周叔迦
序言
佛教自從西漢之末、東漢之初，隨著商旅的往還，信使的來去而傳人了中國。三四百年以後，有了相當的發展。關於這一期間佛教人物的史實，人們要求有彙集的記載以免散失遺忘，於是有僧傳之作。這種以僧傳作為佛教史的唯一體例，由南北朝經過隋唐以至北宋無不如此。一直到南宋才有編年體的佛教史，如宋祖琇的《隆興編年通論》、宗鑒的《釋門正統》、志磐的《佛祖統記》，又有元念常的《佛祖歷代通載》、明覺岸《釋氏稽古略》等。但是這些古代的佛教史傳，無論其體制如何，都是站在佛教的立場上。對於歷代統治者，凡是尊敬佛教的都一律加以讚揚，凡是摧毀或排斥佛教的一律加以詆毀。對於佛教，無論在學說方面，或是在教務方面，都是奉為天經地義、無可置疑的，也決不許可置疑的。近數十年來，雖然對於佛教史作了一些整理考訂的工作，但都限於考證其某一史實的虛實而已，也還未涉到史實的實質問題，更未從階級觀點、政治觀點來分析中國二千年來的佛教史實。
這本簡史想使人們能分清什麼是思想問題，什麼是政治問題。思想問題，也就是信仰問題，是在黨和政府的宗教信仰自由政策下得到保護的。政治問題，就是封建制度、封建意識的問題，就必須與之割斷關系。因此也就有必要就佛教在中國流傳近兩千年的史實中分清那是思想問題，那是政治問題。關於思想問題可以完全依據佛教各學派的創立、發展和消亡來敘述，關於政治問題必須說明封建統治者如何利用佛教和佛教在社會上和政治上所起的不同影響。著者雖有此願望，並根據這一目的和要求出發編寫，但是限於自己學識的缺乏，錯誤在所難免，敬希讀者予以指正。
佛教的傳人 佛教是印度的宗教，其傳人中國是隨著中國與西域交通的發展，由無而有，由微而盛，逐漸傳進來的。最初傳人的具體時間和年代，現在很難考定。有說秦始皇時有沙門室利房等十八人攜帶佛經來到咸陽，秦始皇捕系而逐放了他們(隋費長房《歷代三寶記》、唐法琳《對傅奕廢佛僧事文》)。有說漢武帝時霍去病攻西域，獲其金人，帝祭之於甘泉宮。以為金人就是佛像(．《漢書·霍去病傳》注、《魏書·釋老志}、《漢武故事》)。有說漢哀帝元壽元年(公元前2年)，博士弟子秦景憲受大月氏國使伊存口授浮圖經(《魏書·釋老志》、《三國志·西戎傳》注)。此外尚有種種附會的傳說，難以詳述。總之，在西漢末年，已經有人開始研究佛教經典，而到東漢之初，佛教在中國少數地區，已經流行於民間，有時也波及貴族以至宮廷了。其傳人的途徑，一般認為最初由陸路，從西域而至關中的，似乎也可以由海路，經交廣而達荊楚。 』
楚王英奉佛和明帝求法 楚王劉英和明帝劉庄是異母兄弟，都是漢光武帝劉秀的兒子。《後漢書·楚王英傳》中說：初楚王英少時好遊俠，交通賓客，晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀。永平七年(64)詔令天下死罪皆人縑贖。英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹詣國相曰：「托在蕃輔，過惡累積。歡喜大恩，奉送縑帛，以贖罪愆。」國相以聞。詔報曰：「楚王誦黃老之微言，尚浮圖之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝?其還贖以助伊蒲塞、桑門之盛饌。」因以班示國中。
文中所說「浮屠」，「浮圖」是「佛陀」的古譯，「伊蒲塞」是「優婆塞」的古譯，是在家佛教徒的稱號，「桑門」是「沙門」的古譯，是出家佛教徒的通稱。可見當時佛教已取得貴族的信奉，而楚王門下是有不少在家和出家佛教徒的。
與此同時，有漢明帝求法的故事。史稱永平七年(64)甲子，明帝夢見神人，身有日光，飛在殿前。明日遍問群臣：此是何神?太史傅毅答說：聽說天竺有得道的，名叫作「佛」，能飛行虛空，身有日光。陛下所夢或者就是佛。於是明帝派遣了武官(羽林中郎將)率同學者們(博士弟子)十餘人，前往西域尋求佛法。在月支國(今阿富汗及蔥嶺東西區域)遇到天竺沙門迦葉摩騰和竺法蘭二人，帶了經像同回中國。永平十年(67)回到洛陽。迦葉摩騰譯出《四十二章經》一卷，是《阿含經》的選譯本。這是觀存佛經中最古的翻譯。竺法蘭譯出經四部十五卷，是大乘經典和佛傳，現在都失傳了。經典譯成之後，明帝將譯本秘藏在蘭台石室，未廣流傳。二人初到洛陽時，被招待在鴻臚寺。鴻臚是掌管諸侯和外國朝覲的，寺是古代官署的名稱。後來明帝特為他們建立了專用的住所，因此也用了寺的名稱，叫作「白馬寺」。所以後代僧尼所住通稱為寺。現在洛陽市的白馬寺便是這個遺跡，經歷代屢次重修以至於今的。漢明求法的故事，見於《四十二章經序》、漢牟子《理惑論》、晉《老子化胡經》、晉袁宏《後漢記》、宋范嘩《後漢書》、齊王琰《冥祥記》、梁僧佑《出三藏記集》、梁劉孝標《世說新語注》、北齊魏收《魏書·釋老志》、隋費長房《歷代三寶記》、唐靖邁《古今譯經圖記》等書。傳稱使臣所帶回來的佛像是佛在世時最初創雕佛像的拘啖彌國優填王旃檀師的第四作品。明帝當時在白馬寺壁上，宮內清涼台上，洛陽的開陽門上，及為自己預建的壽陵上都畫了許多佛像。又有說：竺法蘭由於月支的弟子們挽留而在以後來的。法蘭是他的名字，竺是他的姓(漢晉時對外國人稱呼的慣例，是以國為姓。天竺人姓竺，月支國人姓支，安息國人姓安，康居國人姓康，於闐國人姓於，唯有龜茲國人姓帛。魏晉時習慣是出家弟子拾了俗姓而從師姓，所以漢僧也有姓竺、姓支等的。)
關於漢明求法的問題，在晚近學術界中有些爭論。有人認為這段故事是出於假託，原因是：(1)各書所記出使人的官職、姓名、人數、年代各各不同；(2)漢明帝求法以後八十年中毫無有關佛教的史實記載，到漢桓帝時才出現了佛教的史實；(3)因夢而求法，跡近於迷信。但是從用官署的名稱「寺」作為僧伽藍的通號來看，肯定這是由於受到政府的延聘和招待的原故。這除了迦葉摩騰和竺法蘭二人外，再沒有其他僧侶是受到政府招待的。如若將漢明求法與楚王英奉佛二事聯繫起來看，便可了解故事的原委。漢明帝夜夢金人，正是日有所思而夜有所夢。可見當時由於楚王交結豪俠，崇奉佛教，得到群眾的擁護，聲勢浩大，有凌逼帝位之勢，引起明帝的深刻憂慮，以致夜夢金人，也就不得不遣使求法，藉此以與楚王爭取群眾。畢竟這種辦法緩不濟急。所以在永平十三年(70)便以謀反的罪名貶遷了楚王，結果楚王自殺。同時還興起大獄，楚王門下賓客和親戚被殺和判刑的千餘人，系獄的有三千餘人，楚王門下的桑門、伊蒲塞當也在其中。明帝的政敵既除，求法之舉便無必要，因此譯出的經典也就緘之蘭台石室而不向社會流傳，並且有鑒於楚王的利用佛教，因而禁止漢人出家奉佛(《高僧傳·佛圖澄傳》王度奏語)。佛教受此打擊，所以此後八十年中寂然無聞。
