正辯唯識
於凌波
第一章 正辯唯識
論文一：已廣分別三能變相，為自所變二分所依。雲何應知依識所變假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶？頌曰：是諸識所變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。
講解：前面已把三能變相的八個識，和八識自體，以及見、相二分為自體所變，自體為見、相二分所依，都詳細的講過了。然而怎樣知道依識所變的假我假法，不是另外實有的東西呢？三十頌的頌文答曰：『是諸識所變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。』意思是說：世間萬法，都是由八識的自體分，轉變出來能分別的見分，和所分別的相分。由此見、相二分的原故，而有所謂宇宙人生。由此可知，所謂我相、法相，都是假有不實，因為這一切都是睢識所變的。
論文二：論曰：是諸識者，謂前所說，三能愛識及彼心所，皆能變似見、相二分，立轉變名。所變見分說名分別，能取相故；所變相分名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法離識所變，皆定非有，離能所取無別物故。非有實物離二相故。是故一切有為、無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。
講解：論上說：是諸識這句話，就是前面所說的三能變識及其心所有法。都能變似見分和相分，所以安立轉變之名。所變的見分名叫『分別』，因為它能執取相分；所變的相分名叫『所分別』。因為它是被見分所執取的境相。由於這種正理，我人所執的實我、實法，離開了識所變的見、相二分，決定都不存在。
因為離開了能取的見分和所取的相分，就沒有別的東西存在了。並不是有個實在的東西能夠離識而有。因此，世間萬法，無論是有為、無為、若實、若假，都不能離識而別有。『唯』字是遮除離能變識外的實有我、法，所以名叫『唯識』：並不是連不離識的心所，和無為真如等法都遮除了，才名叫唯識。
論文三：或轉變者，謂諸內識轉似我法，外境相現。此能轉變即名分別，虛妄分別為自性故。謂即三界心及心所。此所執境，名所分別，即所妄執實我法性。由此分別，變似外境假我法相。彼所分別，實我法性決定皆無，前引教理已廣破故。是故一切皆唯有識。虛妄分別有極成故。唯既不遮不離識法，故真空等亦是有性。由斯遠離增減二邊，唯識義成，契會中道。
講解：這是另一種解釋。轉變，就是由三能變的內識，轉變出但有我、法的外境顯現，這能轉變的識就稱為『分別』，因為它是以虛妄分別為其性，這就是三界有情的心與心所。這所執的境就稱為『所分別』，也就是遍計所執的實我實法。由於這分別之心，變似依他相分假我、假法之相，這種遍計所執所分別的實我實法之性，決定都不存在，這在前面引教為證己詳破斥。因此，一切有為、無為、假、實等法，都是唯識虛妄分別的至極成就。
外人問：若一切唯識，那二空真如及心所法等，既不是能分別的內識，又不是所分別的外境，他們的自體是有呢還是沒有？答曰：唯識的『唯』字，既然不遮不離識的法。那不離識的真如，及心所等法，當然有體。所以遠離了增、減二邊見，成立了契會中道的唯識正義。 第二章 問答辯難
論文一：由何教理，唯識義成？豈不己說？雖說未了，非破他義己義便成。應更確陳成此教理。如契經說三界唯心，又說所緣唯識所現，又說諸法皆不離心，又說有情隨心垢凈，又說成就四智，菩薩能隨悟入唯識無境。
外人難曰：由什麼教理來成立唯識之義呢？論主答曰：我們前面不是已經說過了嗎？何勞重說。外人稱：前文雖已略說，但對專顯唯識之義未說明白，大抵破他者多，但並不是專破他宗，自家的宗義就算成立，應當再把成立唯識的教理，確實敷陳一番。論主回答：如《華嚴經》說：『三界唯心』。《解深密經》說：『識所緣，唯識所現』。《楞伽經》說：『諸法皆不離心』。《無垢經》說：『有情隨心垢凈』。《阿毗達摩經》又說：『成就四智的菩薩，便能悟入唯識無境』。
論文二：一、相違識相智：謂於一處鬼人天等隨業差別，所見各異。境若實有，此雲何成？二、無所緣識智：謂緣過未夢境像等，非實有境，識現可得，彼境既無，余亦應爾。三、自應無倒智：謂愚夫智若得實境，彼應自然成無顛倒，不由功用，應得解脫。四、隨三智轉智：一隨自在者智轉智。謂已證得心自在者，隨欲轉變，地等皆成。境若實有，如何可變？二隨觀察者智轉智。謂得勝定修法觀者，隨觀一境，眾相現前。境若是真，寧隨心轉？三隨無分別智轉智。謂起證實無分別智，一切境相皆不現前。境若是實，何容不現？
講解：什麼叫做四智？第一是相違識相智，相違識相，就是鬼、人、天等共見河水，隨其業感的差別，而所見各異。如鬼看見的是膿血，魚蝦等看見的是其宅舍，人看見的是河水，天看見的是璃璃寶地。假使外境實有，所見各異的相違識相如何成立？
第二是無所緣識智，一切所緣過去、未來，以及夢中的境，鏡中的像，都不是實有，不過是唯識所現而已。彼夢中的境，鏡中的像既然不是實有，其餘的現前境界，當知也不是實有。
第三是自應無倒智，自應無倒，是菩薩的智慧。如果虛妄顛倒的愚痴凡夫，若能緣得不是虛妄的實境，他應當自然成就無顛倒智，不用修行，就可以解脫生死了。
第四是隨三智轉智。這是說菩薩能令虛妄之境，隨三種智慧而轉變，稱為隨三智轉智。一、隨自在者智轉智。就是已經證得了心自在的八地以上菩薩，他隨心所欲，能把大地河山，轉變為金銀琉璃，及各種珍寶。可見境非實有，境若實有，那大地河山如何可以轉變？二、隨觀察者智轉智。就是得了勝妙禪定並在定中修法觀者，他們隨觀一境，都有無常、苦、空、無我等相現前。如果外境實有，如何能隨觀察者的心去轉變化呢？三、隨無分別智轉智。意謂菩薩證得無分別智時，一切境相都不現前。可見境不是實，若是實有，怎能使之不現前呢？
論文三：菩薩成就四智者，於唯識理決定悟入。又伽他說：心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘。此等聖教，誠證非一。
講解：菩薩成就以上四智，對唯識的道理決定悟入。所以《厚嚴經》上有頌曰：『心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘』。意思是說；八識的所緣，都不是離開了其自體而別有外境。所以我說一切有為、無為、世、出世法，都唯有識，而沒有其餘的外境。在經論上，諸如此類的證明很多，非止一頌。
論文四：極成眼等識，五隨一故，如余，不親緣離自色等。余識識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法。此親所緣定非離此，二隨一故，如彼能緣。所緣法故，如相應法，決定不離心及心所。此等正理誠證非一，故於唯識，應深信受。
