禪學隨筆
七、禪的自然觀
在一開始，我們先把「自然」一詞的意義作一番說明是有益的，因為這兩個字常常有許多歧義。讓我在此處略述西方人所言的自然。
第一點是與神相對的自然；自然站在一方，與神聖對立。自然與神聖著相反而行的，就這種意義而言，它常意謂「造物」或「地」。神創造世界，但世界卻奇怪的與它相背，因之神同它自己的造物處於爭斗的立場。
「自然」這個形容詞，在一種意義上雖然與「神聖的」相對，在另一種意義上卻與它相合。當「自然」用在同「人為」相對時，它就具有了某種神聖的成份。童稚常與聖潔相連。兒童的生命比成人的生命更為聖潔，更為接近自然。因此，在自然中，並非全然沒有神聖的成份。
但當我們把「自然」同「人」相對照時，我們卻強調它的物理面，物質面，甚於它的德性面或精神面。如此，就從我們人的觀點來看，它具有兩個方面。就以它是「自然的」而言，它是聖潔的；但以它是「物質的」而言，它又與人性精神或聖潔相背──不論精神或聖潔二詞我們所指的是什麼。只要自然被我們視做物質世界，視做我們的感官所察覺的層面，它就是我們所要征服的東西。就這種情況而言，自然是面對者我們的一種力量，而與力量的觀念相系之處，就有徵服觀念。因此，從人看來，自然是人要征服的，是他為了他的物質福利與舒服而要利用的。自然為他提供了種種的機會來發展他的力量，但在人的一面卻總是有著剝削自然，濫用自然，以逞其私慾的傾向。
我想，自然─人的二分法是來自聖經中的記載，在這個記載中說，神給人類以統治一切造物的權力。基本上就是由於這個故事，西方人才如此奢言征服自然。當他們發明一個飛翔的機器，他們說他們征服了大氣；當他們登上埃弗勒斯峰，他們大聲宣布他們業已征服了這座山。這種征服的觀念是由於把人同自然的關系視做權力關系，而這種關系意含者相互對立，相互毀滅的狀態。這種權力關系也同樣產生出理性問題。人是理性的，而自然是獸性的，人則致力於使自然依照他的理性觀念修改。理性之產生，是與意識自原始的無意識之脫出相並行，意識使人類得以反觀他自己的做為以及他周遭的事物。這一個反觀給予他力量超乎自然，並將自然置於他的控制之下。
自然中沒有修習，因為它盲目而行。修習是完全屬於人的，因之也是人為的，就此而言，它既能為善，亦能為惡。人在他的能力范圍之內，為某種確定的目的而訓練他自己。反過來說，自然卻是無目的的，而就是由於這種無目的性，自然在一種意義上被人類所「征服」，在另一種意義上則征服人類。因為人不論何等有其目的，他卻不知最終走向何處，而推到最後的他的驕傲是沒有任何基礎的。
因此，在這篇文字中，讓我們把自然認做是與我們日常所說的神聖相反的東西；它是非理性的，而又仍舊可以依從我們機械的、經濟的、功利的處理；它是非人性的，不具有人的情感，並且沒有道德意義；它是最後終要壓倒人類的東西──儘管人類可以有其片面與暫時的成功。總之，自然是無情的事實，沒有客觀性的歷史，卻可以被我們認做是在營利上加以剝削的，但最終要把我們所有的人吞沒在不可知之無目的中。
具體的說，自然包含山、河、草、木、石頭、泥土、日月星辰，鳥獸蟲魚。自然是一切我們所知之構成人的客觀世界者。
2
從這個說法來看，自然似乎已被我們定義清楚；但它卻有更多的東西向我們說。實際上，自然是一種永遠的問題，而當這個問題得以解決，我們就不但知道了自然，也知道了我們自己；自然的問題乃是人生的問題。
從人類的觀點說，凡不屬於人之本源的，就屬於自然。但終究人也是自然的一部份。最基本的，人不是人造的，而是自然造的，就如我們所謂的一切自然造物一樣。既如此，則什麼是人造物呢？凡是人的，沒有不屬於自然的。一切人造物都應當視之為自然造物，而非人造物。若說神造世界則它是把人造成其中的一部份。神並未把人造成與自然分離的東西，以便他得以站在自然之外，做為一種控制力量，並將「人造」物置於「自然造物」之對方。
但從聖經的記載來說，人則是照著神的形像所造，而自然要受人的控制(1)。這個觀念實是人類悲劇的開始。我很想請問一下這是不是一個正確的想法──這種控制觀念。因為，一旦這權力觀念──權力即統治──襲入，一切的斗爭隨之而起，而由於這斗爭總是自我中心性的，它的結果非悲劇莫屬。
如我們說過，自然包括一切「受造」物。認為所有這一切都在人的控制之下，是完全不合理的，無法不矛盾。但西方人無意識間遵循著這個觀念，而他們對自然的態度因之決定。人，儘管說是依照神的形像而造，卻有他自己的做為方式，這個方式卻無論如何不是神的方式。就由於這個原因，他被逐出伊甸園。於是，他半是神的孩子，半是撒旦的孩子，而他所做的事情，常常違背神的命令，又時常相背於他自己的利益。至於自然，它也違背神的意旨而行，儘管它除了是神的創造物之外，不可能有任何其他來源。
人違背神，自然違背神，而人與自然互相對立。若此，神自己的肖像者(人)，神自己的造物(自然)以及神自己──所有這三者都處於戰爭。但從我們人自己的想法來看，神不會創造世界僅僅為了看它反叛自己，並讓它自己內爭。
但從另一個觀點來看，一旦有萬象世界的存在，就有沖突──這乃是寓含在萬物本性中的。當世界一旦從神的手中出來，它就不能控制它；它必定要以一切可能的方式反叛與斗爭。於是我們見到的是自然反叛神，而人反叛自然與神。
