唯識研究
周叔迦 著
序
我少年時代喜研究數理科學，讀明季利瑪竇、徐光啟到清季江南製造局的譯本書，周美權先生與我有同好，四十年前我們二人就因為討論數學結為朋友，對於神秘的宗教，不可以科學說明的，也同抱不信任的心，而深閉固拒，後來我認識了學佛的朋友，又讀了大乘經論，才知道佛法圓融，實在不是其他宗教和近代的西洋哲學所可比擬，也決非科學知識所能推翻；於是才發了堅固的信心。而不久聽見美權先生也發心了，這是六年前的事。
新近美權先生來，把他的從弟叔迦先生在北京大學教授唯識哲學的講義「唯識研究」給我看，並且告訴我：叔迦先生先在同濟學工科，畢業後曾自辦工業，本來不信佛法，也不十分聰明，後來遇密宗傳法某大師，受持密咒，智慧大開，各宗經典豁然貫通，並且感佛現像，他自己和在旁的人一同看見。尊翁緝之先生先也不信佛法，從此也就長齋念佛了，佛法實在不可思議!
我讀了一遍，見他把百法明門論和成唯識論的大意，總括在不滿五萬字的一本小冊子里，旁通真諦、天台、賢首、禪、凈、密、律諸宗；而且淺顯通俗，人人可懂；也認為確是唯識入門第一部好書。
美權先生已與某印書館約定，把這本書鑄板流通。又因為中間宇宙觀一章和現在的天文學有不同的地方，恐怕讀者疑惑，託我做一篇解釋。我以為要明白佛教宇宙觀的地位，不可不對於佛教的基本問題先有相當的認識。這本書所講的雖是佛教的唯識宗；然而有三個原因，我認為有另外講幾句的必要。
一、讀這本書的人或者未讀正文，先讀我這篇序；或者未讀完正文，倒過來讀我這篇序，所以我有先講幾句的必要。
二、這本書的主旨，只是講唯識一宗，別的宗派不過和唯識宗互相比較，略講一些；所以我有補講幾句的必要。
三、這本書的內容，重在把唯識宗的名相和義理，具體而微地用通俗的語言說明大意，和我所要特別說明的幾點性質不同；所以我有重講幾句的必要。
甚麼是佛教的基本問題呢?便是革命的哲學家黑格爾(hegel)所創立的，所謂「科學的社會主義的始祖馬克斯(karlmarx)」所極口稱揚，現在社會科學界最時髦的科學方法——辯證法(dialectics)。然而黑格爾和馬克斯雖然是辯證法的祖宗，他們的辯證法仍不徹底；反之，三千年前的佛教卻是徹底的辯證法。讀者不信，應我道來。
孔德(conmte)把人類的進化分為三級：
①神學
②玄學
③科學
然而這三級的定義，它們中間的界線，很不易劃定。黑格爾和馬克斯以為宇宙間一切的一切都是流動的，不是靜止的。這樣研究一切問題便是辯證法的，便是他們所認為科學的。反之，把一切事物看做永久不變而研究，便是他們所認為玄學的。把數學來說，普通的代數只是玄學的數學，微積分卻是辯證法的數學。又如生物學家林南(karlvonloune)以為生物的種是永久不變的。馬的祖宗永遠就是馬，牛的祖宗永遠就是牛。到了達爾文(charles r．darwin)看見地質學找到許多古生物的遺骸，牠們大多數的生理構造和現在的生物不同；而且年代愈遠的，構造也愈別致。證明生物的種是逐漸改變的。又從生物地理學及比較解剖學等可知生物的變種都是受環境的影響，他就得一個結論，說：現在生物界那許多不同的種並非從不同的祖宗傳下來。同一種古生物的子孫，一支生息在某一系環境底下，就逐漸變成現在的某一種生物；另外一支生息在另外一系環境底下，就逐漸變成現在的另外一種生物了。所以林南是玄學的生物學家，達爾文是辯證法的生物學家。