講解：眼等五識中的任何一識，和其餘的四種識一樣，不能直接緣取離自眼識的色等。因為共余的識也是識，和眼識等一樣，也不能直接緣取離開自識的各種事物。這種直接所緣，肯定離不開識，相、見二分隨一所攝，如彼能緣的見分。因為是所緣法，就如相應法一樣，肯定離不開心法和心所法。像這樣的正確道理，不只一種，確實能夠證明唯識道理，所以對唯識應當深刻相信並接受。
論文五：我法非有，空識非無。離有離無，故契中道。慈尊依此說二頌言：虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。此頌且依染依他說，理實亦有凈分依他。
講解：心外所計的實我、實法，是不存在的；真如空理和能緣的識不是沒有的，這樣初離有、後離無，所以符合中道實理。彌勒菩薩依這種道理，說了二首偈頌曰：『虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道』。頌文的意思是：『有情虛妄分別的心是有的，但在這虛妄分別的心裡，能、所二取或我、法二相，那是沒有的。虛妄分別的心裹，唯有勝義諦的空性；此空性中，也唯有世俗諦的虛妄分別。虛妄分別是有為法，空性是無為法。一切有為、無為，由於二諦有故，所以非空；二取無故，所以非不空。這二諦的有、二取的無、及虛妄分別與真空的互有，並不是一味的說空，也不是一昧的說有，而是分別中有空，空中有分別，就叫做符合中道。』這兩首頌，雖然是依染分的依他而說，實際上這種道理亦有凈分的依他，這是意在言的外說法。
論文六：若唯內識似外境起，寧見世間情非情物，處、時、身用，定不定轉？如夢境等，應釋此疑。
講解：這是外人九種問難的第二問難，世事乖宗難。外人問曰：如果唯有內識，無心外之境，何以現見世間，有芸芸眾生和無情的東西呢？並且有一定的處所、時間，大家同見，還有境界作用，決定轉起，這是什麼原因呢？
論主答曰：好像夢境一樣，夢境中也有定處、定時、作用，好像餓鬼一樣，因為共報的多身餓鬼，還有別業妄見，他們雖在同一處、時，有的見是膿河，有的見是糞便，總不得食。用不定轉，也好像夢境一樣。因為夢中有時也有男女失精的作用，有時沒有。這如夢等的解釋，你應該沒有疑惑了吧？
論文七：何緣世尊尊說十二處？依識所變，非別實有。為人我空，說六二法。如遮斷見，說續有情。為入法空，復說唯識，令知外法亦非有故。
講解：這是九難的第三，聖教相違難。外人問曰：如果沒有心外實有的色法，為什麼世尊在《阿含經》中，說有六根、六塵的十二處的教呢？論主答：其實這六根、六塵，仍是依託內識所變現。世尊為了要破眾生的我執，證得我空，故說眼等六根和色等六境內外處的教法。也如為遮除斷見(外道計眾生死後斷滅)，說有中陰身續於死後一樣，都是隨宜的方便而說，非許實有。為化導執有實法的眾生，證得法空，才又說這唯識之教，使知外法也不是實有。
論文八：此唯識性，豈不亦空？不爾。如何？非所執故，謂依識變妄執實法，理不可得，說為法空。非無離言正智所證，唯識性故，說為法空。此識若無，便無俗諦，俗諦無故，真諦亦無，真、俗相依而建立故。撥無二諦是惡取空，諸佛說為不可治者。應知諸法有空不空，由此慈尊說前二頌。
講解：這是九難的第四，唯識成空難。外人問：若一切法空，這唯識性豈不是也空了嗎？論主答曰：不空。怎樣不空？答：因為唯識的真如性不是所執的法。也就是說，依內識所變的似有外法，眾生妄計為實，然而以理推征，實不可得，所以說是法空，並不是離言正智所證的唯識實性也是沒有。如果唯識也沒有了，那就沒有俗諦。俗諦若無，真諦也就沒有了。因為真不自真，待俗而真；俗不自俗，待真而俗；真俗二諦，是互相對待而建立的啊。如果有人撥無二諦，那就是惡取空！諸佛都說，沒有法葯可以治療這種人的空病。由此可知，諸法有遍計所執無的空，也有依他圓成實的不空。因此彌勒菩薩，才說出前面那兩首頌文。
論文九：若諸色處，亦識為體，何緣乃似色相顯現，一類堅住，相續而轉？名言熏習勢力起故，與染凈法為依處故。謂此若無，應無顛倒，便無雜染，亦無凈法，是故諸識亦似色現。如有頌言：亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。
講解：這是九難的第五，色相非心難。外人問：色法是有質礙的，識是無質礙的。如果色法也是以識為其本體，為什麼在緣境的時候，似有色相顯現，前後一類堅住，無有變異亦無間斷，多時相續呢？論主答：這是無始以來，名言熏習的勢力所生起之故，可以給雜染、清凈等法作為依託的處所。如果沒有這個依託的處所，也就沒有顛倒的迷執，當然也就沒有染雜法及清凈法。因此諸識緣境，也有似色相的顯現。
這好像《攝大乘論》上的頌文：『亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。』此頌的意思是說：無論是所變亂相的色相，及能變亂識的心體，都是前面所說的色相和心識；假使沒有所變的亂相，也就沒有能變的亂識；沒有能變的亂識，也就沒有其餘的亂相。所以，亂相、亂體、能變、所變，都不離識。
論文十：色等外境，分明現證現量所得，寧撥為無？現量證時不執為外，後意分別妄生外想。故現量境是自相分識所變，故亦說為有。意識所執外實色等，妄計有故，說彼為無。又色等境，非色似色，非外似外，如夢所緣，不可執為是實外色。
講解：這是九難的第六，現量違宗難。外人問：色、聲、香、味、觸五境，分明是五識現證，現量所得，怎可以說是沒有呢？論主答：現量證境時，不會執為是外面的境界，後來由於意識的虛妄分別，才妄生外想，執以為實。因為現量境是五識所變的相分，因為它是識所變，所以說為有。意識所執外法為心外實色，那是妄計情有，所以說他是無。又，色等五境，本來不是色好像是色，不是外好像是外。好像夢中所緣的境界，怎可執著為外面的實色呢？
論文十一：若覺時色，皆如夢境不離識者，如從夢覺知彼唯心，何故覺時於自色境不知唯識？如夢未覺不能自知，要至覺時方能追覺，覺時境色應知亦爾。未至覺位不能自知，至真覺時亦能追覺。未得真覺恆處夢中。故佛說為生死長夜，由斯未了色境唯識。
講解：這是九難的第七，夢覺相違難。外人問曰：假如我們醒的時候，所見的色境都同夢境一樣，也是不離於識，那從夢中醒覺的人，知道夢中境界全是虛假，是唯識的幻境；為什麼我們現在醒的時候，不知道所見的山河大地是虛假的，是唯識所變的呢？
論主答：正在夢中還沒有醒覺的人，他也不能自知夢境是假，一定要到醒來以後，才能回想到夢境是假，唯識所變。正如我們現在所見的境界也是這樣，在沒有證到佛果的時候，不能自知是唯識所變。到了成佛之後，才能夠知道未證佛果以前，如恆常的處在夢中，所以佛才說之為生死長夜，因此，不能了知色境是唯識所變。