就聖經的辭彙來說，自然是「肉體」，是「肉慾」，是「罪惡的肉體」等等。這把人同自然的斗爭帶到更為具體、更為感性的層面上。人的肉體──這乃是神與自然的混合──變成了這兩種力量最為悲慘的戰場。
一、自然是與人敵對的東西，當他掙扎向神之際，拖他下墜。以「肉體」為其象徵的自然之誘惑，常常是不可抗拒的，並使人呼喊著：「心靈固然願意，肉體卻軟弱(2)。」
二、自然與神處於戰爭，自然與人也處於戰爭。或毋寧說，由於神的命令，人總是試圖展試他統治自然的力量。
三、人無法以調和的，友善的精神接近自然。其一致力於毀壞其二。自然之中沒有東西會對人的精神進展提供協助。
五、就另一種意義說，物質世界是無情的事實，是對立於the en-soi(本然)的pour-so(自然)*。智性對它無可如何，只能如其所是的樣子接受它，並盡量利用之。
六、自然與人的二分法，意含著敵意，甚至根本的不合，而因此寓含相互的毀滅性。
七、在此處似乎沒有觀念指示出或暗示出人類對自然的參與，或人同自然的同一。對西方人的心靈而言，自然與人是分別的。
3
人依賴自然供給食物，而不得不受自然的影響。他從事農耕、打獵、打漁等等，而每種這類事情都構成他性格的一部份，因為自然絕不僅是消極被動的東西，任人做處理。自然也是力量與能量；自然回應人的呼喚。當人同自然相合，它會與人合作，並向人啟示它一切的秘密，甚至幫助人了解他自己。我們每一個人，或是農夫，或是獵人，或是木匠，都從自然得到他所需求的，並在他自己的園地里把它消化吸收。就此而言，自然重鑄人的性格。
把自然當做無理性的東西來對待，以之與人的「理性」相對，這純然是西方觀念，而有時候我們覺得這個對立正好相反。人要自然服從他的意志，這是人的無理性，因為自然有自然之道，是與人之道並非常常相同的，而人無權將他的方式強加於自然。
確實，自然缺乏意識。它只是蘆葦，而不是「思想的蘆葦」。就由於這種意識的缺乏，它被人認做是無情的事實，是沒有自己意志、沒有自己智慧的東西。它除了絕對的「必然」之外，什麼都不知道，它不允許人的干預──除非是依照它的「必然」之道。它不懂偏袒，並拒絕離開它不可避免的道路。它是不和解的，而是人必須同自然和解。自然的「必然」是絕對的，人必須接受它。就此而言，自然有與神聖意志相似的成份。
我想，這乃是何以自然或自發者有其迷人之處。當孩子做出講求禮儀的社會所認為不莊重、不合宜甚至不道德的事情時，不但可以得到寬恕，並且被成人當做童稚無知而接受。在天然行為中，有著神聖成份，是不受人類的習俗與人為的虛偽所阻礙的。在這種不受約束中有著某種直接而新鮮的東西，顯示著神聖的自由與創造性。自然從不思慮；它直接從其自心中發出行動──不論這自心的意義是指什麼。就此而言，自然是神聖的。它的「無理性」，超越了人類的疑慮或曖昧，而在我們對它的領受中，我們超越了我們自己。
這種領受或超越是人類的特權。我們有心的、安靜的、全心全意的接受自然的「無理性」，或它的「必然」。這不是一種盲目行為，也不是對不可避免之物的奴隸式屈服。這是一種主動的領受，是一種人的意願，其中沒有排拒的思想。在此中沒有意含武力，沒有意含割捨，而寧是參與、同化，甚至合一。
4
自然有時被西方人當做已經在「那裡」、而人走進去的東西；他發現自然在他面前，這使他帶著敵意，因為他覺得自己不屬於它。他意識到他處於一個被種種滯呆的事物與無情的事實所包圍的處境。他不知道他何以在此，他也不知道有什麼在等著他。然而，由於秉賦著意識，他以為他能夠決定他的前程，他覺得他要為他的決定負責任。他孤獨無助，以為自然威脅著他，準備把他吞入它的胃中。他嚇得心驚膽跳，不知如何是好。依照某些現在思想家看來，這是人同自然遭遇時的狀況。在此處沒有餘地可以讓神進來，只有人與自然的二分法仍舊維繫著，並且更為尖銳逼人。自然是無情的事實，與人沒有相同之處。人在經濟上利用它，而與它沒有親切感，因此既不感恩也沒有同情的一家感。
在這種情況下，自然是一種未知的「量體」(quantity)，它是不友善的，並且準備拒絕人統治它的企圖。除了純然的空無外，自然不給人任何允諾。人不論在其上建築什麼，都註定要毀滅。就是由於這個原因，現代人不斷的受著恐懼、不安與焦慮的襲擊。
然而，還有另一個方式來看待人與自然。就以自然為未知的量體矗立於人的面前，而人帶著(不是從自然得來到)意識走向它而言，自然與人生不能和諧共處的，以為他們沒有溝通之途就他們相互間是陌生者。但人之發現自己面對自然，此一事實就證明了兩者並不是互相無知的。就此而言，自然已經把它的某些事情告訴了人，而人也對自然有所了解。如此則人不能說完全是局外人，而是同自然有某種關系的；或許他是來自自然本身。人最終畢竟要做一個在內者。
5
人雖然與自然分別，卻仍舊是自然的一部份，以為人同自然的分別這本身即顯示出人是依賴自然的。因此我們可以說：自然從其本身產生出入；人不能站在自然之外，他生命的根仍舊扎在自然中。因此在兩者之間不可能有任何敵意。相反，在人與自然之間必然一直有著友善的了解。人來自自然，以便在自身中看到自然；即是說，自然覺醒到它自己，以便在人中看到它自己。