由於對漢明帝求法之事有所懷疑，因而對現存的迦葉摩騰所譯《四十二章經》的真偽也成為爭論的問題。有人以為這經文詞華茂，不類漢代所譯諸經的古拙，疑是晉人偽造，或後代所譯。有人以為唐道宣《大唐內典錄》中有孫吳支謙譯《四十二章經》一卷，是迦葉摩騰譯本的重譯，於是認為現存本是吳支謙譯本。考印度經典是寫在貝多羅樹葉上，稱為貝葉經，極易碎破，不耐翻檢。所以師資授受都是口耳相傳，全憑背誦記憶。這《四十二章經》是迦葉摩騰就所記憶的《阿含經》背誦出四十二章。譯者筆受其意，寫成此經以供漢明帝閱覽的，未必是依文直譯。此經既是迦葉摩騰以意誦出《阿含經》的節要，西域未必有此選本，支謙何從而得梵本重譯。《內典錄》以前各經目中未載此條，想是出於誤會。梁陶宏景《真誥》中全部抄入此經而改佛為天尊，可見六朝時此經尚未廣泛流通，以致陶宏景可以抄襲而不防人之辨識。
漢代佛教的傳布 漢代佛教在中國流布的區域還不普遍，其重心大略有三處：一是洛陽，因為洛陽是東漢的首都，必然是西域人會萃之所；二是江淮之間，奉佛的楚王英封國在此處，後來譯師嚴佛調也是臨淮人，漢末笮融在廣陵大興佛事；三是交趾，這是中國與印度水路交通的樞紐，漢末牟融在此撰《理惑論》敘述佛教，支疆梁接在此譯出佛經，康僧會在此出家的。漢代中葉雖是禁止漢人出家為桑門，而桑門獨身清苦的生活是受到社會尊重的，所以漢和帝永元中張衡作《西京賦》，其中是以桑門與柳下惠並稱的。
當時佛經尚未廣事翻譯，對於佛教哲理尚未深悉，所了解的僅有兩點：一是三世因果之說，「人死精神不滅，隨復受形，生時所作善惡皆有報應」(袁宏《後漢紀》)；二是「貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢」(《後漢書·襄楷傳》)，「使人息意去欲而歸於無為」(袁宏《後漢紀》)。如漢代譯師的傳記以安世高的傳為最詳，但所敘全是三世因果的故事。他自稱前生曾經與一位長者子同出家。那位長者子對施主不能盡量布施時，常懷忿怨。安世高屢勸不改，如此者二十餘年。安世高最後向他說：我要到中國的廣州去償還宿債。你如此好恚怒，死後必受惡形。我若得道，必當度你。安世高既到廣州，被一少年賊殺死。安世高在臨死時對賊說：這是我前世欠你的債，所以特從遠道來償還的。死後便在安息王宮，為安息王太子。出家後於桓帝建和元年(147)來到洛陽。靈帝末南渡到廬山。時有?亭廟神甚靈驗。安世高到時，神便對之敘述前生，性好恚怒，今受惡形，深加懺悔。安世高為之用梵語贊誦一番。不久山後發現一死蟒，而廟也從此無靈驗了。安世高又到了廣州，找到殺他前身的賊，歡敘因緣。他又說：自己還有一債待了。因到會稽，正值街上有二人相毆，誤中世高而被打死了。這樣現身說法以證明三世因果，「於是遠近莫不悲嘆，深信三世之有徵」。
中國原有的學說只談兩生因果，儒家說：人是父母所生，死而為鬼，聰明正直者可以為神。道家也說：人是父母所生，但可以長生不死，或者羽化而登仙。現在佛教傳來，說三世因果，人生是過去無始，未來無終，生死循環，無有窮盡，而吉凶禍福全是自己所作善惡所感。所貴的是心懷仁慈，不念貪欲，修善行道以求解脫生死。這就使在患難之中的群眾可以得到精神上的安慰，而樂於信奉，又使有權勢的豪貴有所戒懼，不敢妄肆淫威。所以袁宏《後漢紀》中說：「王公大人觀生死報應之際，莫不瞿然而自失。」因此統治者信受佛教後，行為較為「仁慈」，以取得群眾的歸附。如楚王英「尚浮圖之仁祠」，便可以大量交通方士，招聚「姦猾」，以至被告為有逆謀。漢末獻帝時，笮融在初時聚眾只數百人，往依陶謙，謙使督廣陵、下邳、彭城三郡運糧。笮融卻不將運糧交給陶謙用來打內戰，而「斷三郡委輸，大起浮屠寺」，「作黃金塗像」，每浴佛輒多設飯食。於是後來從之者有萬餘人。
由於對佛教哲學思想不甚深悉而僅知其貴尚無為，所以當時是佛老並稱。楚王英是「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」。恆帝在宮內「考濯龍之宮，設華蓋以祀浮圖老子」。漢末牟融作《理惑論》，仿老子《道經》三十七篇以敘佛理，並且說：「銳志於佛道，兼研老子五千文。」襄楷上漢桓帝疏中且說：「或言老子入夷狄為浮屠。」這當然是漢人所附會，以為信奉外來的宗教解嘲。
據《後漢書·西域傳》所說，佛教在漢代的傳布，是由「楚王英始信其術，中國因此稍有奉其道者」。其後中斷了八十年。「後桓帝好神，數祀浮屠老子，百姓稍有奉者」。至靈獻之後，譯師輩至而後轉盛。可見禁止漢人出家是由明帝至質帝時事。桓帝以後，此禁稍寬。所以《曇柯迦羅傳》中說：「魏境雖有佛法，而道風訛替；亦有眾僧，未稟歸戒，只以剃落為殊俗耳。設復齋懺，事同祠祀。」漢時自更是如此。至於牟子《理惑論》中所說「持五戒者一月六齋」，乃至「沙門持二百五十戒，日日齋」，又說「沙門被赤布、日一食，閉六情自畢於世」。又說「沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐紿」等等，都是指西域來華沙門而言，未必是漢僧。
漢末佛教思潮 漢代佛經的傳譯是在漢末皇帝獻帝時才開始盛興起來的。據《開元釋教錄》所記，在此時期內有譯師十人，譯出經論一百四十六部，二百二十一卷。此外有失譯人的經論一百四十一部，一百五十八卷。這十位譯師中主要有兩個系統：一是安息的系統，二是月支的系統。安息系統是小乘學派，以次第禪門為主要修行，對佛教在當時的發揚上起主要作用，同時也以傳譯巧妙著稱。月支系統是大乘學派，以般若慧解和凈土思想為主要修行，對佛教在後世的進展奠定了基礎，同時以博學多知見長。
安息系統的譯師有安世高、安玄、嚴佛調，而以安世高為最著。安清，字世高，是安息國太子出家。從他的名字來看，是到中國後根據中國習慣所起的，不是他的西域原名。他的學問很淵博，懂得天文、醫術以及鳥獸語言。他尤精阿毗曇學(小乘一切有部學派)和禪經(見《高僧傳》、康僧會《安般守意經序》)。他的教導方法是令人深信三世因果而努力於禪修以求解脫。他的譯品中最重要的有《安般守意經》、《陰持人經》、《人本欲生經》、《大十二門經》、《小十二門經》、《道地經》等。「安那」是呼，「般那」是吸，安般守意是調息安定心的方法，也就是六妙門的行法。十二門禪是四禪，四無量心，四五色定。《陰持入經》是說五陰、十八界(持)、十二人的道理。《人本欲生經》是說十二因緣的要旨。《道地經》也是談修行禪法的。
安玄是安息人，因經商到洛陽，受職為騎都尉。秉持法戒，博誦群經；常與沙門講論道義。靈帝光和四年(181)與嚴佛調共譯經二部，其中《法鏡經》是談三歸、五戒、布施、悔過等法義的。
嚴佛調是臨淮郡人，出家為沙門，從安世高學(《沙彌十慧章句序》)。以靈帝中平五年(188)於洛陽譯經五部，當時稱安侯、都尉、佛調三人的傳譯為難繼。佛調又撰《沙彌十慧章句》，是為漢人撰述佛典之始，其本今不傳。十慧疑即十詰的異名(六妙門、四諦)。佛調所譯《菩薩內習六波羅蜜經》也是談六妙門的。同時繼承安世高禪學的有南陽韓林、潁川皮業、會稽陳惠。