論文十二：外色實無，可非內識境，他心實有，寧非自所緣？誰說他心非自識境？但不說彼是親所緣。謂識生時無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境，但如鏡等似外境現，名了他心，非親能了，親所了者，謂自所變，故契經言，無有少法能取余法。但識生時似彼相現，名取彼物。如緣他心，色等亦爾。
講解：這是九難的第八，外取他心難。外人問難：外界的色等五境，實無自體，因為它是內識所變，不是內識所緣之境。但是他人的心識，在自心之外實有，怎麼說它不是自識所緣呢？論主答曰：誰說他人之心不是自識所緣之境呢？只是不說他心是自心的親所緣緣。也就是說，自識生起的時候，沒有真實的作用，不能像手那樣親自去執持身外物，也不能像日光那樣直照外境，心緣外境時像鏡子照物一樣，好似有外境顯現在自心的鏡子上，但並不是自心親緣。親所了者，是托本質自識上所變的影像，才是親所緣緣。所以《解深密經》上說：沒有少實法能夠緣取心外實法。可見能取的見分，和所取的相分，都是自識自證分所變，但是自己識體生起的時候，變起了相似的影相，這樣叫做『取彼物』，緣他人的心是這樣，緣一切色境也是這樣的。
論文十三：既有異境，何名唯識？奇哉！固執觸處生疑。豈唯識教但說一識？不爾，如何？汝應諦聽，若唯一識，寧有十方凡聖，尊卑因果等別？誰為誰說？何法何求？故唯識言有深意趣。識言，總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相、見，分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。
講解：這是九難的第九，異境非唯難。外人問難：既然離開自己心識之外有他人心識之境，怎麼可以叫做唯識呢？論主答：奇怪呀，那有像你這樣固執的人觸處生疑呢？豈是唯識的教理，但說我一人有識呢？外人問：不是這樣是什麼？論主答，你仔細聽，假如是唯我一人有識，怎麼會有十方凡聖，和尊卑因果，色心的種種差別呢？誰來說法，誰來聽法，更有誰來求法呢？
唯識的言說，有深妙的意趣。『識』字的意趣，是總顯一切有情各有五法，即八識心王，六位心所，自體所變的相、見二分，色、心分位的二十四不相應行，彼二無我空理所顯的真如。由識的自相，建立了識的自體；由識的相應法，建立了六位心所；由心、心所自體的所變，建立了相、見二分，由自體相、見二分的色心分位，建立了不相應行。由自體、相、見、不相應行，這四種實性，建立了真如。因為這五法都不離識，所以才總立一個識的名稱。『唯』字的意趣，是唯遮愚法二乘及一切凡夫、他們所執定那離開識外的實有色境。
論文十四：若如是知唯識教義，便能無倒，善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪回。非全撥無惡取空者，違背教理能成是事，故定應信一切唯識。
講解：如果能夠這樣了知唯識的教義，便不會執著我、法二執的顛倒迷妄，能夠善備福、慧的修行資糧，證入法空，證到無上菩提的佛果，去救拔有情，使之出離生死輪回。不像那些撥無真、俗的惡取空者，違背了唯識的教理，能夠成就此事。所以決定應信一切法，都是唯識所變。
論文一：若唯有識，都無外緣，由何而生種種分別？頌曰：由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。
講解：外人問：如果照你們唯識家所說，只有心識，沒有心外所緣之境，那種種的分別識心，又是從何生起的呢？論中答以頌曰：『由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生』。頌文中的首三句表明妄緣，末一句顯示分別，以下論文自有解釋。
論文二：論曰，一切種識，謂本識中能生自果功能差別，此生等流、異熟、士用、增上果故，名一切種。除離系者，非種生故。彼雖可證，而非種果。要現起道斷結得故。有展轉義非此所說，此說能生分別種故。此識為體，故立識名，種離本識無別性故。種、識二言簡非種識，有識非種，種非識故。又種識言顯識中種，非持種識，後當說故。
講解：此下是以論文解釋頌文。論上說：一切種識，就是根本識中，能夠生起各自果法的功能，能夠生起等流、異熟、士用、增上四果的種子，所以叫做一切種識。為什麼但生五果中的四果，而不生離系果呢？因為離系果不是由種子所生的。它雖說也有無為可證，而不是種子所生的果，要到現起無漏聖道斷結之後才能證得。這無為法雖說也有展轉證得的意義，而不是這裡要說的重點，這裡說的是能生分別種子。既是種子，何以又名為識呢？因為種子是依本識為體，他離了本識之外，就別無體性可言了，所以才立識為名，名為種識。
種識二字，不同於與非種非識，有的識並非種子，也有的種子並不是識。並且，種識說明本識中的種子，並不是持種名為種識，這到後面還有詳說。
論文三：此識中種，余緣助故，即便如是如是轉變，謂從生位轉至熟時，顯變種多，重言如是，謂一切種攝三熏習，共不共等，識種盡故。展轉力者，謂八現識及彼相應相見分等，彼皆互有相助力故。即現識等，總名分別。虛妄分別為自性故。分別類多，故言彼彼。
講解：這第八識中的種子，要其餘三種助緣的幫助，才能夠如是如是的轉變起來。從種子生起的因位，轉變到成熟時期，為顯示所變的種子很多，才反覆的重言：『如是如是』。所謂一切種，總攝名言、我執、有支三種熏習，及共、不共的識種都攝盡在內。展轉力者，就是八個現行識及其相應心所，和他們自體所變的相、見二分，還有不相應行等，彼此都有互相幫助的力量。即此現行識，相、見二分，相應、不相應，都叫做『分別』。因為他們都是以虛妄分別為其自性。分別的種類很多，所以說是彼彼。
論文四：此頌意說雖無外緣，由本識中有一切種轉變差別，及以現行八種識等展轉力故，彼彼分別而亦得生，何假外緣，方起分別？諸凈法起應知亦然，凈種現行為緣生故。
講解：這首頌的意思是說：雖然沒有心外之緣，但由於根本識中，有一切種的轉變差別，及以現行的八種識等，展轉相助之力，所以自體、相、見等的彼彼分別，亦得生起，何必假藉外緣才能生起分別呢？一切染法的生起既然如此，當知一切凈法的生起也是這樣的。因為無漏種生起無漏現行，也是緣生的原故。
第四章 四緣.十因.五果 論文一：所說種、現緣生分別，雲何應知此緣生相？緣且有四：一因緣：謂有為法親辦自果，此體有二，一種子，二現行。種子者，謂本識中，善、染、無記諸界、地、等，功能差別，能引次後自類功能，及起同時自類現果。此唯望彼是因緣性。現行者，謂七轉識及彼相應所變相、見、性、界、地等，除佛果善，極劣無記，余熏本識，生自類種，此唯望彼是因緣性。第八心品無所熏故，非簡所依獨能熏故。極微圓故，不熏成種。現行同類，展轉相望，皆非因緣，自種生故。一切異類，展轉相望，亦非因緣，不親生故。有說異類，同類現行，展轉相望，為因緣故，應知假說，或隨轉門。有唯說種是因緣生，彼說顯勝，非盡理說。聖說轉識與阿賴耶，展轉相望為因緣故。