說人生來自自然，而人經由自然看到他自己，或自然經由人看到它自己，這是客觀的思考法。要透入這個處境還有另一種方式，即是將我們的立場從客觀性移向主體性。這種從客觀性向主體性的探入，乃是探入自然本身的根源。
轉入主體性，意謂從自然轉向人自己。我們不再將人同自然對立，以作客觀觀察；我們現在的任務，可以說是使人退回他自己的內在，看看他在自己生命的深處會發現生命。如此，「觀察自然」現在改變成人自身的問題：人是誰，或人是什麼？
有一次，南泉普願問一個和尚：「不思善，不思惡，思總不生的時候，讓我看看你的本來面目。」
和尚回答道：「我沒有什麼好看的面目可以讓你看(3)。」
這種問答自唐代──即第八世紀──禪宗開始時即發生在禪宗中。就那些從未接觸過禪宗對自然與人的問題之處理的人來說，這一則問答可能顯得荒誕而不可理解。它完全超出思辨理性的范圍。
你可能會問：「這『本來面目』是什麼意思？」「面目」和人同他的處境問題又有什麼相干？再則，善惡與思總不生同我們有什麼關系呢？在我們談到禪之前，需先做幾句解釋。一般說來，禪拒絕用抽象言詞，拒絕沉溺在形而上學的思考中，也拒絕把自己陷在長列的問與答中。它的對話總是短截的、犀利的、一針見血。當言詞開始走上兜圈子的方式時，禪師會「喝」，而不給予一般所謂合理或可解的回答。
同樣，當有人告訴他他象一隻狗時，他並不會激惱，不會做憤怒的回嘴，反而可能「汪汪」兩聲，就過去了。
至於拄杖，曾有一位禪師是因善於應用它而出名的。德山(七八二──八六五)慣於說：「道得也三十棒，道不得也三十棒。」禪師們通常都攜帶著一根長拄杖，以便在山道上行走之用。禪宗中的拄杖已經成為非常富於表達的溝通方式。如此，禪盡量避免應用媒介，特別是智性的和概念性媒介為然，這些都以「言語」稱之。
如此，在前述的問答中，我們最先看到的就是善與惡。這與我們一般的道德評價是沒有關系的，它所指的只是我們的二元思想習慣。「善與惡」可以代表任何東西：黑與白，是與否，天堂與地獄，等等。當我們被告之以不要去思想它們，意思是叫我們超越一切二分法，而進入絕對領域，在那裡是「思總不生」。因此，禪師在此處所提出的是關乎絕對的問題，而不是道德或心理學的問題。
禪要人顯示他的「本來面目」，是什麼意思？當我告訴你這是最內在的人或自我本身，或存在真如，你會吃驚，並且說：「禪宗的人所用的語言是多麼奇怪！」但這種奇怪卻是中國語言及禪的語言之部份特色。
「本來面目」是我們每個人都有的。依照禪的說法，它不但是肉體的，而同時是肉體與形而上的，是物質的與精神的，是粗大的和微妙的，是具體的和抽象的。禪師要看和尚呈現給他的這種「面目」。在一種重要的意義上，「這個面目」必須經過「不思善，不思惡」，以及「思總不生」的洗禮。因為在相對心理學思考的層面上微妙所具有的面目不是禪師所要求的本來面目。
但是此處有另一個困難，就是和尚所提出的回答：「我沒有什麼美好的面目可以給你看。」這意謂說：「抱歉，禪師，我的本來面目拿不出來，不值得你看。」這個和尚似乎是在談他自己的面孔，這個面孔是張三李四，王二麻子都可以認得的。這個面孔難道真是「本來面目」？設若如此，禪就似乎沒有什麼奇妙之處了。因為如此何必煞有介事的要超越微妙的二元思考呢？對於這類問題，禪師會這樣回答：「這是從純粹主體性層面上的事，只有個人到達這個層面時才能了解它的意義。」事實上，禪師所有的回答都是來自這種主體性之體驗。
下面是另一則問答：
和尚：「在父母生我之前，我的鼻孔[或面目或自我]在什麼處？」
禪師：「你父母生你以後，鼻孔在什麼處(4)？」
此處這個和尚以鼻孔來替代面目；但就與禪相關而言，這並沒有什麼不同。中國的禪師總是喜歡具體。他們不談「存有」或「理性」或「實在」，而談石頭、花、雲、鳥。
舉另一個例子，譬如說，當一個禪師同他的弟子走路時，看到一隻野鴨在飛，就問：「這是什麼？」和尚答道：「已經飛過去了。」禪師轉過來捏住和尚的鼻子，用力一扭。和尚痛得大叫。禪師就說：「還在這里！」此處我們也可以看到，在討論存有時，鼻子也扮演了一個重要角色。此處沒有懸空的抽象言詞，而只有在日常經驗上的通常話題。本來面目，痛楚的鼻子，飛鳥，事實上以及所有可見可聞的物體，都變成談話的題材，在禪師手中具有最深的形而上學意義。
我們有點離題了。在剛剛所引的這則問答之前的一則問答中，和尚要知道父母在生他之前，或甚至在地球或自然尚未存在之前，他的鼻孔在何處。這與基督的一句話實際相應：「還沒有亞伯拉罕就有了我」(5)。鼻孔是基督，而這個和尚熱切的要參見在亞伯拉罕未生之前就已有了的基督。西方人永不敢提出此類的問題。他們認為闖入這塊被一切基督徒或「敬畏神的」人視為不可侵犯的地方，是褻瀆的。他們的心靈過於二元化，無法想到越過傳統與歷史。
禪師的回答也是有意義的，他忽視時間順序──生死以及人類歷史的一切事件都在其中發生的時間順序。對於時間的先後他不予留意。當和尚向他請問，還未來到這個感官與智力的世界之前，「鼻子」在何處，禪師卻以和尚的「現─在」作答。從相對的觀點來看，這不是一個回答；它沒有指出和尚的鼻孔在何處，而卻反問站在禪師面前這個和尚的自身；這個和尚可能穿著襤褸的衣服，臉颳得不很乾凈，鼻子也不很漂亮。
