林國良
66-70頁
--------------------------------------------------------------------------------
【作者簡介】林國良(1952-)，男，上海大學文學院中文系副教授。上海大學文學院，上海200436
【內容提要】唯識學的物質觀包括物質起源論和物質結構論。唯識學認為：物質和極微(物質基本單位)不具有實在性，因為它們不存在永恆不變、不可分解的本體，物質是由眾生的第八識變現。唯識學的物質觀與量子力學的正統派——哥本哈根學派的思想有某種程度的共通性。
【參考文獻】
[1][美]m?蓋爾曼.誇克與美洲豹[m].長沙：湖南科學技術出版社，1998.
[2][英]戴維斯，布朗.原子中的幽錄[m].長沙：湖南科學技術出版社，1992.
--------------------------------------------------------------------------------
唯識學是佛學中最為精緻的一個理論體系。近代弘揚唯識學的一些佛學大德，曾對此學說與現代科學的會通抱有極大的希望。而現代科學的發展，似乎正在為這一會通提供了一種可能性。本文將依據《成唯識論》(以下簡稱《成論》)，通過唯識學與量子力學的物質觀的比較，對這一會通的可能性作一描述。
一、唯識學的假實現
唯識學的物質觀主要有物質起源論與物質結構論兩方面的內容。從物質起源論來看，唯識學認為：物質非心外實有，而是由眾生的第八識變現。從物質結構論來看，唯識學認為：物質不是由極微(物質基本單位)構成，而是由第八識變現色法中的實法(基本物質)，再由實法形成假法(各種物體)。而此處的假、實概念正是理解唯識學物質觀的一個難點，故有必要先對唯識學的假實觀作一介紹。
唯識學的假、實概念，既有與佛教其他學派一致的含義，也有其獨特的含義。唯識學是在兩個層面上區分事物的真假虛實。第一層面的區分依據是永恆不變性和獨立存在性，這可以說是在區分事物的假與真：第二個層面的區分依據是事物的成分和作用，這就是唯識學所說的假與實。這兩個層面大體相當於佛教所說的勝義諦和世俗諦。首先，如按勝義諦來區分，則一切事物都屬假而非真，即都沒有永恆不變性，也沒有獨立存在性。其次，如按世俗諦來區分，唯識學將事物區分為實法、假法與非實非假法。此處所謂的實法，是指具有單一、獨立的成分，能起現實作用的事物。如果一事物是單一成分(不是復合成分)，能獨立存在(不是依附性地存在)，能起現實作用(不是幻覺等不能起真實作用)，就說它是實法。所謂假法，指非獨立存在、但有現實作用的事物。這類事物是一種沒有實體的假象性的存在。假法分聚集假、分位假等。以聚集假為例，它們是實法的集合，如由色、聲、香、味、觸等基本物質現象聚集而成的世間各種物體。所謂非實非假之法，指根本不存在、因而沒有現實作用的現象，即幻覺、想像等所顯的事物，如由幻覺而見的空中第二個月亮等。
1.物質非心外實有
《成論》開卷便是對我執與法執的批判。對於破我執，唯識學認為，無論識內還是識外，所謂的「我」都沒有實體，都非實有。但對於破法執，唯識學強調，識外諸法(外境)無，識內諸法(內境)可有。因此，「唯識」的真實含義是「唯有內識並無外境」。《成論》一開始就對外道和小乘的心外法實有的觀點進行了批駁，而這一批駁正是以上述二重假實觀為基礎的。例如，該論卷一在破勝論的觀點時指出：勝論的諸範疇中，首先是那些始終不變地存在的範疇，如果那些範疇能產生結果，那它們就不是始終不變的，而應像它們所生的果一樣有生滅；如不能生果，則其所謂脫離識的真實存在，既無作用，純屬子虛烏有。再說那些勝論也認為是變化無常的範疇，如果那些範疇有質礙(即具有質量、占據一定的空間而互不相容)，那就能分解剖析，應非「實」；如果它們沒有質礙，那就是與心和心所一樣的非物質性的存在。(註：限於篇幅，此處未引原文。此處及以下譯文均引自筆者所著的《成唯識論直解》，由復旦大學出版社2000年出版。)