講解：外人問曰：前頌中說種子、現行的綠生分別，怎樣知道這緣生分別之相呢？
論主答曰：緣有四種，一是因緣。就是有為法能夠親自生出自果。這果體有二，一是種子，二是現行。什麼叫種子？就是第八根本識中，所有的善、染、無記三性，及三界、九地、有漏、無漏等各種不同的功能。這不同的功能，又能引生次後的自類功能，及生起同時的現行之果。這種子對他自己所生的種子和現行來說，即為因緣性。
什麼叫做現行？就是七轉識及其相應心所，所變現的相、見二分，三性、三界、九地，有漏、無漏等，除了圓滿佛果的善性，及極劣的無記性外，其餘的都能熏第八識，生起了自類種子。這現行望所熏的種子，也是屬於因緣。
能熏的現行法里，何以沒有第八心品？因為第八心王已是所熏，所以它不是能熏的現行。心王既不能熏，心所也不能簡去所依的心王而獨自能熏。
現行同類，展轉相望，都不是因緣，因為現行法，都是各從本識的自種所生，並不是同類相望有因緣義。一切異類展轉相望，也非因緣。因為異類不能親生異類之果，既非親生，當然也沒有因緣的意義。何以有說異類和同類現行，展轉相望成為因緣呢？應知那是方便假說，或隨順小乘，轉變了大乘教理的說法。何以有的唯說種子是因緣呢？這是為顯示種子勝於現行而說的，不是盡理的說法。因為經論上說，七轉識的現行，與第八阿賴耶識的種子，展轉相望成為因緣。並不是唯說種子是因緣性。
論文二：二、等無間緣：謂八現識及彼心所，前聚於後，自類無間，等而開導，令彼定生。多同類種俱時轉故，如不相應非此緣攝，由斯八識非互為緣。心所與心雖恆俱轉，而相應故，和合似一，不可施設離別殊異，故得互作等無間緣。入無餘心最極微劣，無開導用。又無當起等無間法，故非此緣。雲何知然？論有誠說。若此識等無間，彼識等決定生。即說此是彼等無間緣故。即依此義應作是說，阿陀那識三界、九地，皆容互作等無間緣，下上死生相開導故。有漏無間有無漏生。無漏定無生有漏者。鏡智起已必無斷故。善與無記相望亦然。
講解：二是等無間緣。就是八個現識及其相應的心所，前念一聚的心王及心所，於後念一聚自類的心王及心所，中間沒有任何間隔，這樣前後平等，以前念滅心避開前路，引導後念使之決定生起。八識種子，彼此相望，雖同為識種，而是多類並生，同時俱轉，並非一識自類前引後生，那好像不相應法一樣，不是這等無間緣所攝。因此，八識相望，並非互相為緣。
問：心與心所，既非自類，體用各殊，又同八識相望一樣的恆俱時轉，它何以能互相為緣？答：心所與心雖恆俱轉，然而，因為是相應法故，和合起來恰似一識，同所依緣、同時而轉，同屬一性，不可施設使之殊異，故得互作等無間緣。
入無餘涅槃最後心時，勢極微劣，因為他的身智既泯，一入永入，前無開導之用，後無當起之法，所以不是等無間緣。
外人問：你怎麼知道，入無餘心，不是等無間，前一聚心望後一聚心是等無間呢？論主答：《瑜伽論》上說：『若此識等無間，彼識等決定生。』，也就是說：此一聚心，是彼後一聚心的等無間緣。依此而論，第八阿陀那識，無論是三界九地，都可以容許互作等無間緣。無論是下死生上地，或上死生下地，都可以互相開導。其義相等。有漏的等無間可以生無漏，無漏則決定不會再生有漏，因為到了無漏果的大圓鏡智生起之後，必定常無間斷，他如何會再生有漏？無漏和有漏如此，善與無記相望亦然，唯有無記生善，決無善生無記之理。
論文三：此何界後，引生無漏？或從色界，或欲界後。謂諸異生求佛果者，定色界後引生無漏。後必生在凈居天上大自在宮，得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界後引生無漏，回趣留身唯欲界故。彼雖必往大自在宮方得成佛，而本願力，所留生身是欲界故。有義：色界亦有聲聞回趣大乘願留身者，既與理教俱不相違，是故聲聞第八無漏色界心後亦得現前。然五凈居無回趣者，經不說彼發大心故。
講解：外人問：這第八阿陀那識，要到三界的那一界後才生無漏呢？答：或從色界，或欲界後。也就是說：一切求佛果的異生，決定在色界後引生無漏，到後來必定生在凈居天上的大自在宮，得菩提果。如果是二乘回小向大，決定在欲界後引生無漏。因為色界沒有回心二乘；無色界無身可留，回趣留身唯在欲界。他雖然必往大自在官才能成佛，而依其本願之力，受變易後，所留下的生身是欲界故。
又有人說：色界也有聲聞回趣大乘，願留身的。此既然和教與理都不相違，所以聲聞無漏的第八識，在色界心後也可以現前。然而，色界的五凈居天，沒有回小向大的聲聞。因為大般若經上沒說發心趣向大乘，也不說發無上菩提。
論文四：第七轉識，三界、九地，亦容互作等無間緣。隨第八識生處系故。有漏、無漏，容互相生，十地位中得相引故。善與無記相望亦然，於無記中，染與不染亦相開導，生空智果前後位中，得相引故。此欲色界，有漏得與無漏相生，非無色界，地上菩薩不生彼故。第六轉識，三界九地，有漏無漏，善不善等，各容互作等無間緣。潤生位等更相引故。初起無漏唯色界後，決擇分善唯色界故。眼耳身識二界二地，鼻舌兩識，一界一地，自類互作等無間緣。善等相望應知亦爾。
講解：第七末那識，是在三界、九地中，也容許與第八識互作等無間緣。因為它是隨著第八識所生所系。有漏和無漏第七識，容許互相引生，因為在十地位中二者可以互相引生。善與無記的互相關系也是如此。在無記中，染與不染也可互相開導，因為生空智果於前後位中，可以互相引生。
在欲界和色界，有漏、無漏的末那識能互相引生，在無色界則不能，因為地上菩薩不能生於欲界。第六轉識，在三界九地的有漏、無漏、善與不善等，都可以互作等無間緣。因為在此生彼臨終的潤生位，可以互相引生。最初生起的無漏，只在色界無漏意識以後，因為能夠引發第六識的決擇分善，唯在色界第四禪天。
五識的眼、耳、身三識，通於欲界的五趣雜居地，和色界的離生喜樂地；鼻、舌二識，唯在欲界一地，他們都是自類開導，互作等無間緣的。乃至善、無記等的互相關系，應知也是如此。
論文五：有義：五識有漏、無漏，自類互作等無間緣，未成佛時容互起故。有義：無漏有漏後起。非無漏後容起有漏，無漏五識非佛無故。彼五色根定有漏故，是異熟識相分攝故。有漏不共必俱同境，根發無漏識，理不相應故，此二於境，明昧異故。
講解：有論師說：前五識，無論有漏、無漏，都可以自類互作等無間緣。因為地上菩薩在未成佛時，容許互相引生。另有論師說：無漏生起於有漏之後，並不是無漏後再起有漏。因為無漏五識，在沒有成佛時是不會有的。所以因地的五根，決定是有漏的，是第八異熟識的相分所攝。
問：有漏根生無漏識，又有何不可呢？答：有漏的五根，不是有漏識和無漏識所共依，必定是根識同境。不然，有漏根發無漏識，在道理上是不相應的。因為有漏根於所緣之境，如翳目見物，昧而非明；無漏識於所緣之境，如凈眼觀空，明而非昧，二者大有差別，如何能夠相應？