我所要說明的是，禪開始於時間尚未成為時間之處；這是說，「無時」尚未否定其自身，因此，也尚未有主─客，人─自然，神─世界的二分之際。這是我所稱為的「純粹主體性」之居所。禪在此處，並要我們也在此處。就涉及自然而言，禪存乎一位禪師所說之處：「當我開始學禪，山是山，水是水；當我以為我了解禪，山不是山，水不是水；但是當我對禪有了充份的認識，山又是山，水又是水。」
當我不把山看做對立於我，當見者與被見者融為一體，山即不再是山，它們不再以自然物體而存在。當我把它們看做是對立於我，看做是與我分離、與我不友善的東西，它們也不是山。當山同化於我的生命之內，而我融入它們之中，它們才是真正的山。當自然是某種與我分離的東西，並在我面前展示為一種不可知的量體，以及單純的無情事實，則連不友善或積極的敵意也說不上。
反過來說，一旦我把自然認做是自然，是pour-soi，則它就變成我生命的一部份。它絕不能一直是某種與我陌生和與我完全不相關的東西。我在自然之中，而自然在我之中。這不僅是相互的參與，而是基本的同一，因此，山是山，水是水；它們就在我面前。我之能看到山是山，水是水，是因為我在它們之中，而它們在我之中。如果不是這種同一，就不會有成其為pour-soi的自然。「本來面目」或「我的鼻孔」必得從此處掌握，而不能從任何其他地方掌握。
「同一」是屬於空間性的辭彙，就時間而言，是「無時」。但僅是無時並不能有任何意義。當自然被看做是立於我的面前，時間已經存在，而「無時」便成了時間。但時間順序只有在「無時」的領域中進行時才具有意義，這「無時」即是佛教的sunyata(空)概念。在這個「空」中，山是山，而我看它們如此，它們看我如此；我看它們即是它們看我。如此則sunyata便成了tathath(物如)；物如即是空，而空即是物如。
當我們達到這個思想階段，純粹主體性就是純粹客體性，the en-soi 就是 the pour-soi，此處有著人與自然、神與自然、一與多的完美同一。但這個同一並不意含著以其一的消失為代價而成就其二。山並沒有消失；它們在我前面。我並沒有把它們吸入我之內，它們也沒有把我從地上掃除。二分仍舊在此，這物如卻是空。山是山又不是山。我是我，你是你，而我又是你，你又是我。萬象世界的自然並沒有被忽視，而人做為面對萬象世界的主體，卻仍舊意識到他自己。
6
禪避免討論或辯論，因為這在我們費了許多麻煩之後，什麼結果都沒有。禪並不輕視哲學或驅使我們做哲學思考的東西，但禪的任務是要我們知道，哲學思考並不能窮盡人類追求最終之物的願望。因此有如下的問答：
葯山惟嚴問雲岩曇(日成)(七八二──八四一)：「聽說你懂得弄獅子，是不是？」
雲岩：「是。」
葯山：「弄得幾出？」
雲岩：「弄得六齣。」
葯山：「我亦弄得。」
雲岩：「和尚弄得幾出？」
葯山：「我弄得一出。」
雲岩：「一即六，六即一(6)。」
後來雲岩到為山靈佑(七七一──八五三)處，為山問：「聽說你在葯山處知道如何弄獅子，是么？」
雲岩：「是。」
為山：「是常弄還是有時讓它休息。」
雲岩：「想弄時弄，想讓它休息時，就讓它休息。」
為山：「休息時獅子在什麼處？」
雲岩：「休息，休息(7)！」
獅子是自然，而弄者是自我，或subjectum(主體)──我有時如此稱呼自我。自然被自我從五官(依佛教心理學，則為六官)所知覺。當雲岩說他知道如何弄六個獅子時，他所指的是我們用以掌握自然的五種感官(或六官)。感官象窗子，我們通過它們來觀察自然。自然可能比此更多，但我們卻只有五官，超越這五官之外，我們就沒有辦法來分辨自然。在超乎五(或六)官的世界中，我們會對自然有更多的知覺，而我們的生活也會更為豐富。七個窗子必然會讓我們對自然知道得更多。然而，這卻只是我們所具有的感官之窗望出去所得出的可能性；依照佛教心理學，這些感官之外，另有分別智或末那識(mano-vijnana)。由此，我們可以想像一個四度或五度或如何度空間的世界。數學家們有各種的數字，虛數、負數、復數等等，這些都是在感官上不能證明的。我們實際的物理世界是受限制的。我們可以想像一個無限延伸的空間，但專家們卻告訴我們空間是有限的，並可以做數學計算。
禪宗所關懷的卻是弄六隻獅子或從六個窗子望出去的自我──即是主體，或我稱為的純粹主體性。這是使禪感興趣，並且也要我們去認識的。但是禪的認識方法卻是獨特的。因為它並不遵循人──自然或主體──客體的二分法方式。禪立即把我們帶到非二分的世界，那是一切事物的無始之始。時間尚未具有它的意識。禪是在這個意識將要升起之處，或者說得更確切些，是在意識從無意識剛剛升起的剎那，將意識捉住。這一剎那是一個絕對的現在，是時間與無時、意識與無意識的交叉點。這個交叉點的瞬間乃是一念發起的剎那(ekacittakshana)，即是無心、無念的剎那，它是無法用語言文字來表達的。這是一個屬乎個人內在的事。
雲岩正在掃地，為山說：「太忙了點吧！」
雲岩說：「有一個不忙的。」
為山：「這樣就是有第二個月亮了。」
雲岩豎起掃帚說：「這個是第幾個月亮？」
為山低頭而去。
玄沙師備(八三五──九○八)聽到這件事，說：「這正是第二個月亮(8)！」