由此可見，唯識學是從「真』與「實」兩方面來否定外部物質世界的實在性。即如果這些物質是「真」的(具有永恆不變的本體)，那它們就不能變化而產生其它物質；既然物質世界生生不息，那物質就不是永恆不變的；既然物質不是永恆不變的，那就「非真」。再從成分來看，既然物質有質礙，那它們就不是單一、獨立的成分，而有結構和組成成分，可分解剖析，所以「非實」。(但如果物質沒有質礙，那就不具有物質性，也談不上是物質)。既然物質與物質世界非「真」非「實」，所以不具有實在性。世人通常將他們感覺到的一切物質現象，都看作是「真實」的存在；唯識學不否認物質現象的存在，只是認為它們不」真」不「實」，是一種假象性的存在。因為物質並沒有永恆不變、不可分解的主體。佛教常說「一切皆空」，其「空」的含義也正在於此，即不是說一切現象都不存在，而是說一切現象都沒有永恆不變性。
如果物質不是一種客觀、獨立的存在，那它們又由何而來？《成論》卷二指出：「阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器。」即阿賴耶識由因緣的力量生起自己的主體時，在內變現為各類種子與物質身，在外變現為器世間。這里，「阿賴耶識」就是第八識。唯識學認為，在人們熟知的五種感覺(即五識)和意識(第六識)之外，還有第七識和第八識，而在八識中，第八識是根本識，是一切物質現象和精神現象的本體。一切眾生都有各自的第八識。《成論》對第八識作了詳盡的論述。引文中的「器」，即器世間，也就是物質世界。所以，唯識學認為，整個物質世界是由眾生的第八識變現，並非脫離第八識而獨立存在。
如果物質世界是在眾生的第八識內，那究竟是怎樣一種狀態呢？按唯識學的「三分說」(為求簡潔，此處不說「四分說」)，八識都可分為三種成分：相分，見分和自證分。識生起時，識的主體(即自證分)變現出相分和見分。見分就是識的認識作用，相分就是由識變現的認識對象。所謂認識過程，就是見分對相分進行認識，自證分則對這一認識過程進行證知。因此，粗略而言，每個眾生在誕生時，其第八識就變現出了他自己的物質世界作為相分。由於共同的業力，同一世界的眾生變現出的物質世界也有相同性，互相重疊在一起，猶如一間房內眾多燈開亮後光線交織在一起一樣。綜上所述，唯識學並不是全然否定物質及物質世界的存在，只是不承認它們是一種客觀獨立的存在，而認為它們是一種依附於第八識的存在。
古印度的大多數學派、包括佛教小乘學派都認為物質是由極微(物質基本單位)構成，並認為這些極微是實有的。而唯識學則對此種觀點作了否定。唯識學認為：極微決非實有，物質也並非由極微構成。《成論》指出：「謂諸極微，若有質礙，應如瓶等，是假非實；若無質礙，應如非色。」即如果極微沒有質礙，那它們就是「非色」，即不是物質；如果極微有質礙，那還是可以分解剖析。所以極微也非實有。「既多分成，應非實有。」即只要事物是由多種成分合成的，就不是實有。
如果極微不是實有，那極微這一概念又是怎麼回事呢？《成論》指出，對於那些認為物質存在著真實主體的人，佛說極微，讓他們逐步分解剖析，排除假象，並不是說一切物質真實存在極微。「雖此極微，猶有方分，而不可析，若更析之，便似空現，不名為色。故說極微，是色邊際。」即這極微雖然仍佔有一定的空間，但無法再分析，若再對其分析，就有與空相似的形相出現，不能再稱為物質了。所以說極微是物質的邊界。
由此可見，唯識學認為：實際上不存在極微，極微只是思維的產物；或者說，極微僅是一種假說。《成論》還指出：「然識變時，隨量大小，頓現一相，非別變作眾多極微合成一物。」即第八識變現物質時，無論其體積是大是小，都是一下子出現全體，並非另外變作許許多多的物質基本單位，然後再合成一種物質。所以，物質也並非由極微構成。