月支系統的譯師是支婁迦讖、竺佛朔、支曜以及吳國的支謙而以支婁迦讖為首。
支婁迦讖，簡稱支讖，是月支國人，以桓帝永康元年(167)來洛陽，至靈帝中平三年(186)譯經二十三部，其中最要的是《道行般若波羅蜜經》十卷、《無量清凈平等覺經》二卷(即《大阿彌陀經》)、《般舟三昧經》三卷。前一經對佛教思想在中國的發展起了主導的作用，後二經對漢土凈土思想奠定了基礎。同時也說明這時在印度已盛行大乘中觀之學了。
支婁迦讖有弟子支亮，支亮有弟子支謙，三人學問淵博，受到當時的讚揚說：「天下博知，不出三支。」特別對於支謙稱讚說：「支郎眼中黃，形體雖細是智囊。」當時幫助支婁迦讖翻譯的有竺佛朔，從二人筆受的有信士孟信、張蓮。此外還有支曜譯經十部。
此時還有康孟詳、竺大力、曇果譯出佛傳，使人了解釋迦如來的事跡，這對佛教的弘傳也是很重要的工作。
第二節 三國的佛教(220---265)
佛教在吳魏的進展 當三國時代，蜀漢尚未有佛教，佛教僅流佈於曹魏和孫吳。東吳的佛教大致保存漢末安息、月支兩派的舊觀。首先是月支系統中號智囊的支謙於獻帝末年到了吳國，在東吳從黃武三年(224)到建興二年(253)譯出經論八十八部，一百十八卷。支謙受到孫權的重視，拜為博士，使與韋曜同輔導東宮(太子和)。
安息系統安世高的學說是經其弟子韓林、皮業、陳惠而傳於康僧會。康僧會於赤烏十年(247)由交恥來到建業，與陳惠等合注安清所譯的《安般守意經》，安玄所譯的《法鏡經》等。但康僧會後來也吸取了支謙的大乘思想，在他的譯品中也有大乘經典，但是不傳了。其譯《六度集經》，敘述如來的本生故事，這在鼓舞群眾信仰佛教的心情上，是起了積極作用的。此外還有維只難和竺律炎同由西域到武昌，維只難在武昌譯出《法句經》，這是學習佛教的人門典籍，所說都是修善的基本法則。由於支謙、康僧會大弘義解，所以佛教在東吳受到知識分子的重視。相傳中書令闞澤曾舍宅為寺，而張昱是很敬服康僧會的。
曹魏佛教的趨勢是不滿足於安息、月支兩系的現狀而要求有所進展。關於戒律方面，要求如法受持。於是曇柯迦羅於嘉平二年(250)譯出《僧只戒本》一卷，康僧鎧於嘉平四年(252)譯出《四分雜羯磨》一卷，曇諦於正元元年(254)譯出《曇無德羯磨》一卷。乃集梵僧立羯磨受戒，是為中國比丘受戒之始。關於慧解方面，潁川人朱士行出家後不滿足於支婁迦讖所譯的《道行般若經》，以為此經是大乘之要而譯理不盡。乃誓志捐身，遠求大本，於甘露五年(260)發跡雍州，西渡流沙，於於闐得到大本，遣弟子法饒送回洛陽。這是中國沙門西行求法的第一人。
《貞元釋教錄》卷三魏吳兩代失譯經錄中有《蜀普曜經》八卷、《蜀首楞嚴經》一卷。注雲：「似蜀土所出。」既久佚其本，未必即是蜀漢時所譯。
佛教與藝術的關系 由梵僧所攜來的佛畫像和對經典諷詠的音調，引起中國繪畫和音樂的一大發展。
康僧會初到東吳，營立茅茨，設像行道。其畫像引起當時名畫家的注意。宋郭若虛《圖畫見聞志》中引蜀僧仁顯《廣畫雜錄》說：曹(不興)曰：昔竺乾有康僧會者初人吳，設像行道。時曹不興見西國佛畫，儀範寫之，故天下盛傳曹也。曹不興在中國繪畫史上是有名人物而他的畫法是參取了印度藝術，畫法由簡古樸拙而趨向細密柔巧，在中國繪畫法上引起一大轉變。曹不興的弟子衛協便得「畫聖」的稱號。
印度的音樂從樂器以及旋律節調方面都與中國不同，印度文字是多音，中國文字是單音，在歌唱方法上也不同。梁慧皎《高僧傳》卷十五說：「天竺方俗，凡是歌詠法言皆稱為唄。至於此土詠經則稱為轉讀。歌贊則號為梵音。昔諸天(竺)贊唄，皆以詠人管弦。五眾既與俗違，故直以聲曲為妙廣又說：「奏歌於金石則謂之為樂，贊法於管弦則稱之為唄。」可見當時漢地的樂器偏重鍾磬，佛教的音樂多用管弦。《高僧傳》又說：「梵音重複，漢語單奇。若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長。」這就是說，在佛教內用印度樂譜歌唱漢文歌辭，是不調和的。到佛教逐漸流行之後，必然要求創造一種適當的樂譜來歌唱佛曲，這就是梵唄。相傳魏陳思王曹植封在東阿，因游魚山，聞流水之音而有感，於是根據漢康孟詳所譯《瑞應本起經》，寫成《太子頌》、《啖頌》的梵唄。「傳聲則三千有餘，在契則四十有二」。後世稱之為魚山梵。現在這兩部梵唄都不傳，從其名稱來看，《太子頌》是敘述釋迦降生後的故事，《啖頌》是敘述啖子菩薩的故事。其後支謙在吳國也寫《菩薩連句梵唄》三契，是根據《無量壽經》和《中本起經》寫的，應當是歌詠彌陀和釋迦的法曲，康僧會也造有《泥洹梵唄》一契，是根據雙卷《泥洹經》寫的。這種歌詠佛德或佛傳的法曲，在弘傳佛教上是有很大作用的。
第三節 西晉的佛教(265口316)
義學的萌芽 佛教傳人中國，自東漢以至三國，近二百年。在此時期內，在統治階級內，帝王雖有漢明帝的求法，漢桓帝之祠浮圖，貴族有楚王英之尚仁祠，陳思王之創梵唄，乃至笮融之大興浮屠，在學術方面有安息、月支兩派的傳譯，在創作方面有牟融的《理惑論》、嚴佛調的《十慧章句》，畢竟所傳譯的經論大多是支派別生，很少大部全本；當時對於佛教的微言奧義，還沒有深刻的理解；在法令上是禁止漢人出家，對佛教是採取抑制的態度。當時雖然在個別地區有部分群眾對於佛教樂於信奉，而就全社會來說，僧尼不多，寺院很少，佛教的影響不大。所以唐法琳在所著《辯正論》中敘「十代君王三公宰輔通經博識敬信佛者」是自西晉開始而不及東漢三國。論中說：「西晉二京(長安、洛陽)合寺一百八十所。」《魏書·釋老志》雲，晉世洛中有佛圖四十二所，譯經十三人，七十三部，僧尼三千七百餘人。中國傳統的觀念是「率土之濱，莫非王臣」，而當時這三千多僧尼，由於出了家，便成無籍之民，王法所不拘，徭役所不及，不但不敬君王，而且受君王所尊敬，因此僧侶的社會地位受到特別重視。加以般若思想的發展，用「性空無我」的原則給三世因果以哲理的說明，與當時興起的玄學恰好相得益彰，於是知識分子也有出家為僧的，而出家之禁廢弛了。在西晉的短短五十年中佛教是由齋祀而向義解的轉化時期，也就是義學萌芽時期。