論文六：三、所緣緣：謂若有法，是帶己相，心或相應，所慮所託。此體有二，一親、二疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮托，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮托，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣，能緣皆有，離內所慮托必不生故。疏所緣緣能緣或有，離外所慮托，亦得生故。
講解：三是所緣緣。所緣緣三字，上面所緣二字，是客觀所緣之境；下一緣字，是主觀生起的條件，即是四緣之一的緣。意思是心法、心所法的生起，必有它所緣之境，這所緣之境，為心、心所生起之緣。此指有體的實法，在為八識心王、或其相應心所之所慮所託，這所慮與所託的境相，浮在能緣的心、心所上，就叫做『所緣』。這所緣的境，也就是生起心、心所的緣。倘若能緣的心上，不帶所緣緣的境，那就不得名為所緣緣了。所緣緣的自體有二，一親、二疏，如果所緣的境相，與能緣的心體不相隔離，是自識的見分等內所慮托，應知這就是親所緣緣。倘若所緣的境，與能緣的心雖相隔離，但可為本質能起內所慮托之相分，應知這就是疏所緣緣。親所緣緣，在能緣之心裡都有，因為離了內所慮托的相分，肯定不能生起。至於疏所緣緣，在能緣之心裡或有或無，離所慮托的相分之外，那能緣心照樣可以生起。(註：有為識變，名內所慮，如見分緣相分；自證分緣見分等。無為真如，體不離識，名所慮托。)
論文七：第八心品，有義，唯有親所緣緣，隨業因力任運變故。有義：亦定有疏所緣緣，要仗他變質自力變故。有義：二說俱不應理，自他身土可互受用，他所變者為自質故，自種與他無受用理，他變為此不應理故，非諸有情種皆等故。應說此品疏所緣緣，一切位中有無不定。
講解：以下是對八識來分別其疏所緣緣的有無，此有如下三家異說。第一家說：第八識唯有親所緣緣，因為此識由業力及自因之力，可以任運變現，所以沒有作意方起的疏所緣緣。第二家說：第八識不但有親所緣緣，肯定也有疏所緣緣，因為要先仗他識所變的影像為本質，然後自己才能變起。例如種子，若不仗他識所變，自己又何從變起呢？
第三家說：第一家說第八識沒有疏所緣緣，此說不然。因為自己的身、土及他人的身、土，彼此之間都可以互相受用，所以要仗托他人所變的影像，作為自己所變的相分質，怎能說沒有疏所緣緣呢？第二家說的也不對，自己的種子，不能給他人受用，那麼他變為此種則不合理，因為一切有情的種子，並不是凡聖不分，多少相等，怎能互變為緣昵？因此，第三家主張，第八識的疏所緣緣，在一切因果位中有無不定。
論文八：第七心品，未轉依位，是俱生故，必仗外質，故亦定有疏所緣緣。已轉依位，此非定有，緣真如等無外質故。第六心品，行相猛利，於一切位能自在轉，所仗外質或有或無，疏所緣緣有無不定。前五心品未轉依位，粗鈍劣故，必仗外質，故亦定有疏所緣緣。已轉依位，此非定有，緣過、未等，無外質故。
講解：這第七識有沒有疏所緣緣呢？要以有轉依未轉依來作決定。在未轉依的有漏因位，因為是與生俱生之故，他無力任運而轉，必須要仗第八識以為外質，然後自己才能變為所緣的相分。所以第七識也決定有疏所緣緣。若在已轉依的無漏果位，那可就不一定有。例如第七識根本智相應心品緣真如，不仗外質，就沒有疏所緣緣；如以後得智緣現世有為諸法，必仗外質，那就非有疏所緣緣不可了。
這第六識品，有無疏所緣緣不定。因為它行相猛利，在一切因果位中能自在轉起，或是俱生起，必仗外質；或是分別起，不仗外質。所以其疏所緣緣有、無不定。前五識品有沒有疏所緣緣呢？那也要看有沒有轉依而定。若在未轉依位，它們的行相粗鈍劣微，必須仗著第八識或第六識的外質，才能變境，所以也決定有疏所緣緣。若在已轉依位，疏所緣緣不一定有。因為佛位遍緣一切過去，未來，都無外質之故。
論文九：四增上緣：謂若有法有勝勢用，能於余法或順或違。雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取余，為顯諸緣差別相故。此順違用，於四處轉，生、住、成、得四事別故。
講解：四是增上緣。什麼叫增上緣，若有一法，它俱有殊勝的勢用，能對其餘諸法，或順或違，都能有為緣的力量，這便是增上緣。雖然前面所說的因緣、等無間綠、所緣緣，也都有增上的作用，但是此處所說的增上緣，是把前三緣除外，而取其緣所不及的余法為體，這是為了顯示各緣之間的差別之相。增上緣的隨順和違逆，在四方面發生作用，因為在一切事物上均有生、住、成、得四種區別。順緣能使生、住、成、得，違緣能使不生、不住、不成、不得。
論文十：然增上用，隨事雖多，而勝顯者，唯二十二，應知即是二十二根。前五色根，以本識等所變眼等凈色為性，男、女二根身根所攝，故即以彼少分為性，命根，但依本識親種分位假立，非別有性。意根總以八識為性，五受根如應各自受為性，信等五根即以信等及善念等而為自性。
講解：然而，增上作用隨順之事雖然很多，而有明顯作用的只有二十二種，當知就是二十二根。眼、耳、鼻、舌、身等五色根，是以第八根本識所變的眼等凈色為體性。男女二根，為身根所攝，所以但以身根的少分為其體性。命根，是依第八根本識的親因種子分位假立的，所以它沒有獨立的自性。意根，是總以八識為體性。五受根，是如其所應，各以其所受的苦、樂、憂、喜、舍為體性。信、精進、念、定、慧五根，是以十一善中的信、勤二法，及五別境中的念、定、慧三法為自性。
論文十一：未知當知根體位有三種：一、根本位。謂在見道，除後剎那無所未知可當知故。二、加行位、謂暖、頂、忍、世第一法，近能引髮根本位故。三、資糧位。謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分所有善根，名資糧位，能遠資生根本位故。
講解：前十九根的體性已如上述，於此講解第二十的『未知當知根』。未知當知根的體性分位有三，第一是根本位：此根在見道十六心裡，要除去最後剎那的第十六心。因為前十五心的現觀，尚有未知的諦理當知。到十六心時，進入修道位，對於法性已經了知，就沒有未知可當知了。第二是加行位：在將入見道之前，積暖、頂、忍、世第一法的決擇分善，加功用行，就近能引髮根本位而入於見道。第三是資糧位：就是向聖位進趣的大乘行者，為了求得聖諦現觀，發起了決定殊勝的善法欲，乃至未得決擇分以前的所有善根，都叫做資糧位。因為它遠能資助生起根本位故。
論文十二：於此三位，信等五根，意、善、樂、舍為此根性，加行等位，於後勝法，求證愁戚，亦有憂根，非正善根，故多不說。