如前所說，物質是由第八識變現。但更嚴格地說，物質現象有假有實，而第八識只變現物質現象中的實法。《成論》指出：「略說此識所變境者，謂有漏種、十有色處及墮法處所現實色。」其中，「有漏種」即世間一切事物的種子，「十有色處」即五根(眼、耳、鼻、舌、身)與五境(色、聲、香、味、觸)，「墮法處所現實色」即法處所攝色(意識所能認識的物質)中的定果色(由禪定而生的物質)。上述諸事物中，種子、五根與定果色均為實法，均由第八識直接變現。而五境有假有實，以色境(即視覺認識對象)為例，色境包括顯色、形色、表色三類色。在色境三類色中，唯識學認為，只有青、黃等四種基本色為實有，其餘均為假有。此外，五境中的聲境香境、味境、觸境中也都有假有實。而第八識只變現五境中的實法，不變現假法。《述記》中舉了一個更明確的例子：「即觸處中，第八所變，唯能造，非所造，以無體故。」佛教所說的色法(物質)，包括能造色和所造色。能造色是地、水、火、風四大種，所造色就是五根、五境等。能造色是實法，所造色中的五境有假有實，而其中的觸境的所造色(如滑、濕、重、輕等)「無體」(即無實體)，均為假法。所以，在「觸處」(即觸境)中，第八識只變現能造色，不變現所造色。
這里，在討論唯識學的物質結構理論中，必須注意到四大種與所造色的關系。因為粗略地說，是能造的四大種造就了所造色；但精確地說，四大種各有自己的種子，所造色中的實法也各有自己的種子，因此四大種與所造色中的實法都是由各自的種子而產生，那為什麼說是四大種造就了所造色？唯識學認為，四大種有五種「因力」，據此可認為是四大種造就了所造色。這五種「因力」，一是生因，即所造色的種子要依賴四大種的種子引生，大種的種子生起時，造色種子才能生起。二是依因，造色生起後所佔據的空間，就是引生它的大種先前所佔據的空間，造色沒有能力離開引生它的大種而去占據別的空間。三是立因，即當大種變異時，造色也隨之變異；大種壞時，造色也壞。四是持因，造色能相似相續地生起不絕，是由大種攝持令住的力量，若沒有大種的這種力量，造色就會間斷。五是養因，即由於大種資養的作用，造色得以增長。由此可見，所造色雖是由因緣(即自己的種子)而生起，但四大種是它們生起和增長的極為重要的增上緣。
就這樣，第八識變現了四大種與五境中的實法，後者相當於基本物質，再由這些實法形成了各種假法，這些假法相當於物質世界中的各種物體。所以整個物質世界，包括我們所見的各種物體，都是由五境中各種實法和假法聚集而成，是一種聚集假。
在科學發展的一段時期中，人們把宏觀世界與微觀世界割裂開來，認為宏觀世界服從決定論的規律，微觀世界服從統計的規律。但現在的科學家大多傾向將兩者看成是一個統一的世界，兩者遵從統一的規律，乃至有的科學家認為：「經典物理學只是一種近似，而量子力學在現在看來才是精確正確的。」[1-p136]而正是這被看作是真正「精確正確」的量子力學，其發展的歷史為科學與唯識學的會通描繪了一幅日益光明的圖景。限於篇幅，本文僅就物質的非實在性與基本粒子的特徵，對兩學說作一簡單比較。
在量子力學發展史上，一系列著名的實驗和理論，都對傳統物理學的物質實在論產生了沖擊和挑戰。以「薛定諤貓」為例，這是量子物理學家薛定諤的一個著名思想實驗。薛定諤設想，一隻貓關在一鋼盒內，盒內有一小塊輻射物質，該輻射物質如發生輻射，則會擊碎一個小的氫氰酸瓶，將貓毒死。這樣。雖然宏觀狀態的經驗告訴人們，這只貓非死即活，即必然處在死或活的一種明確狀態中，但從量子事件來看，在某一瞬間，輻射發生與不發生的概率各為50%，所以，在某一瞬間，這只貓的死與活的可能性各為50%。用量子力學的語言來描述，即在某一瞬間，這只貓是死貓狀態與活貓狀態的疊加。但這種疊加狀態已超出了人們經驗所能想像的范圍。那麼，怎樣才能確定這只貓的狀態呢？那取決於觀察，由觀察可以決定這只貓到底是死還是活。「薛定諤貓」佯謬提出了兩個重要問題：一是宏觀世界的非實在性。「貓佯謬摧毀了我們本可以有的如下希望：即量子幽靈以某種方式局限於原子的陰影似的微觀世界之中，在原子領域中實在的佯謬性質與日常生活和經驗是不相關的。