「第二月」意指對於自我的一種二元論概念。有一個自己忙碌於工作，另有一個自己卻沒有工作，而安安靜靜的看著一切出現在他面前的東西。這不是一種禪的看法。在禪中沒有工作者與觀察者、運動與動者、見者與所見、主體與客體之分。在雲岩的這個故事中，掃與掃者以及掃帚，甚至被掃的地都是一個。在此沒有第二月，第三月，也沒有第一月。這是超乎言語表達的。但除非人知道了如何溝通，他就不是人。因此雲岩把他的掃帚豎起來。禪的語言有它自己的特色。
另舉一個例子：雲岩在煎茶，道吾圓智(七七九──八三五)過來說：「為誰煎茶？」
雲岩道：「有一個人要。」
道吾：「你為什麼不讓他自己煎呢？」
雲岩：「不巧正是我(9)。」
「我」就是那要茶的人，也是煎茶的人；「我」是煎茶者以及為之煎茶者。
雲岩有一次文一個尼姑道：「你父親仍舊在嗎？」
尼姑回答說是。
雲岩：「他年齡多大了？」
尼姑：「八十。」
雲岩：「你有一個父親不是八十，你知道嗎？」
尼姑：「難道就是來者么？」
雲岩：「他還是(他的)兒孫(10)。」
自我的物體，當僅從分析方面去追求，就蒸餾成了完全抽象的東西，什麼都沒有留下。 禪認識到這一點；因此雲岩豎起掃帚，而這是一個善辯的舉動。當禪訴諸言語時(禪仍舊是常用言語的)，如「父親」或「我」這類用詞，表示出禪宗語言文字的應用上所持的態度。
7
純粹主體性，並不像人們有時所以為的落於「一念未起間」。這個想法被禪師斥做為「胡說」，或「無用」。純粹主體性也不是純粹的無時，因為它在時間中運作，並且即是時間。並非人面對著不友善而陌生的自然，而是人完全融入自然之中，出於自然，入於自然，仍又意識到他自己以一種獨一無二的方式與自然有所不同的。但人的不同並非概念性的；這個不同可以在無時的時間中，在絕對的現在中，於我所稱為的般若直觀中，體認出來。
一個和尚問投子山大同禪師(歿於九一四)：「如何是大日如來(『如何是毗盧？』(11))？」
投子道：「他已有了名字。」
「如何是大日如來之師？」
「在還沒有大日如來之前去會取。」
最高的存在是要在甚至未有時間之前去會取的。那時神猶未成為神，神猶未創造世界。這個神是其中還未有人亦未有自然的「一」。「大日如來之師」即是這個神。當他有了名字，他即不再是師。為大日如來取一個「名字」，是使他否定他自己。神由於變為神，變為創造者而否定了他自己，因為如此他就有了「名字」。太初有「道」(the word)，但在無始之始，則有神，他是無名者，並且沒有「道」。
禪把這個稱為「無心之心」，「無念之念」，「本覺」，「本然清靜」，而常常則只稱為「這個」。但一旦有名，則神不再是神；人與自然出現，而我們被纏在抽象的、概念化的辭彙中。我們已經說過，禪避免這一切。有些人會說，禪頗富於暗示，但哲學則要求更多，因此我們必須更向前行，走入分析、思考與言說的領域。但事實上，禪根本不做暗示；它直指「這個」，或把「這個」置於你面前，以便讓你自己親自看到。然後，你可以為了滿足智性而建立哲學體系。因為僅是這樣的智性作用，禪並不加卑視。
從事實上來說，禪不斷違反它不立文字的宣言，而應用著語言文字。就以禪屬乎人而又不屬乎人而言，它不得不如此。讓我們從下面這個例子看看禪如何應用文字，又如何溝通不可溝通者。
一個和尚問禪師道：「有人告訴我，即使萬里無雲，天也不是本來天。什麼是本來的天？」
禪師答道：「今天是曬麥子的好天(12)。」
從相對的觀點來看，這不是一個回答。因為當我們提出這類問題時，我們通常總是想界定「本來天」是什麼。禪師之所以提麥子，是因為他們離禾場住得很近，而且甚為依賴收成。麥子隨時可以改為稻子或乾草。而如果禪師當時想散步，他就會說：「讓我們出去走走吧。我們最近太拘囿在讀書中了。」
另有一次，這位禪師採用如下的方式：他的大弟子石霜慶諸(八○七──八八八)有一次問道：「當師父百年以後，有人問最終的真理，我怎麼向他說？」
道吾喚他的沙彌，沙彌應諾。道吾叫他在壺裡添凈水；沉默了片刻，然後問石霜：「你剛才問我什麼？」石霜自然又把問題重復了一遍。但道吾卻不聽他的話，離開屋子。
對於生命最基本的問題，這豈不是最為奇怪的回答方式嗎？石霜是認真的，但他的老師卻似乎不關懷這個問題或發問者。從我們一般的思想方式來看，道吾的行為是太叫人迷惑了，他的教育方法是太奇怪了。對於他以及他表達禪的方法，我們做何解釋？
這種「呼應」，是禪師為了使我們達到禪的覺醒所常用的一種方法。覺醒本身是一個單純的心理事件，但它的意義卻深入人與宇宙意識的原本。因為我們人類由此透入真如的結構，這結構是越乎主體與客體、人與自然、神與人之二分法的。從時間上說，我們是回到尚未有意識、心或智力作用之處；因之，那是無時之時，是在神的懷抱中一念未起之時。悟即在此時發生，溝通的可能性即在此時第一次發生──在生物學上來說，這溝通是意識的進化中一件奇妙的事，在其中自然覺醒到其自身，而變成了人，即禪宗所稱的「本來面目」或「鼻孔」，或「本來人」。事實上，這個「人」還有許多具體的麥子。然而，這並不是象徵化作用。
有一則故事說，中國的一位偉大的佛教思想家道生(歿於四三四年)，在發現他的直觀不被當代人所接受時，就進入平江的虎丘山，對石頭說法。在《大涅槃經》的全文尚未完全介紹到中國來以前，學者們尚不能確定是否一切眾生──不論有情無情，有意識無意識──都具有佛性。但道生卻已經確信一切眾生──人或非人──都有佛性。後來，當涅槃經譯為中文之後，人們才發現佛陀確曾作此言。但這位哲學家卻被當時的佛教社團當做異端而驅逐。可是道生由於絕對確信他的直觀，據說他就向石頭說法。這些石頭點頭，表示完全同意他的話。