然而黑格爾和馬克斯的辯證法比上文所舉的例更進一步。上文的例只顯示知識的對象——數學底量，生物學生物的種——是變的。黑格爾辯證法是糾正亞里士多德(aristotle)的邏輯的缺點和補充它。亞里士多德的邏輯建築在思想的三原始定律上——就是同一律；若甲是乙，那麼甲是乙；矛盾律：若甲是乙，那麼甲不能非乙；排中律；甲或是乙或非乙，二者必居其一。這三個原始定律的基礎，全憑「甲」和「非甲」、「乙」和「非乙」之間有一個清清楚楚的界線，然而事實上清楚的界線只在我們語言思想里底名辭上，有實際名辭「甲」所代表的事物，往往可以再細分作種種等級，和名辭「非甲」所代表的事物連續不斷，中間毫無固定的界線可尋；因此這三個原始定律，以及亞里士多德的邏輯常發生問題。黑格爾的辯證法就在這地方應運而生。我們無論研究何種學科，它的發展差不多有一定的公式。研究的第一步，從某某時代、某某地域，或者在某種條件底下，得一結論，似乎是某學科的一個定律，一個命題(thesis)；然而進一步研究，從別的時代、別的地域，或者在別種條件底下，又發現某某事實，得一個推翻前面的定律的結論，一個反命題(anti-thesis)。這二個結論雖互相矛盾，然而各有它的價值。更進一步，綜合這二個結論，就得一個新結論，一個綜合命題(synthesis)。這樣反覆著正、反、合三個步驟，便是知識進展的公式。依這個公式研究問題，便是黑格爾的辯證法。所以黑格爾辯證法非但著眼在知識的對象變遷，而且著眼在研究對象的知識本身的變遷。
黑格爾是唯心論者；馬克斯卻是唯物論者。他的理論和達爾文的進化論同一個出發點，就是生存競爭。達爾文以為生物的肢體官骸是因牠們的生活條件而進化的。馬克斯以為特種生物——人類——的知識也是因他們的生活條件而進化的。所以馬克斯說：「決定人類生存的不是人類的意識；反之，人類社會的生存決定他們的意識。」換句話說，生活需要的物質使人類的精神進化，決定人類的精神。這是馬克斯所以稱為唯物論者的理由。馬克斯又說：「在黑格爾，辯證法是倒立著的。我們為著要在神秘的外殼中發現合理的核心，不得不把這個倒立著的辯證法調過頭來。」這話的意思是說他把黑格爾的唯心的辯證法改為唯物的。 馬克斯特別是應用辯證法在社會科學上的人。不像自然科學，社會科學的對象，尤其如政治、經濟、法律，一向就無人認為不變的。然而社會科學知識的本身，如政治原理、經濟原理、法理等，卻被從前的社會科學家認作永久不變的。所以馬克斯的辯證法便是說明這些知識也不是永久不變，也是隨人類的生活條件而進化。也和黑格爾的辯證法一樣，非但著眼在知識的對象的變遷，而且還著眼在研究對象的知識本身的變遷。
如何說他們的辯證法不徹底呢?玄學的方法生來滿意於現狀，是保守性的、建設的、固守的、主張的。辯證法的方法生來不滿意於現狀，是進取性的、革命的、進攻的、反對的。然而思想家不能只有反對而無主張，實行家不能只有革命而無建設，只有攻而無守：於是乎辯證法就在這些地方自己站不住了。玄學的哲學家以為矛盾是錯誤的證據。黑格爾說：「矛盾引導前進。」玄學的哲學家立了種種抽象的結論，認為都是真理。黑格爾說：「沒有抽象的真理，真理是具體的」(俄人查爾內謝夫斯基曾經用比喻來說明黑格爾這個理論，大意說：譬如在播種之後下五個鍾頭的雨，這是非常好的雨；但若在開始收穫穀物的時期繼續下一個星期的大雨，這就是有害的。所以我們不能抽象地說，雨是有利的呢?還是有害的呢?)這樣，黑格爾的辯證法一股腦兒駁倒了玄學的哲學家無數的結論。然而黑格爾自己如何呢?他這幾句結論難道還不算抽象嗎?是否真理呢?他自己站不住了。為甚麼站不住了?因為他的辯證法不徹底。
馬克斯是無產階級革命的倡導者。他當然要利用這個革命武器——辯證法。所有現行的法律、經濟、宗教、道德、風俗、習慣，無一非產生在封建時代到資本主義時代那一個期間。大部分有利於資產階級，極少是有利於無產階級的，所以是無產階級革命很大的阻力。現在馬克斯有了這犀利的武器，便能毫不費力地把這些勞什子一股腦兒推翻了。這是無產階級革命何等痛快的一樁事?難怪馬克斯把它看做共產主義的一件法寶了!然而攻破了資本主義，革了資本主義的命；怎樣守?怎樣建設呢?