般若思想的發展 般若是梵語，義為智慧。《般若經》闡明佛教的性空無我的基本理論，在印度有十萬頌、二萬五千頌、一萬八千頌、八千頌、四千頌五種廣略的經本。自漢支婁迦讖譯《道行般若經》十卷，吳支謙譯《大明度無極經》四卷，吳康僧會譯《吳品經》五卷，這都是《八千頌般若經》的譯本，對三世因果給以哲理的解釋，也指示了佛教的正確人生觀，這一思想受到重視。曹魏時朱士行於出家後，講說《道行經》，每慨其譯理不備，乃於甘露五年(260)誓志捐身，西求大本。於於闐得到大本《二萬五千頌般若經》，遣弟子法饒等於太康三年(282)送回到洛陽，至元康元年(291)由無羅叉、竺叔蘭二人譯成《放光般若經》三十卷。於是般若思想有了進一步的發展。當時傳說，朱士行遣弟子送經回國時，受到於闐小乘學派的阻撓，認為此經不是佛典。經過燒經為證，火滅而經不損，才得送回的。又有傳說，沙門安惠則用黃絹書寫此經十幾部，以一部贈給汝南周仲智妻胡母氏。後來周家失火，房屋盡毀而此經不損。這些靈感的傳說無非反映當時對於般若的尊重。當時書寫、讀誦、講說、註解都以《般若經》為重心。道安《合放光光贊略解序》中說：「放光尋出，大行京華。息心居土翕然傳焉。中山支和上遣人於倉垣(譯經地址)斷絹寫之，持還中山。中山王及眾僧城南四十里幢幡迎經。」可見此經受到重視如此。淮陽人支孝龍素常研究《道行般若經》。當竺叔蘭譯經才成時，便得披閱，旬日之後便即開講。河內人帛法祚註解《放光般若經》，西域人康法淵常誦《放光》、《道行》二般若經。惠帝時汲郡衛士度略出《道行般若經》二卷。
與《般若經》相輔而行的是《維摩經》，這經是敘維摩居士訶斥諸比丘、菩薩種種執著，與文殊師利、舍利弗等對論二諦和中道的道理。全經大旨是從因果方面闡明佛國之理，以顯示真性解脫的本質，使佛教徒能善巧的從權便和真實兩方面來完成利物之功。這對於如何掌握般若之真理和運用般若的方法是有很大啟發的。首先是漢嚴佛調譯出《古維摩潔經》二卷，後來吳支謙譯出《維摩詰經》二卷，晉竺叔蘭譯出《維摩詰所說法門經》一卷。後二人同時是《般若經》的譯師，這就證明此經與般若法門關系的密切。由於重視此經，因此維摩詰的人格，成為知識分子所嚮往的標准，而《維摩經》的故事成為畫家的題材。
竺法護的傳譯 西晉義學之興，主要是由於《般若經》的弘揚，而竺法護的傳譯之功也不為小。竺法護，梵名曇摩羅剎。其先是月支人，本姓支，世居敦煌。八歲出家(約當魏明帝時)，禮外國沙門竺高座為師。至晉武帝時，因感寺廟圖像雖在京城已經興盛了，而大乘經典弘傳的不多。因發憤隨師到西域(約年三十歲)，游歷各國，遍學各國語言，詁訓音義，無不備識。回時帶來很多梵經。從敦煌到長安，沿途翻譯。所譯經典，《高僧傳》記有一百六十五部，《貞元釋教錄》作一百七十五部，三百五十四卷。是漢晉時代譯經最多的。經法能開始廣流於中華，實在是竺法護之功。當時人尊之為敦煌菩薩。其譯經中《光贊般若》、《維摩詰》、《正法華》等都是大乘中根本經典，此外還有《華嚴》、《寶積》、《大集》等經的支分別譯。這些經典對理解《般若》起很大的輔導作用。法護既自精通華梵，又能邀集多人共參校正，如聶承遠、聶道真父子，竺法首、陳士倫、孫伯度、虞士雅等。所以譯筆宏達欣暢，妙顯無生之旨，更有益於弘通。傳稱立寺長安青門外，精勤道行，聲蓋四遠。僧徒數千，咸所宗事。《高僧傳》稱，晉惠帝西奔長安時，護與弟子避亂東下，至澠池而卒，年七十八。考惠帝西奔是永興元年(304)事，而《貞元釋教錄》紀竺法護譯經歲月，於惠帝光熙(306)，懷帝永嘉(307--313)中都有譯品，最後為愍帝建興元年(313)十二月二十六日。是竺法護之卒至早是建興二年。
沙門之與名流 自從漢代佛教傳人中國以來，就是浮屠與黃老並稱。到兩晉之時，老莊之學發展成為玄學和清談，而佛教義學發展為般若思想，於是般若與玄學，沙門與名流之相結合，也就是歷史發展的必然過程。如支孝龍常披味《小品》而與阮瞻、庾顫、謝鯤、胡母輔之、王澄、光逸、董昶共結知音之交，世人稱為八達(《高僧傳》、陶潛《聖賢群輔錄》作八法龍)。支孝龍答或問說：
抱一以逍遙，唯寂以致誠。剪發毀容，改服變行。彼謂我辱，我棄彼榮。故無心於貴而愈貴，無心於足而愈足矣。
這一段話完全可以表達西晉時清談家沖和恬淡的風尚。但是清談之士有家俗之累，官宦所拘，未必都能「抱一以逍遙」，「無心於貴足」，而沙門卻是無所顧慮，言行相應，所以更為世所尊重。
西晉之時，般若之學初興，而且是用格義以解經旨，在佛教界內固然是義學逐漸發展，而社會的評價，是玄學高於般若，名流高於沙門，因此才有以沙門比擬名流之議。如孫綽《道賢論》就是以七位高僧比於竹林七賢。以竺法護比山濤，論雲：「護公德居物宗，巨源(山濤的號)位登論道，二公風德高遠，足為流輩矣。」以帛法祖比嵇康，帛法祖「才思俏徹，敏朗絕倫」，「世俗墳索，多所該貫」。譯經十六部，注《首楞嚴經》。後隨秦州刺史張輔赴隴，因管蕃讒譖，被張輔所害。論雲：「帛祖害起於管蕃，中散禍作於鍾會。二賢並以俊邁之氣，昧於圖身之慮，棲心事外，輕世招患，殆不異也。」也以竺法乘比王戎。竺法乘是竺法護弟子，後往敦煌，立寺延學。論雲：「法乘、安豐(王戎封安豐侯)，少有機悟之鑒。雖道俗殊操，阡陌可以相准。」(以上三人是西晉時人)以竺法琛比劉伶。竺法琛是王敦之弟。優游講席三十餘年，或暢方等，或釋老莊。論雲：「琛公道素淵重，有遠大之量。劉伶肆意放盪，以宇宙為小。雖高棲之業劉所不及，而曠大之體同焉。」以支道林比向秀。支道林嘗注《莊子·逍遙篇》。論雲：「支遁、向秀，雅尚老莊。二子異時，風好玄同矣。」以於法蘭比阮籍。於法蘭風神秀逸，時人以比庾元規(庾亮)。後往西域求法，至交州遇疾，卒於象林。論雲：「蘭公遺身，高尚妙跡，殆至人之流。阮步兵傲獨不群，亦蘭之儔也。」以於道邃比阮咸。於道邃是於法蘭弟子，高簡雅素，綜體玄旨。隨蘭西行，於交址遇疾卒。論雲：「或曰：咸有累騎之譏，邃有清冷之譽，何得為匹？綽曰：跡雖有窪隆，高風一也。」乃至竺法護的弟子竺法行，談者以方樂令(樂廣)。由此可知當時沙門中風尚的傾向。
僧侶生活與寺院經濟 西域來華的沙門，由於遵守戒律，不蓄資財，每日生活是靠乞食，所以漢人每稱沙門為「乞胡」。漢人出家後，或隨師為姓，或仍用俗姓(如嚴佛調、朱士行之例)。其生活如何難以考定。推測不外乎兩種：一是隨師乞食，二是仍賴俗家供養。到西晉時僧徒漸多，乞食之制難行，於是由信眾集體布施於寺以供僧事，如竺叔蘭在倉垣譯《放光般若經》，倉垣諸賢者等，大小皆助供養(《出三藏記集》、《放光般若翻譯校記》)。又竺法護在長安青門外立寺。長安甲族偽往告急，求錢二十萬。其弟子竺法乘，年十三，在側，即以相許。可見其資財之厚。於時貴族立寺之風漸興，(辯正論》中記，晉武帝廣樹伽藍，晉惠帝於洛下造興聖寺，供養百僧，晉愍帝於長安造通靈、白馬二寺。建寺施主不僅創造寺院，而且負擔僧侶的生活費。
般若六宗七家 東晉的般若思想，較之西晉有所深人，逐步由淺而深，由偏而正的發展，於是有六宗七家之說。最初是支敏度的心無宗，次有支道林的即色宗，於道邃的緣會宗，於法開的義合宗，然後歸結於道安的本無宗。道安的同學又流出異派，於是有竺法汰的玄妙宗和法汰弟子道壹的幻化宗。此中以道安的本無宗為最符合經旨。自支敏度以至道安是逐漸去疵存醇，舍偏歸正的，而以道安對般若的理解為最醇正。其後兩家是又由正路而誤入歧途。