這個故事記載在六朝時代(三一七──五八九)的佛教史中；下面一則問答所影射的即是這件事：
雲岩問一個和尚：「什麼處來？」
和尚答道：「在石頭上談話來。」
禪師再問：「石頭點頭沒有？」
和尚沒有回答，禪師於是說：「你們談話之前石頭就點頭了。」
在道生的故事中，是石頭點頭來回應他佛性遍在的說法；但在這則問答中，雲岩卻說在道生猶未向石頭說法之前，石頭就已點頭了。自然已經是人，否則人就不能從自然出來。失於意識到這件事的，是我們自己。
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槐樹慧省是葯山惟嚴的弟子，有一次和尚問他：「如何是佛？」
慧省答道：「貓爬柱子。」
和尚坦白說他不懂得師父的意思。
慧省說：「問柱子去(13)。」
在那些第一次遇見這類問答的人看來，這位禪師會象是頭腦有問題。佛與貓、柱子和貓爬柱子有什麼關系呢？而柱子又如何能對和尚解釋禪師奇怪的言詞？
我們通常的推理不論推至多遠，也不能從這一則問答中求得任何意義。不是我們須越出我們人性智能的限界，就是禪師行走在我們日常所行走不到的地方。無疑，必然有一個超越領域，是所有的禪師們孤高的居所，而大自然則是向我們的感官與智力世界隱藏的。
保福從展禪師(歿於九二八年)看到一個和尚向他走來，就用拄杖敲柱子，然後敲那個和尚。和尚痛得叫起來。禪師道：「為什麼『那個』不痛？」
和尚無以作答(14)。
這是另一個提及柱子的例子。柱子是自然界中的一個物體。當我們把自然與人對立的時候，它是無智性的，並且沒有友善的表徵。但讓人去看它或聽它吧，它立刻變成了人的一部份，並且在它的每一個部份都感覺到他。因此，據說當一個禪師聽到一個和尚在禪堂前面敲板子時，他叫起來：「好疼啊！」
這是何以禪師們常常被人問到：「你的『境涯』是什麼？」境涯所指是自然，而這個問題則是意在探詢自然如何影響禪師，或者，更確切的說，禪師們內在里如何回應自然。但即使這樣說還是不能確切的解釋出「境涯」的含義。關於這兩個字，在此處做一些說明並不是多餘的，因為在禪與自然的關系中，它有著甚大的重量。
在英文中，我不認為有任何字是能與「境涯」完全相應的。境涯一詞原來來自梵文中的gocara或vishaya或gati，而這三個字所指實是同一種東西。它們是指一個可以發生種種行為的「區域」或「場地」。gocara特別有意義；它意謂牛吃草和放牧的草地。牛有放牧的場地，人也有內在生活的場地或領域。智者有他的世界觀，他以此看整個世界，而這個世界觀就進入他的境涯，變成了他的境涯的內容。境涯乃是一個人的意識之形態、或架構或格調，他的一切反應皆由此而出，外界的一切刺激皆被吸入。我們一般相信，我們所有的人都生活在相同的客觀世界，以相同的方式來行為。但事實上，我們沒有一個人是同另一個人有相同的境涯的。因為我們每個人都生活在他內在的殿堂中，這個殿堂是他的主體性，是不能與他人分領的。這嚴格的屬於個人的、根本獨特的內在意識結構或架構，乃是人的境涯。當和尚問禪師，他的境涯是什麼時，他所想知道的是禪師的內在生活，是他的「精神」境涯。因此，這等於問他的禪領會是什麼。而無需說，禪的領會即是禪對自然的反應，這包括自然在禪中的意義。
從前面所引的幾則問答中，我們可以看出，禪師們是與自然完全一體的。對他們來說，en-soi 和 pour-soi 之間沒有分別，而禪師也沒有任何企圖將他們自己與自然相認同，或使自然參入他們的生命。禪師們僅是在時間尚未切入無時之際表白他們自己而已。然而，更確切一些可以這樣說，他們是置身於交叉點或交切點本身上，而就是這個點，使得禪師們成為溝通的橋樑，以便自然得以意識到它自己。純粹存在(pure being)現在從它的絕對同一性之座位上走下來，變成了二分者，對它自己說話。這乃是禪所稱的禪師的境涯，或他的「意識架構」，或他的內在生活，而這乃是他的禪道。
讓我再舉幾個例子，在其中，禪師們不斷的提到自然，而看起來自然好像是不同於他們自己的另外一個存在。下面是禪師們對發問的和尚所做的回答(15)：
一、「秋月照萬家。」
二、「山河蜒蜒眼前橫，望去無遮攔。」
三、「千峰頂盡是白雲起；翠簾外細雨默默飄。」
四、「青竹風中搖，寒松月下顫。」
五、僧問：「如何是沙漠中佛法？」禪師答道：「巨岩，細岩。」
六、一個和尚急切想知道禪的教訓之秘密，禪師就把他帶到竹林里，說：「一莖兩莖直，三莖四莖斜。」
七、一個禪師想告訴一個和尚佛心是什麼，便說：「白牛橫卧冷泉旁。」
八、一位儒者來拜訪一位禪師，問道：「禪宗的究竟奧義是什麼？」禪師答道：「論語上說：『我對你們沒有什麼隱藏的』(『吾無隱乎爾』)。禪對你們也沒有什麼隱藏的。」
儒者說：「我不懂。」
後來，他們一同走在山路上。木犀花正值盛放。禪師道：「你有沒有聞到木犀香？」儒者說有。禪師說：「那麼，我沒有隱藏你什麼。」儒者言下開悟。
九、一個和尚急於學禪，說：「我才開始參學。請師父慈悲指示禪道。」禪師說：「你有沒有聽到山泉的聲音？」和尚說有。禪師說：「從此入。」