馬克斯在資本論第二版序里說：「辯證法對於資產階級及他們的空論的代辯人卻是一種苦惱，一種恐怖；因為辯證法在現存事物的肯定的理解之中，要對現存事物否定，就是同時又包含著它必然的沒落的理解之故。」這就是我前面說的，辯證法是革命的、進攻的。然而辯證法對於無產階級，對於他們的共產主義如何呢?「因為辯證法在現存事物，肯定的理解之中，同時又包含著它必然的沒落的理解之故。對於資產階級及他們的空論的代辯人是「一種苦惱，一種恐怖。」然而「因為辯證法在現存事物，肯定的理解之中同時又包含著它必然的沒落的理解之故。」對於無產階級的共產主義是否為「一種苦惱、一種恐怖。」呢?這時候，馬克斯把辯證法忘記了。他十分歡樂。他在哲學之貧困第二章說：「勞動階級解放的條件，是一切階級的廢止。……僅在再沒有階級與階級對立的狀態內，社會進化才是不會有政治革命。」又在新時代第九卷第一部里，更躊躇滿志地說：「到了由於分業的各個人的隸屬，並精神的勞動與肉體的勞動的對立消滅了，勞動不僅是生活的手段，且變成他自身第一的生存欲，伴隨個人一切方面的發展，生產力亦同時增大起來，以及共同組合的一切財富的源泉能滾滾不斷地流出的共產主義社會的更高度的階段時——此時才是完全的超越狹隘的資產階級的權利的眼界，且社會是在其旗幟上高高地寫著：各盡所能，各取所需。」因為他認為到那時候「在現存事物的肯定的理解之中」同時不復「包含著它的必然的沒落的理解」之故；所以他還不惜把全世界人類幾十年的長期戰禍做代價，來博取他的理想的辯證法的唯一例外的共產主義。試看他在自由貿易問題演講結句說：「總而言之，商業的自由制度，促進了社會革命。諸君，只有在這種革命的意義上我是贊成自由貿易。」又在凱侖共產黨事件(一九一四年柏林版)里說：「我們要向工人們說，諸君不單是要變更周圍的環境，而且還要變化諸君自身，這就必要經過十年、二十年、五十年之久的國內戰爭及國際戰爭。」可見他對於共產主 義，毫不因為辯證法在現存事物的肯定的理解之中，同時又包含著它的必然的沒落理解之故，而感到「一種苦惱」、「一種恐怖」。可見他的辯證法也和黑格爾的一樣地不徹底。
佛教的世界觀總括在涅槃經諸行無常偈上半偈「諸行無常，是生滅法」二句中，別處不過發揮這兩句的意思。把這兩句譯成現在通行的文字；諸行便是一切精神現象、自然現象的總名，「常」便是永久不變。所以諸行無常這句便是說一切精神現象、自然現象都不是永久不變的；和上文所說辯證法的世界觀一般。生滅是「生住異滅」四相的省文。生便是發生；住和異便是發展。住是互相適應的發展，異是互相矛盾的發展；滅便是消滅。又和馬克斯主義者蒲列哈諾夫(ple-khanov)所說「辯證法是在發生、發展、消滅上觀察現象的方法」(史的一元論第五章)符合。又各派玄學的哲學家和宗教家各有他們的理論。或說宇宙是二元的、或說宇宙是一元的；或說宇宙是唯物的、或說宇宙是唯心的；或說有絕對真理、或說無絕對真理；或說本體和現象是同、或說本體和現象是異，他們都認自派的理論為是，敵派的理論為非。基於亞里士多德的邏輯、思想的三原始定律——佛教總稱這些理論為「邊見」(參看本書第十六章第二節)，惟有遠離一切邊見的才是正見。一切邊見都是玄學，遠離一切邊見的正見，才是超乎思想三原始定律的辯證法。
依辯證法沒有抽象的真理。然而無論哲學家、自然科學家、社會科學家，他們的底企圖無非是要從他們所研究的對象裡面求出種種定律。這些定律便是他們所認定的真理，而且沒有不是抽象的，所以都不能不和辯證法矛盾。不但別的哲學、科學如是；辯證法的本身也不能不和它自己矛盾，這是黑格爾、馬克斯及任何哲學家、科學家都不能免於辯證法地不徹底的緣故。無論怎樣地描寫、怎樣地思維，都不能免於辯證法的不徹底。所以徹底的辯證法決不能用語言文字描寫，決不能用意識思維。這便是佛教的「無分別智」(參看本書第二十章「慧學」)。無分別智是不能用語言文字描寫，不能用意識思維的。所以佛教是徹底的辯證法。