六宗七家之說略見於唐元康的《肇論疏》、吉藏《中論疏》和日本安澄的《中論疏記》。第一心無宗。支敏度聰哲有譽，著有《合維摩詰經》、《合首楞嚴經》、《傳譯經錄》等。晉成帝(326--342)時與康僧淵、康法暢同過江。心無宗的主張是無心於萬物、萬物未嘗無。安澄《中論疏記》引蘊法師《心無論》雲：「有，有形者也；無，無象者也。然則有象不可謂無，無形不可謂有。是故有為實有，色為真色。經所謂色空者，但內止其心，不滯外色。外色不存余情之內，非無而何?豈謂廓然無形而為五色乎。」劉孝標《世說新語注》也說：「心無義者曰：種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎。」這都說明心空境不空的道理。竺法蘊是竺法琛的弟子。曾執心無義，善《放光般若》。其後道恆在荊州，立心無義。竺法汰常令弟子曇壹難之。《出三藏記集》載陸澄《法論目》，中有桓玄《答王稚遠難心無義》及劉遺民《釋心無義》。可見當時心無宗流傳很廣。
第二即色宗 支道林(314--366)有《即色游玄論》，主張色不白色，所以雖色而非色。《世語新語·文學篇注》引支道林《妙觀章》雲：「夫色之性，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰，色即為空，色復異空。」安澄《中論疏記》引《8p色游玄論》雲：「夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。」其大意是心物相待而有，所以心物的本質是空。
第三緣會宗 於道邃是敦煌人，為於法蘭弟子。從蘭過江，又隨往西域，於交恥病卒，年三十一。緣會宗的宗旨是緣會故有，名為世諦，緣散故無，稱第一義諦。安澄《中理疏記》中敘緣會義說：「譬如土木合為舍，舍前無體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相無所見。」這是從生滅相待以明空理。
第四義合宗 於法開也是於法蘭的弟子，善《放光》及《法華》，又妙通醫法。每與支道林爭即色義。廬江何默申明開難，高平郗超宣述林解。《出三藏記集·法論目》中有郗超與開法師書。開又嘗遣弟子法威路過山陰，向支遁講小品時攻難，使遁辭屈。年六十卒於剡縣白山靈鷲寺。其主張是：「三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空，是時無所從生而靡所不生。」這是迷悟相待以明空理。
第五本無宗 釋道安(314--386)是佛圖澄的弟子。住襄陽十五年，每年宣講《放光般若》，未嘗間斷。本無宗的主張是：一切諸法本性空寂。道安《合放光光贊隨略解序》雲：「等道有二義：法身也，如也、真際也。故其為經也，以如為首，以法身為宗。如者爾也，本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者一也。有無均凈，未始有名，故於戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚。泯爾都忘，二三盡息，皎然不緇，故曰凈也，常道也。真際者無所著也。汩然不動，湛爾玄齊，無為也，無不為也。萬法有為而此法淵默，故曰無所有者是法之真也。由是其經萬行兩廢，觸章輒無。何者?痴則無往而非徼，終日言，盡物也，故為八萬四千度者門。慧則無往而非妙，終日言，盡道也，故為八萬四千度無極也。所謂執大凈而萬行正，正而不盡，妙乎大也。」由此可知，道安雖說無為萬化之前，空為象形之始，然而不是從無出有，只是指出萬物的本性空寂，以說明人之所滯在本有。若托心本無，則異想便息。
第六玄妙宗 又稱本無異宗。竺法汰(320--387)也是佛圖澄弟子。後與弟子曇壹等東下，路過荊州，令弟子曇壹難道恆心無義。恆不屈。次日慧遠更攻破之。玄妙宗的主張是未有色法，先有於無。故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。這種見解實不能超過心無之義，所以法汰弟子曇壹不能駁倒道恆，只有道安弟子慧遠能用道安本無之義攻破之。
第七幻化宗 道壹也是竺法汰的弟子，世稱小壹。幻化宗的主張是世諦之法皆女陶化，一切諸法皆同幻化，名為世諦；心神不空是第一義。神若是空，教便無所施，誰修道成佛，故知神不空。這是主張空境不空心的。
佛學重鎮廬山與慧遠建蓮社 釋慧遠的儒雅，受到當時文人名士的推崇。慧遠年十三從舅令狐氏遊學許洛，博綜六經，尤善庄老。年二十一欲度江從范宣子學，因道路不通，往太行恆山，聞道安講《般若經》，因與弟慧持從之出家。年二十四講實相義，引莊子義為連類，使疑昧者因而曉達。寧康元年(373)與弟子等人廬山，刺史桓伊為建東林寺。於講授佛理之外，常講授儒書。殷仲堪入山，與遠共論易體要。遠講喪服經，雷次宗、宗炳並執卷承旨。周續之、雷次宗同受詩義於慧遠(陸德明《毛詩音義》)。但正因為兼弘儒典，所以他的佛學造詣受了一定的影響和局限，不能及道安的純正。嘗以法身、實相、三解脫門等義咨問鳩摩羅什，什為之解答，就是現存的《大乘大義章》。慧遠弘法之心是很懇切的。曾遣弟子法凈、法領等往西域求取梵本。罽賓沙門僧伽提婆於太元十六年(391)過廬山，遠請其譯出《阿毗曇心論》、《法度論》。聞曇摩流支人秦，派人往請其補譯{十誦律》。佛陀跋陀羅由長安到廬山，遠請其譯出《達摩多羅禪經》，而廬山禪法知名一時。遠與劉遺民、雷次宗、畢穎之、宗炳、張萊民等一百二十三人於無量壽佛像前立誓，專修念佛三昧，共期往生西方。劉遺民為誓文，是為後世蓮社之始。當時廬山成為東晉佛教的重鎮，羅什譯出《大智度論》，特通信請慧遠作序文。桓玄欲沙汰眾僧，唯廬山道德所居，不在搜簡之例。
江南的禪法 自漢代安世高傳授禪法之後，到晉代習禪者漸著，以越、蜀兩地為盛。如竺僧顯以業禪為務。晉大興末(321)南遊江左名山，修己恆業。帛僧光少習禪業，永和初(345)住剡縣石城山，安禪石室，常七日不起。樂禪來學者，在室旁建立茅茨，漸成寺舍。竺曇猷，敦煌人，少習禪定，也住在剡縣石城山，後移住始豐赤城山。禪學造者十有餘人。太元末(396)卒。支曇蘭於太元中住始豐赤城山，蔬食樂禪，禪眾十餘人。元熙中(419---420)卒。又有慧開、慧真住餘姚靈秘山，善於禪業。在蜀有廣漢閻興寺賢護，常習禪定為業。隆安五年(410)卒。蜀郡石室山法緒，常處石室，且禪且誦。
此時罽賓的禪法開始傳人中國。佛陀跋陀羅少從佛大先禪師學。佛大先稱讚他說，可以「振維僧徒，宣授禪法」。智嚴從涼州西行到罽賓，也從佛大先咨受禪法，邀請佛陀跋陀羅東來，因從天竺乘船經交吐到青州登陸，西往長安，大弘禪業。因事被擯南下，人廬山受慧遠請譯出禪經。到建業，住道場寺，譯出《華嚴經》。當時人語曰：「道場禪師窟，東安義學林。」佛陀跋陀羅在長安被擯後，智嚴也移往山東，與同志三人坐禪誦經。義熙十三年(417)王恢邀請到建業，為之立寺。