十、一個和尚請問佛教的最終意義，禪師答道：「溪水流自山間，沒有東西可以阻止它的去路。」然後說：
「山花放如金錦。這是文殊師利直接現在你的眼前。
「林深處，鳥雀各隨自己的方式唱歌。這是觀世音充滿你的耳朵。
「和尚啊！是什麼使你反觀思慮呢？」
十一、一位禪師有一次將他的山中隱居做了如下一首詩。
橋上峰無盡，
橋下水悠悠；
唯有蒼白鷺，
伴我此隱休*。
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《傳燈錄》是禪宗問答、故事與教說的倉庫；我們從其中所引的這些話，足以說明禪與自然的關系，以及自然在禪的構成中所佔的地位。事實上，禪不能與自然分離，因為禪不偏執於任何極端。禪由之而始 的純主體性，將一切構成自然或所謂客觀世界的東西都容入其中。
卡爾·雅斯塔(karl jaspers)把存在(being)分為三個領域：於彼存在(being-there，在那裡的存在)，自我存在(being-oneself)，自體存在(being-in itself其中的存在)；然後說，這三種領域「在任何意義下都無法互變」。布拉克漢(blackham)在《六位存在主義思想家》(six existentialist thinkers 五八頁)中，為雅斯培解釋說：
「察覺到這三者的人，可以參與所有這三者；超越者既包容客體世界，又包容主體世界；但邏輯性的理解──它建立在實驗的存在客體上，也就是建立在『於彼存在』上──要想對其他的存在領域做描繪，或將它們導入一個共同的系統，必然會造成謬誤；三者的不一致是不可克服的；而唯一在一個人的生命中以及由於對超越者的信仰，這三者才能調和(16)。」
我們可以看到，哲學家的道路是談「系統」，「一致」，「調和」，「邏輯性理解」，等等。但哲學家始於「邏輯推理」，然後再試圖返回生命，卻不是反轉這個程序。在「生命」本身，並沒有所謂「調和」，也沒有系統化作用，也沒有理解；我們只是生活著，而一切皆佳。「覺醒到對超越者的哲學信仰」也是不必要的，因為這是由所謂的邏輯理解而加添上去的。同時生命本身中也沒有諸如「三種存在領域」之類的分別。所有這些都是在原有的頭上又加上的許多頭。原有的頭在我們繼續哲學化的秩序中，越埋越深，最終我們終於連看都不能再看到它。
雪峰義存(八二二──九○八)有一次對和尚們說：「你們所有這些人都象落在大海里，還伸手求水。」這確實是我們這些稱自己為理性動物和思想動物的人類所處的境況。
但人類的生命與其他生物的生命是不同的。我們不要只過動物的生活；我們想知道生命的價值，並有意識的領認。然而，這卻正是我們由離開生命自身而否定我們自己之際。就是由於這個原因，我們才做哲學思考，而變成「思想家」。但我們不是由思想而回到生命，也不是由「哲學性的信仰」或「神聖啟示」，我們才被帶到超越與沉默面前。然而，禪是不喜歡抽象氣味的，甚至象「超越」這樣的辭彙，都發散著這種氣味。因為，一旦訴諸語言文字，我們事實上就離開了生命本身，而把我們捲入種種的「邏輯」爭論中。我們設阱自陷，然後掙扎著去掙脫，但只要我們還是我們那個樣子，就永遠逃不出這個困境。只有那些得到般若直觀的人才能夠從這幾乎無望的智性糾葛中脫出。
同時，我們每個人卻都感到一種內在的渴望，要想用某種方法脫出這種糾葛。哲學的方法是訴諸理性──不論理性一詞，我們做何解釋；「宗教的」方法則是求諸「信仰」與「啟示」。禪道逃脫方法──或者，正確些說，禪的解決方法──則是直接抓住「它」或「這個」。
「這個」是純粹主體性，或物如，或絕對自我。它也稱之為「向上一路」，或「獨脫無依」。禪的這條道路有許多名稱，因為幾乎每個禪師都有他自己的用詞。儘管用詞上有無盡的繁富，所有的禪師卻都在意圖表示出我們生命中那種活生生的東西，這個東西給我們鑰匙，以解除由智力所產生的一切困擾，並安息由我們執著於相對世界所產生的種種焦慮。
下面幾個例子是來自禪師們論及語言之應用時所做的談話，由其中我們可以瞥見這項真理：
1.問：「凡有言句，便有染著。什麼是最高之道？」
答：「凡有言句，便有染著。」
2.問：「何處是自我存在(17)的唯一之路？」
答：「何煩更問。」
3.問：「名言和妙義構成了說教的內容。但師父請告訴我，如何不依這一
切，而直接把握住它？」
答：「珍重(18)。」
4.問：「凡有言句，盡落羅網。不落羅網，該怎麼辦？」
答：「你把一切標尺衡量都給我。拆斷打破，我再告訴你(19)。」
關於「逃避主義」，我在此想再說幾句；這種逃避主義是某些討論佛教的作家想把它同禪相提並論的。
「逃避」，「解脫」，「斷絕」，或任何意含將自己同變動的世界分離的言詞，都不適於表達禪達成「拯救」的方式。即使「拯救」也是一個不當的用詞，因為禪並不認為有什麼東西是我們應當從其中被拯救出來的。我們從最開始就完全被「拯救」了，我們之大事談論被拯救、被援救、獲得自由，乃是由於我們的無知。至於「逃脫」等等亦是如此；禪並不知道有什麼陷阱或糾葛是我們得從其中逃脫的。陷阱和糾葛是我們的發明。我們是在找尋我們自己，而當我們認識到這一點，我們便是從太初以來就是的本來面目了。
