佛教格局。史書上的記載是，一個蓮花盛會，無論僧俗，集眾人近千，同聲稱念阿彌陀佛名號，自百聲至千聲，千聲至萬聲。迴向發願，期生凈土。心心繫念，日日要期，誓取往生。……促使人們再度採取了民間結社的方式，表達自己的凈土信念。這個歷史影響，可能也是永明延壽本人始料未及的事情。
中國歷史上的宗教結社，古來有之，特別是以佛教信仰為中心、由家居佛教信徒組成的非寺院型佛教社團，乃是此類宗教團體的主體。依據敦煌文書記載，中國歷史上的唐宋時代，中國結社活動最為活躍，其中就有佛教團體，不但從事佛教信仰活動，而且也組織進行各類民間慈善活動。(2)這個現象，極其有利於佛教發展的民間化、社會化，展開一個應該展開而久未展開的佛教社會化過程，發揮佛教倫理的社會組織和道德整合功能。
雖然中國禪宗似乎也存在過社團的組織形式，用「禪社」來命名禪宗宗派，至少在文益的時代，禪宗時代已經形成具有社團性質的團體，這與唐初時代只要師承關系而無思想聯系、缺乏組織形式的佛教宗派是大不一樣的。(3)但是，中國禪宗的社團發展形式，在中國佛教歷史上的重要功能似乎沒有出現過。
相比較地說來，凈土宗的歷史發展就大不一樣了。中國佛教的凈土信仰曾經具有一個群體結社的傳統，遠在廬山東林就有慧遠組織的僧團，以僧人為主體而包括了在家居士的「異質團體」。一方面，這種團體形式的信仰方式，導致簡單易行的凈土念佛的宗教儀式(4)，另一方面，則是這種團體形式的凈土信仰方式特別凸現了佛教儀軌的重要，凸現了佛教儀軌在維系佛教團體及其成員共同行動、共同精神的重要功能，而不僅僅是對於個人精神覺悟的過分強調。
所以，凈土結社活動作為佛教在民間社會展開的重要方式，也是佛教走向社會民間的重要途徑。隨著宋代禪凈合一的提倡和實行，佛教結社的形式和內容出現了明顯了變化。所以，在西方凈土信仰迅速發展的同時，宋代佛教結社呈現出繁榮局面。這些結社名目繁多，但是都以稱名念佛為主要儀式，以法社作為主要組織形式。(5)諸如省常效法廬山蓮社故事而創建於西湖昭慶寺的凈行社、遵式在四明寶雲寺建立的念佛寺、知禮創建於明洲延慶寺的念佛施戒會、本如創建於東掖山能仁精舍的白蓮社，皆為宋代著名的凈土念佛結社。
贊寧曾在《大宋僧史略》下卷中說：「社之法，以眾輕成一重。濟事成功，莫近於事。今之結社，共作福田；條約嚴明，逾於公法。行人互相激勵，勤於修證，則社有生善之大功矣。」(1)說明凈土結社對於宋代佛教的凈土趨向起到了一種組織形式上的保證作用。「至今薄海內外宗古立社，念佛之聲洋洋乎盈耳。乃知至德如風，民應如草，有不期然而然者矣。」(2)在此類結社形式的佛教活動，人們還在法社當中設立了彌陀閣、十六觀堂、凈土院等活動場所，其規模並不亞於以僧人為主體的正式寺院。
當然，在這種僧俗結合的法社之中，曾經是熱心參禪的士大夫也在其中起到了重要的作用。「士夫預會者皆稱凈行社弟子」，(3)「假遠公之跡，求以結社事。」這也表明禪凈的結合應該也禪宗士大夫這個生活階層深受歡迎的佛教活動。
基於唐宋以來民間佛教群體結社的社會現象，我們可以認為，禪凈合一的主張及其結社的佛教信仰形式，以及對於佛教修持制度的儀式主義的強調，則是在禪宗單純強調個人信仰的自信自立的同時，以一種信仰組織民間生活的生存技術，補充了禪宗叢林制度在當時的鬆弛和淡化。因為，大師型的信仰方式，注重的是個人的精神覺悟，絕對的內省自證，置經典於不顧，卻忽略了這種覺悟方式在一個社會中的落實方式。它的獨盛，實際上是以叢林制度的淡化作為代價。缺乏制度、禮儀的制約形式，只能在個體精神上予以最後和最高的強調，極其容易流失為所謂的「野狐禪」的個性張揚方式。
為此，個人的念佛方式與結社的念佛大不一樣。「讀凈土諸經，結西歸社以勸人」。社人同修、社人相助；對佛懺悔，必至垂淚。凈業之同修與社人之相助，在結社形式上取得了最好的整合，宗教生活與世俗活動取得了一致。此可為中國歷史上宗教活動方面最早的民間宗教團體，以宗教團體的活動形式，類似於「團體的神」(4)，促進了民間社會的文化建設，構設了近世以後的中國民間傳統。