廬山慧遠既稟受了佛陀跋陀羅的罽賓禪法，知名當世。其弟子中如法安在新陽講說眾經，兼學禪業，曇邕與弟子曇果在廬山營立茅茨，澄思禪門。
敬王之爭 東晉玄學有了新的發展，佛教的般若思想已經深入到各家爭論的階段。於是玄學之士要藉助於般若本無的思想來提高自己的玄解，佛教之中更多博學之士出家人道，因而改變了西晉沙門比擬名流的風氣而成為名流交結沙門的時尚。封建社會中，帝王為無上統治者，而沙門對之，不但不加敬禮，而且於御筵開講經典，著屐上殿，帝王反頂戴兼常，虔禮彌篤。至於名流清高自賞、俯視群品，而獨對於沙門，無不備致讚美，仰之如不可及。如支道林之談逍遙，群儒無不嘆服。桓玄人廬山見慧遠，不覺致敬，乃至所懷問難，不敢復言。當時名流可以左右民意以影響朝政，而沙門言行又可以表率名流。所以沙門的社會地位相當崇高，因而引起敬王之爭。
第一次敬王之爭是晉成帝時。成帝即位時年才五歲。即位六年而王導卒，庾亮繼輔幼王。庾亮自覺威望不及王導，恐無以鎮撫朝臣，因此要沙門盡敬王者，藉以增加幼主的聲勢。這是張良引四皓以安太子的用意。由於何充的反對，下禮官詳議。博士議與充同。門下又承庾亮的意旨反駁，終因尚書令何充，僕射褚翌、諸葛恢，尚書馮懷、謝廣等反對而已。
第二次是安帝元興元年(402)。桓玄以震主之威，居在姑熟，有篡奪之謀，也要沙門致敬王者以顯示自己的威力，曾與尚書王謐往復辯論，斷然施行。並請問了慧遠，遠作《沙門不敬王者論》以答王。結果次年冬桓玄篡奪政權之後，仍然停止了沙門致敬之事。
佛教穢雜之漸 隋王劭《齊志述佛志》中敘當時的佛教說：「達人則慎其身口，修其慧定，平等解脫，究竟菩提。及僻者為之，不能通理，徒務費竭財力，功利煩濁。」這正說明晉代以後佛教的現象。學術界中注重在義解的探討，而趨奉之徒偏重於廣立寺院，鑄造形像。康帝時褚皇後立延興寺，簡文帝立波提寺，孝武帝立精舍於殿內，引沙門居之。恭帝鑄貨千萬，造丈六金像，親迎瓦官寺，從行十餘里(以上見《晉書·本紀》)。許詢舍永興、山陰二宅為寺，謝尚舍宅為莊嚴寺，王坦之舍園為安樂寺。安樂寺東有丹陽尹王雅宅，西有東燕太守劉斗宅，南有豫章太守范寧宅，並施以成寺(《高僧傳》卷十四《慧受傳》)。何充在揚州修崇佛寺，征役吏民，功賞萬計，為遐邇所譏(《世說新語》注)。王恭調役百姓營修佛寺，務在壯麗，百姓怒嗟。何准散帶衡門，不及人事，唯誦佛經、修營塔廟而已。
當時修造了這些寺院，其寺僧的生活還是基本上靠信眾的布施，或建寺人的供養。如何充修崇佛寺，供給沙門以百數。郗超以米千斛送與住在襄陽的釋道安。蜀郡刺史毛璩餉曇翼米千斛，翼受而分施。名德法師也有受政府供給的，如孝武帝詔，道安法師俸給一如王公。但也有少數乞食自活的，如康僧淵常乞丐自資。兩晉時士大夫階級的子弟出家的逐漸增多，如竺法琛是大將軍王敦的兄弟，釋道寶是丞相王導的兄弟，釋道安也是家世英儒。因此士大夫階級的婦女也漸有出家的。如武威太守鍾誕的女兒令儀，於建興中(313--316)出家，名竺凈檢，從西域沙門智山受十戒(沙彌尼戒)，後於咸康中(335--342)又從曇摩竭多受具足戒，是為漢地比丘尼之始。
出家既多，品類易於蕪雜。加以生活是依靠信施，自不免多生過愆而受到社會上的責難，甚至有藉勢循情，與權貴相結納，干涉政治。如孝武帝不視政事，但與司馬道子酣歌為務，乳姆尼僧尤為親昵，許榮上疏雲：「僧尼乳母競進親黨，又受貨賂。」「穢慢阿尼，酒色是耽。」「尼僧成群，依傍法服，五戒粗法尚不能遵。」袁悅之因尼支妙音致書敬太子母陳淑媛，說王國寶忠謹，宜見親信(《晉書，王國寶傳》)。桓玄亦因尼支妙音為殷仲堪圖荊州刺史(《比丘尼傳》)。所以慧遠與桓玄書亦有「佛教凌遲，穢雜日久，每一尋至，慨憤盈懷」之嘆。桓玄欲沙汰眾僧，慧遠為之廣立條制。
佛教與文化 東晉時代佛教義學之興，是與都講制度有關系的，而這都講制度引起當時學術界極大興趣。所謂都講制度是在法師講說經論時，另推一人為都講，專向法師提出質疑問難以相辯駁。如支遁在山陰時講《維摩經》，許詢為都講。遁通一義，眾人都以為詢無以厝難；詢每說一難，眾亦以為支遁不復能通。如此至竟，兩家不竭。聽眾都以為已經了解支遁的意旨。但自相覆說，兩三番以後理路便亂，不能相續了。又如晉哀帝時在建業，同時延請即色宗的支遁講《道行般若》，請竺道潛講《大品》，請義合宗的於法開講《放光般若》。使不同的學派同時各自弘揚，給佛教的義學以極大的啟發。此外元帝時帛屍梨蜜多羅譯出《大灌頂經》等密教經典。孝武帝時曇無蘭譯出許多咒經。雖然當時傳習的人不多，但也豐富了佛教的內容。
佛教既以慈濟為懷，西域沙門多通醫術。如漢代安世高洞曉醫術，妙善針脈，睹色知病，投藥必濟。晉時於法開祖述耆婆，妙通醫法。耆婆是與佛同時的名醫家，可見於法開所學是印度的醫道。有人問於法開曰：法師高明剛簡，何以醫術經懷?答曰：明六度以除四魔之病，調九候以愈風寒之病，自利利人不亦可乎。《隋書·經籍志》有於法開《議論備豫方》一卷，支法存《申蘇方》五卷。於法開弟子於道邃也善方葯。其時在北國，佛圖澄善於醫術。時有痼疾，世莫能治者，澄為醫療，應時瘳損。單道開與佛圖澄同時，善治眼疾。佛圖澄弟子竺佛調居常山寺，常備醫葯。由於佛法的東漸，同時也傳人印度的醫術，豐富了中國的醫學。在繪畫方面，自從東吳曹不興吸取西域佛像的畫法，創造性運用在中國原有的技巧之中，使中國的繪畫有很大的發展，其流派日漸興盛，曹不興的弟子衛協，當時稱為畫聖。衛協的弟子張墨、顧愷之，都享盛名。張墨在屏風上畫維摩詰像。顧愷之為瓦官寺壁畫了一尊維摩居士像，光照一室，並規定第一天來看的每人應即施十萬錢，頃刻便得錢百萬。顧愷之的弟子毛惠遠，遠傳其弟惠秀，秀有胡僧圖、釋迦十弟子圖，張墨弟子顧駿之有嚴公等像，均見於《歷代名畫記》。又《公私畫史》稱永嘉法王寺有駿之畫。可見當時許多畫家，都用佛教畫作為創作而且以寺院成為畫家的研究所。
兩晉之時造寺既多，造像當然更多，西域傳來各種佛像。漢地也從而仿造。當時佛像的種類已經是多種多樣的。第一金箔像，是用薄銅板槌打成的。東晉沙門竺道一於太和年(366--371)中在嘉祥寺造金箔千佛像。第二銅鑄像，當時有鑄造丈六釋迦像或彌陀像的。第三雕像，用木或玉雕成。第四夾紵漆像，今俗稱脫沙像。用泥作型，內里空虛而外加紵布，然後施漆。第五塑像，用泥土塑成，永和六年(350)尚書何充塑泥像七龕((晉書》卷七十九)。第六綉像。釋道安居襄陽，苻堅遣使送外國金箔倚像高七尺，又金坐像，結珠彌勒像，金縷綉像，織成各一張(《高僧傳·釋道安傳》)。第七織成像，宋米芾《畫史}說，朱長文收錦織成諸像，闊四尺，長五六尺，上有織成牌子，題晉永和年造(345--356)。第八結珠像。第九織珠像。