然而佛教的無分別智，既不能用語言文字描寫，不能用意識思維；那麼除了一個空名之外還有甚麼?這個無分別智還有甚麼用處呢?不!無分別智雖不能用語言文字描寫，不能用意識思維；卻不止是一個空名。我們可以依佛教的方法，訓練自己的身心，有一天工夫到家，那個無分別智就了了現前。至於訓練的法門，大旨雖都是一樣，細別尚有種種不同。誰應該如何訓練?是要看他的個性而定的。本書第十七章資糧位的三種磨煉，加行位的四種尋思，就是許多法門之一。另外還有無數別的法門；有的是偏的、漸的，有的是圓的、頓的。這裡面至圓至頓，然而卻很難不發生誤會的，是禪宗參禪的法門；就是把一切問題放下，一心參究這「不能用語言文字描寫，不能用意識思維的徹底的辯證法」到底是甚麼?我們的辯證法所以永遠不能徹底，病根全在我們一天到晚被語言文字意識的羅網罩住了而不能擺脫。現在只要依這個法門參究，參來參去，參到火候純熟，便能突然透過語言文字意識的羅網，徹底的辯證法就現前了。為何這個法門很難不發生誤會呢?因為我們一向在語言文字意識底羅網裡慣了；非但透不過這個網，而且還不容易認識這個網。黑格爾、馬克斯向前面一看，認識這個網了；然而向他們自己腳底下一看卻還不認識。他們自以為透出網外了，其實依舊站在網裡；所以他們的辯證法不徹底。參禪的人一百個之中有九十九個，自己以為透出網外了，其實還在網裡，還是被語言文字意識罩住，所以說很難不發生誤會。讀者當知，我雖竭力描寫透網，但我的描寫仍是語言文字，仍不過是網；所以真透網的境界，也透過我的描寫，這樣就叫頓悟。頓悟的人，雖不能把他自己的境界用語言文字告訴別人；然而見地高超，機鋒敏捷，別人固然不及他，他自己也前後判若兩人，這是禪宗頓悟最普通的一種效驗。修別的法門也可以得同樣的效驗；然而參禪得悟的人尤其多。
總之，語言文字、科學是相對的、玄學的；而現實的宇宙哲學是絕對的、辯證法的。西洋哲學家或立二元論、或立一元論、或立唯物論、或立唯心論，無非想用科學的知識，玄學的方法，說明辯證法的宇宙。元鑿方柄，無怪聚訟紛紜，莫衷一是。我們從徹底地辯證法的佛教眼光看來，真是笑話。近代自然科學特別發達，自然科學是物質的科學，用物質的科學的知識測度哲學，這個哲學不消說是唯物的。他們便貿然根據這種見解立無神論，反對一切宗教。說宗教和科學矛盾，斷定它們是錯誤的。機械的唯物論者不要說，標榜辯證法的馬克斯也攻擊宗教，也立辯證法的唯物論。殊不知辯證法便不唯物論，唯物論便不辯證法了。
說到宗教和科學矛盾，這其間有二種矛盾，不可混為一談。如創世紀說上帝六日間創造世界、日月星辰、動植物及人；顯然與現在天文學和地質學的證據矛盾。這可以說宗教和科學矛盾。如自然科學家只研究質和能，他們雖然也研究有機化學和解剖學，然而有機化學和解剖學所研究的仍不過質和能；雖然也研究實驗心理學，然而實驗心理學所研究的仍不過外面的質和能，對於感官的刺激和肢體對於外面的質和能的行為，以及刺激和行為的相互關系，總之他們本來只研究物質，並不研究精神，現在他們武斷地立唯物論，這實在是科學家的空想和哲學矛盾，並非哲學或宗教和科學矛盾。現在說到佛教，除了第二種矛盾以外，很少和科學矛盾的地方，並且有許多地方和科學不謀而合。不過佛教是宗教，它的目的和科學不同，所以內容可以互相比較的地方不多。我曾經詳細研究，它們彼此重迭的區域大概屬於哲學、天文學和生理學三科。
佛教的哲學，最重要的便是上文說過的辯證法。佛教非但和黑格爾哲學不謀而合，且比黑格爾哲學更徹底。此外還有佛教的「真如」，就是斯賓諾莎(spinoza)的實體(substantia)、康德(kant)的物如(ding ansich)、謝林(schelling))的絕對，黑格爾的理性。它和他們幾位哲學家所說的一樣，是萬有的本體，又是絕對、又是理性、又是真理。然而哲學家對於這個不過是推測。佛教入「見道位」(參看本書第十七章)卻是親證真如(佛教用這證字意思和見字差不多，並非作推論解)。所以佛教哲學大旨和近代西洋哲學彷佛，而精密過西洋哲學好幾倍，限於篇幅，我不能詳述了。