譬如說，我們發明了三個領域，「於彼存在」，「自我存在」和「存在自體」(依雅斯塔的說法)；或兩種形態，en-soi 和 pour-soi (依沙特說法)，或西方思想中的神與被造物，或神與自然，或人與自然等等的兩種范疇。所有這些都是人類的發明；然則我們執著它們，猶似乎它們是絕對確定了的，命定而不可開脫的緊緊綁住我們。我們是我們自己的囚犯。我們打敗了我們自己，並信仰這失敗主義，而實則它是我們自己的發明品。這是我們的無知，在佛教中稱之為無明。當我們了解到這一點，我們就見到我們是自由的，是「無事之人」。
因此，禪並不要求把我們從世界解脫，使我們只做周身營營事物的旁觀者。禪不是神秘主義──設若後者之義為逃避主義。禪身臨萬物緣起的海洋之中。它不圖逃避它翻卷的波浪。它並不對立於自然；它不把自然視為待征服的敵人它也不同自然站得遠遠的。實際上它是自然本身。
人們常把佛教認做是悲觀論，認做是勸人逃避生死的系縛。譬如說，瑞斯·戴維斯(rhys davids)博士就說，「佛教的最終目的是解開存在之結，並找到一條逃脫之路(20)。」對於佛教的這種解釋，一直都在佛教學者和信徒間延續著，但這與得到無上正覺、並宣稱自己為勝一切、知一切、見一切的佛陀之精神是不相合的。
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現在我們已經進行到「純粹主體性」的討論最終要把我們導至的一點。因為「純粹主體性」無異於「純粹客體性」。我們內在的生命在沒入自然並同它合一之際，就完成了。禪師的「境涯」畢竟妙義什麼特異之處。他的境涯乃是在木犀花開的時候，聞著花香，春日聆聽鳥雀開心的歌唱。然而，禪師的不同之處是他看到真正的花，而不是在睡夢狀態下所見的花──在這種狀態下，花不是真正的花，流水不是真正的流水。純粹主體性──而非幻化了得實在─將所遇見到一切事物還其本來面目。更且，它把無情之物也賦予靈魂，使它們對人有所回應。整個宇宙─亦即自然──不再像我們從自私的觀點看待時，那樣對我們呈露著「敵意」。確實，自然不再是我們要去征服或降服的東西。那是我們所從來並將歸去的懷抱。
因之，在禪的教訓中，並沒有逃避主義，沒有神秘主義，沒有對存在的否定，沒有對自然的征服，沒有挫折，沒有片面的烏托邦，沒有「自然主義」。此處所見的乃是原本的世界。生成變化循循不息，種類無限，然則這一切生成變化，超越就在其中。空即真如，真如即空。色的世界即是空的世界，而空的世界即是色界──色界乃是佛教意指自然的用詞。
宋代的芙蓉道楷(歿於一一一八年)有一首詩如下，是寫的空與物如之關系的：
最初本無一法(21)，一切皆空；
何處容你談得上上乘，
少林寺(22)不見有何傳教，
只見桃花如昔迎春風(23)*。
十二世紀的雪竇禪師寫了這樣一首詩；在這首詩中，他似乎在冥想，而周圍是樹，眼前是溪流，溪流中映著如幻的山影。他在冥想？或沉緬在夢中？此處他表達的是何種哲學？
春山無限重
綠樹碧層層
山下春水深
碧山映水中
獨立無人境
誰得知其終(24)*
現在我們必須做一個結束了。我雖說了這麼多，但對這個問題，我還完全沒有說盡我的意思。還有許多重點是我尚未討論的，其中包括必然與自由的問題。我們以為自然是無情的事實，完全由絕對的必然律所統御；因之沒有自由的餘地。但禪要說，自然的必然性與人的自由並非我們想像的那般分歧，反倒必然即自由，自由即必然。
在禪對自然的態度中，第二個重要的問題是目的論。當禪說早晨太陽升起，以及我餓了便吃時，它有何目的？要想充份討論這個問題，需更多的時間與篇幅。
第三個是善與惡的問題。關於道德，禪要如何說？在禪與西方的神聖命令觀念間有何種關系？──我們知道，這神聖命令觀念中寓含著懼怕與服從。對於這一點，禪要說，禪是在善惡之彼岸的，但這並不意謂禪不關心倫理道德。
第四個問題是人類的敗壞。換句話說，關於魔鬼，禪要說什麼呢？自然並無魔鬼；它們是人發明的。是人將自然充斥了種種魔鬼，並任許它們對他做一切邪惡之事。這是一個有趣的問題，特別是當人們大事吹噓擁有理性之際，卻不斷的做出諸種無理性的行為──即是，魔鬼行為。
(1) 創世紀一章廿七─八節。
(2) 馬太福音，二十六章，四十一節。
(3) 《傳燈錄》，卷八，南泉普願。
(4) 《傳燈錄》，卷八，南泉普願。
(5) 約翰福音八章五十八節。
(6) 《傳燈錄》，卷十四，雲岩曇(日成)。
(7) 同前。
(8) 同前。
(9) 同前。
(10) 同前。
(11) 《傳燈錄》，卷十五，大日如來可以視為相等於基督教的神，不過不是創造者。
(12) 《傳燈錄》，卷十四，道吾圓智。
(13) 《傳燈錄》，卷十四，槐樹慧省。
(14) 《傳燈錄》，卷十九，保福從展。
(15) 這些都引自《傳燈錄》。
*系譯者據英、日文擅譯。
(16) 方體字系鈴木囑意所排。
(17) 或「超越」，或「脫離」(獨脫)
(18) 有「再見」和「善自保重」之意。
(19) 以上四項皆引自《傳燈錄》卷十八。
(20) h. s. wadia 於 the message of buddha (london, j. m. dent, 1938) 一七○頁所引。
(21) 法，存在之物。
(22) 少林寺相傳為達摩面壁九年之處。
(23) 《續傳燈錄》卷十，芙蓉道楷。
(24)《碧岩集》。