東晉的雕像名家是戴逵、戴頤父子。戴逵在建康瓦官寺手制佛像五軀，在會稽靈寶寺造丈六無量壽像。造時潛坐在幃幔中聽人褒貶，隨加研究，三年才成。
兩晉之時，內地的佛教藝術的發展多在寺內，而甘涼一帶，地多山嶺，接近西域，吸收西域的文化，因而有因山修龕造窟的。甘肅永靖縣炳靈石窟，一名唐述谷，始於晉泰始年(265--274)(《法苑珠林》卷五十三)。
第三章 三學並弘時期
第五節 北方十六國的佛教(310—431)
後趙的佛教與佛圖澄 自從西晉末年汾河流域的匈奴人劉淵起兵反抗晉統治者的壓迫，推翻了西晉王朝，建立前趙，後來羯族的石勒建立後趙，攻滅前趙，於是中國北方陷於部落集團混戰狀態，有五族十六國先後繼起，匈奴族有前趙、北涼、夏；羯族有後趙；鮮卑族有前燕、後燕、南燕、北燕、南涼、西秦；氐族有前秦、後涼；羌族有後秦；漢人建國的有成、前涼、西涼。自愍帝建興四年(316)西晉滅亡以後，一直到宋元嘉十六年(439)中國北部才統一於北魏，結束了混戰的局面。十六國之中與佛教有重要關系的，是石趙的崇奉佛圖澄，苻秦的尊敬釋道安，姚秦的禮重鳩摩羅什，集三千學士廣事翻譯，弘傳中觀之學，使佛教的學術風氣為之一變，於是三學並弘，各擅專業，北涼的優遇曇無讖，創譯《涅槃經》。此外前涼張天錫、前燕慕容銑、後燕慕容垂、南燕慕容德、後涼呂光、西秦乞伏乾歸也都與佛教有一些聯繫。不見有關佛教史實的紀載的只有前趙、成、南涼、西涼、夏、北燕六國。
佛教是由外國傳來的宗教，其在中國得到傳播，首先是由於自發的群眾要求，為了在階級壓迫之下求得精神的安慰，而對佛教樂於信奉。在統治者方面最初是採取抑制的態度。雖有一二人想利用群眾信仰作為政治資本，如楚王英、笮融，但是失敗了。到了魏晉之初，統治者對佛教採取溫和態度，也建立寺院，供養眾僧，但還未曾以政令推行佛教。佛教是在東晉時南北兩方民族矛盾尖銳的時期盛興起來的，而南北兩方佛教興起的情況有所不同。南地的統治者著重在佛教學術，群眾出家，人數不多，大半集中在大城市，尚能以學修為重。北方的統治者偏重在僧德，群眾出家極多，普遍於各州郡，主要是逃避徭役以對異族統治消極抵抗。
十六國的興起，主要由於種族壓迫，所引起的民族仇恨，所以最初的劉趙、石趙對漢族的壓迫、屠殺也極兇殘。這時佛圖澄以一西域沙門，仗其超人的智慧，取得石勒的信任，極力以德化相勸導。《佛圖澄傳》中說：「(石勒)專以殺戮為務，沙門遇害者甚眾。澄憫念蒼生，欲以道化勸。」及勒既見澄而信服之後，接受了佛圖澄的諫勸，「凡應被誅余殘，蒙其益者十有八九」。當時群眾既託庇於佛教，所以佛圖澄的前後門徒幾及一萬，所經過的州郡建立寺院有八百九十三所。但石勒、石虎並不是信仰佛教，只是由於佛圖澄對於徵戰吉凶常有正確的預示，因而尊信其個人，有事必咨而後行。石虎對他更是敬奉，朝會之日和尚升殿，常侍以下悉皆舉輿，司空每日往候起居，太子諸公五日一往朝謁。至於群眾出家以逃避徭役，石虎卻深致不滿，於是下書問中書令：「今沙門甚眾，或有姦宄避役，多非其人，可料簡詳議真偽。」結果認為漢人信奉外來的宗教，可以削弱其民族觀念，於是寧可犧牲經濟上的利益而取得政治上的成效，下書說：「佛是戎神，正所應奉」，「樂事佛者悉聽為道。」
佛圖澄的學術思想，史傳不載。只稱其誦經數百萬言，善解文義，與諸學士論辯疑滯，無能屈者。並且注重戒行。道安的《比丘大戒序》中說：「至澄和上，多所正焉。」從其弟子釋道安、竺法汰的理論造詣精湛，僧朗的碩學淵通(見《水經注》)，竺法雅妙通精理，比丘尼安令首思致淵深等來推測，而且有佛調、須菩提等遠從天竺、康居等同來從他受訓，可見其佛學成就是高深的。
前秦的佛教與釋道安 佛圖澄的弟子釋道安是於劉趙時出家(325)，石趙時從佛圖澄受業。佛圖澄卒後，石趙滅亡，避難於山西陽城縣王屋女林山，轉入太行恆山，創立寺塔，渡河依陸渾，最後遷居襄陽十五年，每年宣講《放光般若》。太元四年(379)秦苻堅攻襄陽，迎安至長安。僧眾數千，大弘法化。
苻堅極力效慕漢族的文明，禮賢下士以英主自居，對於道安備致恭敬。自稱「以十萬之師取襄陽，唯得一人半」。「安公一人，習鑿齒半人也」。每日召見道安與王嘉於外殿之側。苻堅游於東苑，令道安同輦。道安既得苻堅的尊重，故得以在長安與西域沙門大力提倡翻譯，為二十年後鳩摩羅什的翻譯事業打下良好的基礎。先後請僧伽提婆、曇摩難提、僧伽跋澄等譯出眾經一百八十七卷，而道安與法和共參校定，詮定音字，詳核文旨，使新出諸經得以考正。同時注述經義，予以正確的發揮。其著作約有二十五部，二十八卷，今皆不傳。傳中說：「初經出已久而舊譯時謬，致使深義湮沒未通。每至講說，惟述大意轉讀而已。安窮覽經典，鉤深致遠，其所注經，序致淵富，妙盡深旨。條貫既序，文理會通。經義克明，自安始也。」正因為道安改革了前人用外書比擬佛教的「格義」方法而直接從經文尋繹其義旨，所以能有文理會通、經義克明之功。其著作之中，所輯《綜理眾經目錄》尤有功於佛教文獻。傳中說：「自漢魏迄晉，經來稍多而傳經之人名字弗說。後人追尋，莫測年代。安乃總集名目，表其時人，論品新舊，撰為經錄。眾經有據，實由其功。」在道安以前只有一代或一人所翻譯的經錄，自道安始作總錄，開後代佛典目錄學的先例。此錄今不傳，但大致采人梁僧祜《出三藏記集》中。
安於幼年在鄴從佛圖澄受業時，就注意戒律，每以世亂未能盡習為恨(道安(比丘大戒序》)。安晚年在長安，徒眾既有數千，不能不有共住的規約。於是安制定僧尼軌范，佛法憲章，條為三例。一曰行香定座上經上講之法，二曰常日六時行道飲食唱時之法，三日布薩差使悔過等法。第一是講學的儀軌，第二是修道的儀軌，第三是持戒的儀軌。當時天下寺舍則而從之。魏晉沙門各自依師為姓。安以為大師之本莫尊釋迦，乃以釋為姓，果符經旨，遂成後代的永式。
道安的提倡翻譯，述正經義，纂輯經錄，制定軌范，在佛教界中完成了承先啟後之功，是偉大的。
苻秦一代翻譯的成功，竺佛念的功績也不為小。竺佛念是涼州人，精於訓沽之學，善曉華戎音義，先協助曇摩持傳譯，後也自譯。苻秦譯師鳩摩羅佛提(382)、僧伽跋澄(381--385)、曇摩鞞(382)、僧伽提婆(383--385)、曇摩難提(384--391)都是由竺佛念和佛護二人傳譯的。當時人推竺佛念為苻姚二秦譯人之宗，安世高、支謙之後莫有逾者。苻秦一代所譯多是小乘根本典籍，如《四阿含暮鈔解》、《三法度論》(佚)、《中阿含經》(佚)、《增一阿含經》(佚)、《八犍度論》、《稗婆沙論》、《阿毗曇心》(佚)等。小乘學派的研究，從此奠定了基礎。
後秦的佛教與鳩摩羅什 佛教自漢代傳人中國，多事齋懺祠祀，人晉以後偏重般若思想，到了姚秦，佛教的學風又為之一變，一則由於鳩摩羅什傳人了龍樹的中觀學派，使般若思想歸於純正，二則禪法和廣律的傳譯漸臻完備，於是戒學、定學、慧學，波涌於釋門，律師、禪師、法師，分鑣而並路。法師慧解之中又各擅專經，不再限於般若。