講解：前面所說未知當知根的根本、加行、資糧三位，是以信等五清凈根，及意、喜、樂、舍四根，合為九根而為其體性。至於在加行及資糧二位，因對後來未知當知的涅槃勝法力求證得的時候，不免有患得的愁戚心情，似亦應有憂根，合十根為體性。但彼二位並不是真正的無漏善根，憂根又是戚行，都為無漏的根本位所不攝，故略而不說。
論文十三：前三無色有此根者，有勝見道傍修得故，或二乘位回趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏，彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道亦有此根，但說地前，以時促故。始從見道最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者於上解脫，求證愁戚亦有憂根，非正善根故多不說。諸無學位，無漏九根一切皆是具知根性。有頂雖有游觀無漏，而不明利，非後三根。二十二根自性如是。諸余門義如論應知。
講解：這是解釋無色界的前三無色，也就是無色界四地的前三地，空無邊處地、識無邊處地、無所有處地。這前三無色，何以有此未知當知根呢？因為有勝見道，為菩薩先傍修此上地定後才得入的，所以前三無色界也有此根。或二乘三果以上，回趣大乘者，他們為的要證初地法空，在尚未登地以前，亦起三無色等九地所攝的生空無漏，彼皆菩薩的未知當知根攝。初地入心的菩薩見道，也有此根。何以但說地前？那是因為入心的時問短，所以不說。
第二十的未知當知根已如上述，現在講第二十一、二十二的己知根及具知根。初從見道的最後一剎那起，乃至金剛喻定止，在這修道位中，所有的信等無漏九根，都是已知根的體性。至於那未離欲貪煩惱的人，對於上品解脫，因為還要求證的關系，不免仍有愁戚之感，所以也有憂根。雖然如此，但因不是真正的善根，故多略而不說。從金剛喻定進入無學位，諸無學位的無漏九根，一切都是具知根的體性。在三界最高的有頂天中，入滅盡定的前心，也有無漏，何以非三無漏根所攝？答曰：因為有頂天的想心微細，雖也有游觀無漏，但不十分明利，所以不屬於後三無漏根所攝。
二十二根的自性已如前講，至於其他諸門義理，如二十二根的業用假實，乃至界系余門分別，並如《瑜伽師地論》五十七卷所說。(注一：末知當知根，為三無漏根之一，意根、樂根、善根、舍根、信根、精進根、念根、定根、慧根，這九根在見道位，欲知未曾知的苦、集、滅、道四諦之理，並想按照四諦行動。在十六心中，此根只通前十五心。注二：已知根，意、樂、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根，在修道位雖然已經知道四諦之理，但為斷除其他煩惱，對四諦之理還要一再了知。注三：具知根：在無學道，意等九根已經完全知道四諦之理，具有其知，故稱具知。)
論文十四：如是四緣，依十五處義差別故，立為十因。雲何此依十五處立？一、語依處：謂法名想所起語性，即依此處立隨說因。謂依此語，隨見聞等說諸義故，此即能說為所說因。有論說此是名、想、見，由如名字，取相執著，隨起說故。若依彼說，便顯此因是語依處。
講解：以上所說的因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，是依於十五處的意義差別，而建立了十種因。建立十因所依的十五處是什麼？向下依次說明。
第一是語依處：法，為現像界的一切事物；名，是表詮一切法的名稱；想，是緣諸法的內心想像。綜合來說，緣於諸法，起諸構想，由構想而立諸法的名稱。所以這法、名、想三者，為所起語言的體性，同時亦即依語依處，建立了『隨說因』。這意思是說：詮一切法，必先起名取相，然後才有言說，即依此言說，隨著見、聞、覺、知等事，宣說其所了解的一切義理。這就是以能說的語言，為所說諸法之因。
然而《雜集論》上卻說這隨說因並不是法、名、想為因，而是以名、想、見為因。名是名字，取相是想，執著是見。隨著這名、想、見三法而起言說之故。如果照他這樣說，便顯示這名、想、見的因體，就是語的依處了。
論文十五：二、領受依處：謂所觀待能所受性，即依此處，立觀待因。謂觀待此，令彼諸事或生或住，或成或得，此是彼觀待因。
講解：第二是領受依處：就是所觀待能所受性。相對為觀，假藉為待，所觀待的法，就是能受與所受的體性。因此，即依這領受依之處，建立了觀待因。這意思是說，觀待此法，能令彼所領受的諸事，或是生起、或是安住、或是成就、或是獲得。所以這法就是那生、住、成、得諸事的『觀待因』。
論文十六：三、習氣依處：謂內外種未成熟位，即依此處立牽引因。謂能牽引遠自果故。四、有潤種子依處：謂內外種已成熟位，即依此處立生起因，謂能生起近自果故。
講解：第三是習氣依處：習氣就是種子的別名。這是就內而身心，外而器界，一切諸法種子未成熟位而說的。如內種子沒有被貪愛之所滋潤，外種子沒有被水土等之所滋潤，在此階段，都叫做習氣依處。即依此習氣依處建立了『牽引因』。因為種子在沒有滋潤時，但有牽引遠自果的功能，所以立此因名。
第四是有潤種子依處：無論是內種外種，由未成熟位到已成熟位，都叫做有潤種子依處。即依此處建立了『生起因』。因為已成熟的種子，有生起近自果的功能。
論文十七：五、無間滅依處：謂心、心所等無間緣。六、境界依處：謂心、心所所緣緣。七、根依處：謂心、心所所依六根。八、作用依處。謂於所作業、作具、作用，即除種子余助現緣。九、士用依處，謂於所作業、作者、作用，即除種子余作現緣。十、真實見依處，謂無漏見，除引自種於無漏法能助、引、證。總依此六立攝受因，謂攝受五，辦有漏法，具攝受六辦無漏故。
講解：第五是無間滅依處：就是心、心所法，自類開導的等無間緣，以心、心所法為自果，這在前面正解四緣時已經說過了。
第六是境界依處：就是心、心所上帶有所緣境相的所緣緣。雖體通一切法，而果唯心與心所，有漏、無漏並通因果。這也在正解四緣時說過了。
第七是根依處：就是心、心所法，所依的眼等六根。
第八是作用依處：作用就是對於所作事業，及其所用工具的作用。例如舟車有裝載的作用，農具有耕耘收獲的作用等。惟除內外的種生現、現生種的親因緣外，其餘的一切疏所助緣，都是這作用依處所攝。
第九是士用依處：士者士夫，就是作業的人。士用是作業人所起的作用。如農人望於五穀，修行者人望於道果等。不過這也要除去親因緣的內外種子，唯有其餘的一切現緣，才是士用依處。
第十是真實見依處：真實見就是無漏見。不過這也要除去引發的自種子。因為自種子是引發的親因，而非此疏緣。唯於俱生的有為無漏，能助令增長；或於未證的無為無漏，能引令證得的，才是真實見的依處。
總依以上第五至第十的六種依處，成立了第五的『攝受因』。為什麼總六依處立一攝受因呢？因為前五依的疏所攝受，只能成辦三界的有漏諸法。若把六依的疏所攝受合並起來，便兼成辦出世的無漏法了。