佛教的天文學，稱我們所居之地叫「四天下」。四天下之中有「須彌山」，須彌山四面有東南西北四大洲，最外有「鐵圍山」，日月眾星繞行須彌山腰，日光被須彌山遮成夜。日在須彌山南，北洲夜半，東洲日沒，南洲日中，西洲日出；日在他處類推。南洲人的西方，西洲人以為東方；西洲人的西方，北洲人以為東方；北洲人底西方，東洲人以為東方；東洲人底西方，南洲人以為東方。我們倘使把須彌山當地球，須彌山頂當北極，須彌山腰當赤道，鐵圍山當南極講，那麼上面說的，就和新知識一般無二。佛經上又說：大地依水輪，水依風輪，風依空輪。倘使把我們住的一點算作地的上面，經過地心到地球對面的一點算作地的下面；那麼地球就好像安放在對面的海水上面，海水又安放在對面的空氣層上面，空氣層安放在真空中。水輪風輪可以當水球空氣球講。又前面講的日月繞行須彌山腰，下有一句說明：因眾生業力持日等令不墜；這里講的水依風輪下亦有說明：眾生業力持令不流散。佛教說自然定律是眾生共業，所以第一說可以作離心力講，第二說可以作地心吸力講。這樣也完全和新知識符合。
又佛教一千個四天下叫「小千世界」。一千個小千世界叫「中千世界」。一千個中千世界叫「大千世界」。我們所居住的這個小千世界叫「娑婆世界」。娑婆世界之外還有無量無邊的三千大千世界。現在天文學說：「一顆顆恆星都是太陽，都被行星圍繞。一顆顆行星都是地球。佛教雖未曾這樣明說，然而四天下既明明是地球，那麼小千世界差不多是太陽系。因為我們的太陽系有九個行星和幾百個小行星，別的恆星周圍或許有更多的行星；所以這樣講是很妥當的。中千世界應當是許多太陽系的小集團。現在天文學雖然還沒有這樣的證明，卻也沒有這種小集團不存在的反證。三千大千世界明明就是天河全恆星系統。而無量無邊的別的三千大千世界明明就是別的星雲。佛並且說世界不是永久不變的。它有「成住壞空」四個時期。成的時候空中先起大重雲，注大洪雨，經過極長時期，有大風吹水生泡沫，成須彌山等。和康德的星雲說恰合。大重雲便是氣體的星雲，大洪雨便是一部分氣體凝成的液體，風吹水成泡沫便是液體凝固體的地球等。
生理學是物質的科學。然而佛教是綜合物質和精神的宗教，所以我發現有和生理學不謀而合的地方。自然科學所研究的質和能，佛教稱「色法」(參看本書第二章)；這個宇宙或自然界，佛教稱「器界」；我們的身體佛教稱「根身」；器界和根身都是「阿賴耶識」的「相分」(參看本書第八章)。「根」就是感官，「眼根」就是眼睛，「耳根」就是耳朵，余類推。然而佛教說根還有二種：
㈠扶塵根：是別人看得見的，譬如像葡萄的眼、像荷葉的耳，不能發識(就是不能生感覺)。
㈡凈色根：是別人看不見，卻能發識(參看本書第十章)
我們把唯識哲學和生理學一比，可見凈色根便是感覺神經(參看本書第二章)，因為它們是色法(物質)，能發識(生感覺)，而別人看不見，又佛教說八個識生的時候都有四分(參看本書第六章)。現在單講「前五識」的相分：前五識(即五種感覺)生時，依五凈色根(即五種感覺神經)，緣阿賴耶識相分器界(即自然現象)為「本質」即「疏所緣緣」，變起「影像」為五識相分，即「親所緣緣」(參看本書第十一章末節)。此處五識相分即五識親所緣緣，明明是指眼睛裡網膜上的倒影，耳朵里毛細胞的震動響應等。因為是依五種感覺神經，托自然現象做本質，變起的影像，說得很明白的緣故。