鳩摩羅什的父親鳩摩羅炎是印度的國相。舍相位而出家，到了龜茲為龜茲王所迫，娶了王妹(耆婆)，而生鳩摩羅耆婆，簡譯為鳩摩羅什。七歲隨母出家，十二歲遍通小乘經論及世俗文典。後來改學大乘，從須利耶蘇摩學《中論》、《百論》、《十二門論》。二十歲受戒後，從卑摩羅叉學《十誦律》。苻堅於建元十八年(382)派呂光攻龜茲，欲迎鳩摩羅什東來。建元二十一年(385)呂光回師到涼州，苻堅被殺，呂光在涼州自立為王，鳩摩羅什留在涼州十六年之久。到後秦姚興弘始三年(401)滅涼，始迎入長安，待以國師之禮，在西明闍、逍遙園、草堂寺等處先後翻譯出眾經七十五部，三百八十四卷。弘始十五年(413)卒，年七十四。羅什譯經時，隨即講授，所以新經譯出，即有註解行世。如《維摩經》、《金剛經》等都有羅什注。羅什譯《中論》才得兩卷，道融便即宣講，什又命道融講《新法華經》。羅什譯《成實論》令僧睿講之。這對於翻譯時審文證義是有大幫助的，羅什所譯《摩訶般若經》、《小品般若經》、《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》，是後世三論師、四論師的根本典籍，而《成實論》也發展成為成實師的專學。羅什所譯禪經，如《坐禪三昧經》、《禪秘要經》、《禪法要解》、《思惟要略法》、《菩薩呵色慾法》，對當時的禪法起很大的作用，所譯《梵網經》成為後世受菩薩戒的根據。羅什的著作，如《實相論》、《答王稚遠問》等今不傳，唯存答慧遠的《大乘大義章》二卷和《答姚興通三世論》一篇(《廣弘明集》)。羅什運用達意的譯法，一變從前樸拙之風，成為中國三大翻譯家之一。
羅什門下所謂三千學士，其中有盛弘中觀的如僧肇、道融、竺道生、慧嚴、慧觀、慧睿等，有專心禪修的如僧睿等，有精通《成實》的如僧嵩、僧導等，有研究《十誦》的如僧業、慧詢等。當時人稱說：「通情則(道)生、(道)融上首，精難則(慧)觀、(僧)肇第一。」又說：「(道)生、(僧)睿發天真，(慧)嚴、(慧)觀窒流得，慧義修悖進，冠淵(即道淵，姓冠)於默塞。」盛弘中觀之中，僧肇、道融、道生、僧睿，號稱四哲。竺道生後來南下到建業，獨樹一幟。四哲之中應推僧肇為上首，著有《肇論》一卷及《維摩經注》。僧睿、道恆所作諸經序論存在《出三藏記集》及《弘明集》中。
．姚秦時廣律的傳譯，首先由弗若多羅、曇摩流支、卑摩羅叉三人先後譯出《十誦律》六十一卷，佛陀耶舍譯出《四分律》六十卷。其後法顯由天竺帶回來《僧只律》和《五分律》，經佛陀跋陀羅在建業與法顯共譯出《僧只律》四十卷，宋時佛陀什譯出《五分律》三十卷。於是中國律學始稱完備。當時因為鳩摩羅什是學《十誦律》的，所以《十誦》在漢地普遍盛弘起來，《僧只律》也因為佛陀跋陀羅的關系，流行於江南，而傳習其他律部是很少的。
北涼的佛教與曇無讖 印度的大乘佛教分為中觀、瑜伽兩宗。中觀以性空為宗，所以多說法性。瑜伽以唯識為宗，所以多說佛性。羅什是中觀系統，翻譯的經典和般若、法華及方等諸經多是說法性的。佛陀跋陀羅譯出《華嚴經》，是瑜伽六根本經之一，他的學派是屬於瑜伽的。北涼有曇無讖譯出《大般涅槃經》四十卷，《大集經》三十卷和《菩薩地持經》十卷等，《菩薩地持經》是《瑜伽師地論·菩薩地》的異譯，而《大般涅槃經》廣談佛性的道理，因此曇無讖的學派應當也是屬於初期的瑜伽學派，而開漢地涅槃學的先河。
曇無讖是中印度人，六歲父亡，為達摩耶舍弟子，誦咒讀經，初學小乘，後從白頭禪師學《涅槃經》。後至罽賓，罽賓多學小乘，不信涅槃，進到姑臧，沮渠蒙遜接待甚厚。學語三年，以玄始三年(414)創譯，至玄始十五年(426)譯出經十九部，一百三十一卷。義和三年(433)，魏太武帝聽說曇無讖道術，派人到北涼請他。沮渠蒙遜不肯令他去，因遣人刺殺之，時年四十九。時有道進要從讖受菩薩戒。讖教竭誠懺悔七日七夜，方為受戒。自後有名先進如道朗等，先後從道進受菩薩戒的有一千餘人。曇無讖的菩薩戒法一直流傳到現在。
西行求法 自曹魏高貴鄉公甘露五年(260)朱士行西行求得《放光般若經》，竺法護於西晉初游歷西域，大得梵本，回到長安廣事翻譯而後，引起漢僧嚮往之心。加以北國處在異族的殘酷統治之下，沙門更有寧冒西行的艱苦而不甘於屈服，一時西行求法頗有多人。
前漢時(318--329)有康法朗與同伴四人從張掖西行，過流沙，見一古寺，四人留彼寺中專精道業，康獨游歷各國。回國後在中山講授，前涼太清十一年(373)與慧常、進行、慧辯同往天竺，途過涼州，參加涼州張天錫的譯場。又有僧純、曇充到龜茲，從雲慕蘭寺大德佛圖舌彌求得《比丘尼戒本尼受大戒法》、《二歲戒儀》回到長安，以前秦建元十五年(379)譯出。
晉孝武帝時(373--396)慧睿由蜀西遊，經歷各國，到南天竺，還到廬山，又到長安，撰有《十四音訓敘》，今不傳。廬山慧遠遣弟子支法凈、支法領往西域求法，於於闐得《華嚴經》等梵本二百餘部而回。
西行中最有成績的是法顯。法顯以後秦弘始元年(399)與同學道整、慧應、慧景、慧達、慧嵬從長安西行。在張掖又與寶雲、僧景、慧簡、智嚴、僧紹相遇。慧嵬、慧簡、智嚴到了烏夷國，因路費不足，轉回高昌，智嚴復往罽賓邀請佛陀跋陀羅同經天竺乘船東來。僧紹行到於闐，獨往罽賓。慧景在小雪山凍死，慧應在那竭國佛缽寺病死。慧達、寶雲、僧景行到弗樓沙國先回。只有道整同法顯到了印度。道整留在印度巴連弗邑不回。法顯在路中走了六年才到中印度巴連弗邑，在彼留學六年，得到《僧只律》等。又南行到師子國(今錫蘭)，在彼住了兩年，得到《彌沙塞律》等。由海路回國，又走了一年。以義熙九年(413)到山東青州牢山登岸。回到建業，與佛陀跋陀羅譯出《僧只律》。後往江陵，卒於辛寺。著有《佛國記》一卷，至今奉為研究當時印度和西域歷史的重要資料。後秦弘始八年(406)智猛與同伴十五人從長安到涼州西行。其中九人到蔥嶺便回，道嵩在波侖國病死。又有四人在回國途中病死。只有曇纂與猛同出同歸。猛到天竺迦維羅衛國、華氏城等處，得到《涅槃經》、《僧只律》等。仍從陸路回國。撰有《遊行外國傳》，今不傳。
北方佛教的發展情況 佛教在北方十六國的發展主要是由於群眾在異族殘酷統治之下，為逃避苛刻的徭役而競共出家，幾乎遍於州郡，當然寺院也遍於各地。人民在不斷的混戰之中，被屠殺和掠奪，生產受到破壞，經濟受到摧殘。各地建寺的費用可由信徒擔負而僧侶生活必須自籌，同時也無法乞食自活。所以北方僧眾多半自耕自食。如道安年十二歲出家，驅役田舍至於三年。後來從師求經，還要帶到田間在耕作休息的時候來閱讀。法顯少時與同學數十人，都是沙彌，在田中割稻，遇賊來奪谷，諸沙彌都逃走，唯顯留與賊共語。寺僧數百人莫不嘆服。由此可見當時人既只為逃避徭役而出家，可以終身不受比丘戒，以沙彌的身份為寺中耕作。大約一僧之耕，可供十僧之食，此與江南僧侶集中在都市，依靠信眾供養的情況不同。