論文十八：十一、隨順依處：謂無記染善現種諸行，能隨順同類勝品諸法，即依此處立引發因。謂能引起同類勝行，及能引得無為法故。十二，差別功能依處：謂有為法各於自果有能起證差別勢力，即依此處立定異因。謂各能生自界等果，及各能得自乘果故。
講解：第十一是隨順依處：隨順，是互不相障的意思。謂無記、染、善的三性法，無論是現行或種子，都能隨順同一類性，而且是殊勝的上品諸法，就叫做隨順依處。即依此處，建立了第六的『引發因』。因為能引起同類性的勝行，及引得無為法故。如欲界善法，能與三界善法及無漏為因；色界善法，能與色、無色界善法及無漏為因；無色界善法，能與無色界善法及無漏為因。總之、下能引上，非上引下，界系雖有差別，而果望於因，其性必同。
第十二是差別功能依處。功能是種子的異名，功能差別，是說色、心諸法各各的種子。這種子，有能生自果和證得無為的差別勢力，這差別的勢力就叫做差別功能依處。即依此處，建立了第七的『定異因』。自性相稱叫做定，不共他法叫做異。若約三界而論，欲界的色、心等因，只能生起欲界的色、心等果；色、無色界亦然。若約三乘而論，也各有其有為、無為之因，各證其有為無為之果。這就是自性相稱，不共他法的定異因。
論文十九：十三、和合依處：謂從領受，乃至差別功能依處，於所生、住、成、得果中有和合力，即依此處立同事因。謂從觀待乃至定異，皆同生等一事業故。十四、障礙依處：謂於生、住、成、得事中，能障礙法，即依此處立相違因。謂彼能違生等事故。十五、不障礙依處。謂於生、住、成、得事中，不障礙法。即依此處立不相違因。謂彼不違生等事故。
講解：第十三是和合依處：這是除去勢力疏遠，沒有和合力用的第一語依處外，從第二的領受依處到第十二的差別功能依處，在這十一種依處所有的生、住、成、得四事果中，一一都有它和合力用，就叫做和合依處。即依此處，建立了第八的『同事因』。所謂同事，就是從第二的觀待因，到第七的定異因，這六因都同生、住、成、得的果法是一種事業。
第十四是障礙依處。就是對生、住、成、得的四果事中，能作障礙，使當生不生，乃至當得不得，就叫做障礙依處。即依此處。建立了第九的『相違因』。所謂相違，就是此法與彼法不相遂順，因為它能違反生等的四事之故。第十五是不障礙依處。不障礙與障礙相反，它於生、住、成、得四事不作障礙，使當生者生，乃至當得者得，就叫做不障礙依處。即依此處建立第十『不相違因』。因為不違反生等四事之故。
論文二十：如是十因，二因所攝，一、能生，二、方便。菩薩地說牽引種子生起種子名能生因；所余諸因方便因攝。此說牽引、生起、引發、定異、同事、不相違中，諸因緣種未成熟位，名牽引種，已成熟位，名生起種，彼六因中，諸因緣種皆攝在此二位中故。雖有現起是能生因，如四因中生自種者，而多間斷，此略不說。或親辦果亦立種名，如說現行谷、麥等種。所余因謂初、二、五、九，及六因中非因緣法，皆是生熟因緣種余，故總說為方便因攝。非此二種唯屬彼二因，餘四因中有因緣種故。非唯彼八名所余因，彼二因亦有非因緣種故。
講解：以上講解依十五處建立十因，實際上此十因可用二因包括，即一者生因，二者方便因。但對這二因相攝，則有兩家異說，第一家引用《瑜伽師地論菩薩地》文說：除了牽引的種子和生起的種子稱為能生因外，其餘各因統為方便因所攝。他解釋能生因說：能生因為十因中第三的牽引、第四的生起、第六的引發、第七的定異、第八的同事、第十的不相違，這六因中所有的因緣種子，在尚未成熟時期，叫做牽引種子，若已被潤成熱，就叫做生起種子了。因為這六因中都有因緣種子能生的意義，所以統攝在牽引因和生起因二因中了，不然，二因便有攝因緣不盡的過失。
有問曰：如果這樣，現行熏成種子，也是因緣所收，為什麼不攝在二因中呢？答：雖有現起，是能生因，如引發等四因中的現行生自種子，也是因緣，但那多分是有間斷的，而不是恆相續的二因種子，所以這菩薩地中，略而不說。或此能親辦自果的現行，也名叫種子，為生起種攝，如同說現行谷麥，名谷種、麥種一樣。
第一家解釋方便因說：十因中第一的隨說因、第二的觀待因、第五的攝受因、第九的相違因，以及前六因中的非因緣法，都是屬於前說未潤位的生因緣種，及已潤的熟因緣種之所余，所以總說這四因的全部，及六因的一部分，為方便因攝。
並不是菩薩地的牽引、生起二種，唯屬彼十因中的牽引、生起二因。因為其餘的引發等四因中，也有因緣種子，若不攝入牽引、生起，便有攝法不盡之失。翻過來說，也不是除牽引、生起二因外，其餘的八因都叫做所余因。因為彼牽引、生起二因中，也有非因緣種子，若不攝入所余，也有攝法不盡之失。
論文二十一：有尋等地，說生起因是能生因，余方便攝。此文意說：六因中現種是因緣者，皆名生起因，能親生起自類果故，此所余因皆方便攝。非此生起唯屬彼因，餘五因中有因緣故。非唯彼九名所余因，彼生起因中有非因緣故。
講解：此第一家，先引菩薩地文說過之後，又引有尋等地文說：除第四的生起因是能生因外，其餘都是方便因攝。又對此文意解釋說：在六因中，無論是現行、種子，潤與未潤，只要是互為因緣的，都叫做生起因，屬能生攝；因為他們都能生起自類果故。若在六因中除去部分的因緣種外，以及所余的四因全部，都是方便因攝。
並不是這有尋等地的生起，唯屬彼十因中的生起因。因為除生起因外，其餘的牽引等五因中，也有因緣，若不攝入生起，便有攝法不盡之失。翻過來說，也不是除生起因外，唯有其餘的九因叫做所余因。因為彼生起因中，也有非因緣法，若不攝入所余，也有攝法不盡之失。
論文二十二：或菩薩地所說牽引、生起種子，即彼二因，所余諸因即彼餘八。雖二因內有非能生因，而因緣種勝，顯故偏說。雖余因內，有非方便因，而增上者多，顯故偏說。有尋等地說生起因是能生因，余方便者，生起即是彼生起因，余因應知即彼餘九。雖生起中有非因緣種，而去果近，親顯故偏說，雖牽引中亦有因緣種，而去果遠，親隱故不說。余方便攝，准上應知。
講解：第二家說：菩薩地所說的牽引、生起二種種子，就是十因中的牽引、生起二因；所說的所余諸因，就是在十因中除去牽引、生起外所余的八因。雖然牽引和生起二因里，也有部分非能生因，而其因緣種子，辦體、受果的功能，比較勝顯，所以偏說它是能生因。雖然所余的八因里，也有非方便因，但此八因，除四因中有少分因緣外，畢竟還是增上緣多，所以偏說他是方便因。
有尋等地里所說的生起因是能生因，余方便攝者：生起，就是彼十因中第四的生起因，余因，就是除生起因外，其餘的九因。雖然生起因中，也有不屬於因緣種子的業種，但已滋潤成熟的種子，離得果很近，較牽引因親而且顯，所以偏說生起因是能生因。雖然菩薩地的牽引因中，也有屬於能生的因緣種子，但未被滋潤，離得果尚遠，較生起因的疏顯而親隱，所以不說他是能生因，理亦無違。至於『所余因是方便攝』者，那是因為所余的九因，雖四因中也有少分因緣，但尚有四因的全部及五因的少分，都是方便因攝，准如以上所說應知。