上面所舉都是從佛說的經和菩薩造的論上摘下來的重要證據。確確鑿鑿同新知識不謀而合，一些也不牽強附會。另外還有一句兩句的，不勝屈指，從略。天文學上哥白尼(copernicus)創地繞太陽之說，牛頓(new-ton)又創天體力學說明它，還不過是理論。而一八四六年法人來勿利爾(leverrier)從天王星的運動算出未發現的新行星軌道。柏林天文台助理迦勒(galle)依他所算的結果，在離算出的經緯度不及一度的天空尋得海王星，這是哥白尼和牛頓的理論鐵證。科學家所稱道不已的。現在我舉出新知識和佛教不謀而合的這些證據——尤其前五識相分明明說出是自然現象本質上的影像——實在不比天體力學所算出的海王星遜色。可見佛菩薩的神通決不是假話。
至於佛教和新知識不合的地方，固然也不是完全沒有。最說不通的是北洲福報，人壽千歲，無有中夭等。我上面證明須彌山是地球，四洲在一個地球上。然而本書第十四章說現在的五大洲只是一個南洲，幾年前讀興慈法師的二課合解，也說四洲是四個球。不知此說何人所創?猜這位先生的意思，大概就為避免北洲福報和現在事實的矛盾；然而避去了這一個矛盾，卻把許多本來不謀而合的地方都變矛盾了。記得從前批評有人把好文章改壞的，說點金成鐵。現在把一洲作一個地球講，未免點鐵成金了。所以我不贊成這個講法。我以為上文許多證據已足夠表示佛教的價值了。至於少數矛盾的地方像北洲福報之類，可以下面幾種理由解釋它們。
一、佛雖有神通，無所不知，然而他是對當時群眾說法，自然不能不理會當時群眾的知識。前面講須彌山和四洲，雖然我們用新的眼光看它，覺得和地球繞太陽的理論很貼切。但是用舊的眼光看它，以為地是平的，也不覺得有沖突。這是所謂佛的善巧方便，又叫做密意。倘使佛不這樣說法，卻說地像一個橘子，浮在太虛中，上下周圍都有人住。只怕當時立刻就有極大多數的人不相信他了。所以他的話不過影射一些新知識，並不能明明白白地照現在的話說。這樣遷就聽眾的演講，我們平常亦常用。比方普通力學講沒有重量，絕對堅硬的桿，就是這個道理。
二、現在的知識，也不過是現在短期間的知識。例如哥白尼以前的人都以為地是不動的，日月星是繞地運行的。自從哥白尼創了地球繞太陽的新說，後來的人就說地是動的，太陽才是不動的。再後來又有人發見太陽和恆星彼此的地位關系也有變更，又說太陽也是動的。然而愛因斯坦(einstein)創新相對論說明動靜只是相對的。於是乎岸上的人看見船動說船動，雖然不錯；而船里的人看見岸動說岸動，也比說船動妥當些。同樣地球上的人看見日月星東升西沒說日月星繞地運行，也比說地繞日運行妥當些。因此倘使佛明說地繞日運行，也只能使哥白尼以後，愛因斯坦以前四百年間的人認為妥當。哥白尼以前的人固然不表同情，愛因斯坦以後的人也不表同情。其餘一切科學理論也不免受一樣的時代性所限。所以三千年前的佛所說的法，當然不能完全和現在短期間的知識相合。
三、佛本非大學教授。他的動機不是要教人學天文地理。所以不能把現在的天文學、天體力學、天體物理學、地文學、地質學，甚至一切的自然科學一股腦兒搬出來。他偶爾談天說地，無非為宣教起見。和文學家做詩，藝術家繪畫一樣，不妨一會兒用科學新知識做資料，一會兒又用神話舊傳說做資料。因為他沒有這個需要，所以不必完全照現在的新知識說
四、佛經是佛說出來，大眾聽在耳朵里；等到佛入寂之後，大眾重開法會，結集下來的。但那時候還沒有印刷術，輾轉抄寫很不容易。況且要再經過翻譯方始傳到中國，裡面錯誤的地方當然難免。並且和別的古書一樣，被人妄改，甚至於造偽經攙進去，都在意中。如許多部經，曾經先後譯過幾次的，往往幾個譯本互有出入。可見必有錯誤攙改的地方。又如尊者世親造俱舍論(小乘論)，分別世品說器世間，並存諸師異說，而甚少引佛說的地方。可見現在阿含部經(小乘經)說器世間安立，是否全出佛口親宣，亦不敢說定。
有上述的四種理由，所以這和新知識矛盾的少數地方，決不至於影響佛教的真價值。這是我應美權先生之命，對於佛教宇宙觀的解釋。我的意見然否?還請美權先生昆仲和讀者指教。
王季同 民國廿二年十二月七日