這種對於佛教信仰的生存技術的形式強調，應當為宋代之後中國佛教多元發展的新格局提供了最重要的制度基礎。結社不僅是推動了凈土歸向的信仰，而且也促進了佛教信仰的儀式化。佛教儀式的盛行，實際上成為近世之後中國佛教得以發展的社會架構。
當然，最後還要指出的是，延壽提倡的「萬善」之中自然包括了「盡忠立孝，濟國治家」等第一福田，通過這種修行方法而得到了最實在的體現。這不僅是標誌著禪宗由個人本位再次向國家本位回歸，自願成為輔政的工具，蘊涵著整個時代思潮的轉變，(5)同時也是民間生存技術與國家權力技術進一步整合的開端。
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雖然說，念佛與禪一直存在著不解之緣，念佛禪更是在中國禪宗史上起著重要的作用，就此而言，唐宋以後的禪凈合一，實際上也是回歸到中國佛教的本來立場上而已。(6)，只不過是在不同的發展階段各有強調罷了。但是，永明延壽的念佛禪應當具有他獨特的時代意義和社會形式。
他的思想主張是，傳諸佛典，載於經典，見於僧行，理事合一，回歸傳統，由此提倡禪凈合一，以期造就篤履踐行、信解可證的新型信仰方式。總的來說，永明延壽在主張禪凈合流的思想體系中，哲學上提出一個「心」的概念，成為了當時乃至以後中國佛教宗派之間能夠融通的基本范疇，並且開啟了後世中國佛教多元發展的歷史格局；宗教實踐上則強調一個「六度善行」，強調修持凈土法門的儀軌和法式，適時地滿足了當時民間社會中普遍存在的凈土信仰的需求。
這就使當時的中國佛教能夠在禪宗叢林制度逐漸走向鬆弛的時候，另闢了一個制度依託——有別於禪宗冥想實踐的社會性生存技術。這個意義遠遠不是一個禪凈合流的概念能夠充分予以表達的。因為這個佛教儀式及其組織形式，則表達了一種民間意義秩序，在適應儒教主流意識形態的要求之下，既能保持相對獨立的精神追求秩序，同時亦可以一種社會組織形式體現了佛教精神的社會關懷。在其身後，則有禪凈和合的歷史趨勢，有明代四大高僧對於凈土的大力提倡，以及在此基礎上對於真修實學的強力主張，由此可以印證永明延壽禪凈合流思想及其主張的時代性和歷史意義。
單純一色的禪宗時代結束了。正因如此，如果說宗密的功績在於重立經典的權威，那麼，延壽則沿襲著宗密的足跡再向前邁進了一步——他要求去行！所以，不是狹窄的「禪凈合一」，而是更大廣泛的「教禪合一」；不是單一地提倡「唯心凈土」，而是更大范圍的號召「萬善同歸」，開啟了佛法新時代的大門。這才是延壽的主題與核心，也是延壽一生的功績所在。(1)
1參方立天《中國佛教哲學要義》，下卷，中國人民大學出版社2002年，第1022—1030頁；龔雋《念佛禪——一種思想史的讀解》，台灣佛光山《普門學報》2002年，第7期。
2 《宗鏡錄》卷六十一。
1參杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1993年，第373頁。
2 《萬善同歸集》卷上。
3參潘桂明《中國居士佛教史》下卷，中國社會科學出版社2000年，第585頁。
1 《樂邦文類》卷4。
1參李四龍《教理、僧制與儀軌——宗派佛教成立的三個因素》，台灣佛光山《普門學報》2003年，第十四期，第115頁。
2參寧可、郝春文輯《敦煌社邑文書輯校》，江蘇古籍出版社1997年；秦暉《政府與企業以外的現代化——中西公益事業史比較研究》，浙江人民出版社1999年。
3參杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1993年，第365頁注 1 。
4參許理和《佛教征服中國》，江蘇人民出版社1998年，第323、354頁。
5參潘桂明《中國居士佛教史》下卷，中國社會科學出版社2000年，第587頁。
1贊寧《大宋僧史略》，下卷，《大正藏》卷54。
2 《樂邦文類》卷26。
3 《佛祖統記》卷26。
4馬克斯·韋伯語。他認為中國民間社會缺乏這個「團體的神」，所以，中國人的社會生活無法由宗教來組織。
5參杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1993年，第377頁。