論文二十三：所說四緣，依何處立？復如何攝十因、二因？論說因緣，依種子立，依無間滅立等無間，依境界立所緣，依所余立增上，此中種子即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依處中因緣種攝。雖現四處亦有因緣，而多間斷，此略不說。或彼亦能親辦自果，如外麥等亦立種名。或種子言唯屬第四，親疏隱顯，取捨如前，言無間滅境界處者，應知總顯二緣依處，非唯五六，余依處中，亦有中間二緣義故。或唯五六，余處雖有而少隱故，略不說之。
講解：前面所說的四緣，在十五處中，是依於那一處建立的呢？又此四緣，與十因、二因是怎樣的相攝呢？據《瑜伽論》上說：依第四的『有潤種子依處』建立因緣，依第五的『無間滅依處』建立等無間緣。依第六的『境界依處』建立所緣綠。依其餘的十二種依處建立增上緣。但對論文中前三緣的依處，有二家不同異解。
一、對於因緣依的解釋：第一家說，這裡所說的種子，就是十五依處中的第三習氣、第四有潤種子、第十一隨順、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙，這六依處里的因緣種子所攝。雖除第三、第四兩依處外，其餘的四依處里，也有現行，應屬因緣，然而因為他們多間斷故，所以這裡略而不說，但說種子。或彼四依處里的現行，能親辦自果，如外麥、谷等，也可以叫他名為種子。第二家說：所謂種子，唯屬第四的有潤種子依處。對親疏隱顯的取捨，如前二因相攝中說，此處不贅。也就是：取有潤種子依處里親顯的生起因，說為種子；舍習氣依處里疏隱的牽引因而不說。
二、對等無間緣、所緣緣依的解釋：第一家說：所謂無間滅依處，及境界依處，應知這是總顯等無間緣、所緣緣的二緣依處，並非但指第五的無間滅依處，及第六的境界依處而言。因為其餘的領受、和合、不障礙這三依處里，也有四緣中間的等無間緣、所緣緣的意義。第二家說：等無間緣及所緣緣這二緣依處，唯屬第五的無間滅，及第六的境界依處，與其餘的依處無關。雖然其餘的領受、和合、不障礙，也有二緣依處的意義，然而因為其相狀微隱之故，所以論中略而不說。
論文二十四：論說因緣，能生因攝；增上緣性，即方便因；中間二緣，攝受因攝。雖方便內具後三緣，而增上多，故此偏說；余因亦有中間二緣，然攝受中，顯故偏說。初能生攝，進退如前。
講解：四緣依處，已如上說，現在是解釋四緣與十因、二因相攝的關系。據《瑜伽論》說：因緣是屬於二因的能生因攝，增上緣是屬於方便因攝，中間的等無間緣與所緣緣，是屬於十因中第五的攝受因攝，其餘的九因，當然屬於因緣、增上緣所攝了。
雖然方便因里，具有後三緣——等無間緣、所緣緣、增上緣，然而增上緣攝因較多，它除了觀待、同事、不相違外，余無不攝，所以偏說方便因是增上緣。雖除攝受因外，余因中也有中間的等無間緣與所緣緣二緣，然而唯獨攝受因中，很顯然的有無間滅與境界的二依處名，余因不顯，所以偏說攝受，不說余因。至於初說因緣是能生因攝，這能生的解釋，應如前來菩薩地里，第一家進取六因為能生，第二家退取二因為能生，有尋等地里，第一家進取六因為能生，第二家退取一因為能生。
論文二十五：所說因緣，必應有果。此果有幾？依何處得？果有五種：一者異熟，謂有漏善及不善法，所招自相續異熟生無記。二者等流，謂習善等所叫同類，或似先業後果隨轉。三者離系，謂無漏道，斷障所證善無為法。四者士用，謂諸作者，假諸作具所辨事業。五者增上。謂除前四，余所得果。
講解：前講十因四緣，因緣必有其應得之果，此果有幾，復依何處而得何果呢？果有五種：第一種是異熟果，就是由有漏善法及不善法，所招感本識自體相續的異熟生無記。第二種是等流果，就是以熏習的善、不善、無記為因，引生善、不善、無記的同類報果，叫做等流。或似先業後果隨轉，例如：先世殺生，令他短命，今世隨著殺生的先業，感得短命的報果，此實是異熟，而前後短命，因果似同，叫做等流。第三種是離系果，就是由無漏道斷煩惱、所知二障，所證得的善無為法，即三無為中的擇滅，六無為中的真如。第四種是士用果，就是一切作業的人，假藉著一切作業的工具，所辦的事業。第五種是增上果，就是除了前四果外，其餘所得的果，都叫做增上。
論文二十六：瑜珈等論說：習氣依處，得異熟果；隨順依處，得等流果；真見依處，得離系果；士用依處，得士用果，所余依處，得增上果。習氣處言，顯諸依處感異熟果一切功能，隨順處言，顯諸依處引等流果一切功能。真見處言，顯諸依處證離系果一切功能。士用處言，顯諸依處招士用果一切功能。所余處言，顯諸依處得增上果一切功能。不爾，便應太寬太狹。
講解：以上所說的五果，都是依十五處的那一處得的呢？據《瑜伽》等論上說：異熟果，是依第三的習氣依處而得的。等流果，是依第十一的隨順依處而得的。離系果，是依第十的真實見依處而得的。士用果，是依第九的士用依處而得的。增上果，是依所余的十一種依處而得的。但對此依處得果，還有二家不同解釋。
第一家解釋說，所謂習氣依處，是表顯十五依處里的習氣、有潤、差別功能、和合、不障礙，這五依處所感異熟果的一切功能。所謂隨順依處，是表顯習氣、有潤、真實見、隨順、差別功能、和合、不障礙，這七依處所引等流果的一切功能。所謂真見依處，是表顯真見、隨順、差別功能、和合、不障礙，這五依處所證離系果的一切功能，所謂士用依處，是表顯領受、士用、作用、和合、不障礙，這五依處所招士用果的一切功能，所謂所余依處，是表顯語、境界、根、障礙，這四依處全部及其餘十一依處的少分，所得增上果的一切功能。
為何這樣解釋？如果不這樣解？那五果的依處，便有增上太寬，餘四太狹的過失。
論文二十七：或習氣者，唯屬第三，雖異熟因余處亦有，此處亦有非異熟因；而異熟因去果相遠，習氣亦爾，故此偏說。隨順唯屬第十一處，雖等流果余處亦得，此處亦得非等流果，而此因招勝行相顯，隨順亦爾，故偏說之。真見處言，唯詮第十，雖證離系余處亦能，此處亦能得非離系，而此證離系，相顯故偏說。士用處言唯詮第九，雖士用果余處亦招，此處亦能招增上果等，而名相顯是故偏說。所余唯屬餘十一處，雖十一處亦得余果，招增上果余處亦能，而此十一多招增上，余已顯余，故此偏說。
講解：第二家解釋說：習氣依處，唯屬十五依處里第三的習氣依處。雖說異熟因其餘的四處亦有，這習氣依處也有非異熟因，然而異熟因熟時，離果尚遠，習氣依處望果亦遠，余處就不然了。所以偏說習氣依處得異熟果。
隨順依處，唯屬十五依處里第十一的隨順依處。雖說等流果，其餘的六依處亦能感得，這隨順依處，也能感得非等流果，然而這等流因，招感的勝有為法，行相顯著，隨順依處亦然，所以遍說隨順依處招等流果。
所謂真見依處，唯是詮釋十五依處里第十的真實見依處。雖說證離系果，其餘的四處亦能，這真見依處，也能得非離系果。然而以真見依處所證得的離系果相顯現，所以偏說真見依處得離系果。
所謂士用依處，唯是詮釋十五依處里第九的士用依處。雖士用果，其餘四處也能招