但如果量子力學作為所有物質的一種正確描述被接受，這種希望顯然是會落空的。如果遵循量子理論的邏輯到達其最終結論，則大部分的物理宇宙，似乎要消失於陰影似的幻想之中。」[2-p27]所以，不但微觀世界是非實在性的，而且這種非實在性的陰影也籠罩著我們的宏觀世界。二是觀察者的作用。在上述例子中，貓究竟是死還是活，取決於一次觀察，觀察能將死活各為50%的狀態變為一種確定的狀態。如果將本例中的貓換成一個微觀粒子，那就是一個更為普遍的命題。在沒有觀察者觀察的情況下，一個微觀粒子究竟是什麼、處在什麼狀態中，全然說不準。根據「波粒二象性」和「雙縫實驗」，它可能是個粒子，也可能是種波。根據「測不準原理」，它的動量和位置不可能同時有一個明確的數值。只有通過一次觀察，才能使微觀粒子處在一種明確的狀態中。因此在某種意義上可說，正是觀察，才賦予了微觀粒子一種實在性。
1982年公布了阿斯派克特實驗的結果，該實驗是為了檢驗貝爾不等式。「貝爾不等式以兩個假設為根基：第一個我們可以稱為客觀實在性，即外部世界的實在性；……第二個是定域性或不可分隔性，或沒有超光速傳遞的信號。」[2-p44]而實驗結果表明上述兩個前提不能同時成立。但如果放棄第一個前提，那就是承認外部世界沒有實在性；如果放棄第二個前提，那就表明通常意義的因果性(即因先果後)不能成立。物理學家紛紛對此作出了反應：有的仍堅持愛因斯坦的立場，希望在更深的物質層次上揭示出微觀粒子的規律性；有的則放棄了定域性的概念，開始探索某種超光速信號的可能性；有的則希望同時保存上述兩個前提，從而提出了多宇宙理論；更有一些物理學家則堅持量子力學的正統解釋——哥本哈根學派的立場，強調了觀察者在微觀粒子事件中的作用，即精神在此中的作用，進一步肯定了微觀粒子的非實在性。
唯識學的「極微非實有說」，似乎是唯識學中最能與現代科學引起共鳴的一個內容。上述引文指出：對極微，「若更析之，便似空現，不名為色。」化學的基本知識告訴我們，原子是保持一切物質化學性質的最小單位，也就是使各種物質相互區分的最小單位，如氫與氧的不同，在於氫原子不同於氧原子。原子層次以下的一切微觀粒子，「便似空現，不名為色。」(「色」即物質)首先，這些微觀粒子失去了各類物質的特徵，完全沒有個性，如所有的電子完全相同，所有的質子完全相同，不象每一種原子都代表了一種物質，因此完全可以說微觀粒子「不名為色」。其次，這些微觀粒子的性質也都「似空現」。例如，粒子的質量虧損會轉變成能量，正反粒子的湮滅會轉變成能量，而由能量也可以製造出粒子，乃至零能量也可產生粒子(因為能量也有正負之分)。粒子與能量間的相互轉換，最能體現基本粒子的空性(即沒有永恆不變、不可分解的本體)。如果進而對當代最有希望成為統一量子場論的「超弦理論」進行考察，似乎可以得出一些更為有趣的結論。「超弦理論，特別是其雜化形式，可能正是長期尋找的統一量子場論。在適當的近似時，它自然而然地蘊涵著愛因斯坦的引力理論。而且，當它把愛因斯坦的引力理論和其他場的理論與量子場論結合在一起時，不會出現通常都有的無限大的困難。它還可以解釋為什麼基本粒子有這麼多的多樣性。不同種類粒子的數量實際上是無窮的，但在實驗室里只能發現一定數量(例如幾百種)、質量足夠小的粒子。」[1-p128-129]由此可見，據「超弦理論」看來，微觀粒子的數量是無窮的，它們「一直存在」，而且「是自己產生的」。[1-p128]這似乎可以使人想起一個比喻：一片水面上，你將不同的石頭以不同的方式扔進水裡，水面就會濺起不同的浪花。因此，可以說本來就有無窮多的浪花，當然也可以說本來就沒有浪花，只是扔進了石頭才濺起浪花。如果把這些浪花比作微觀粒子，把扔石頭比作「觀察」，那麼微觀粒子「似空現」的性質就不難想像了。即本來就有無數的微觀粒子(這是量子力學的結論)，或者說，本來就沒有這些微觀粒子(這是唯識學的結論)。
比較唯識學與量子力學，唯識學持物質非實在性的觀念；量子力學則面臨困難的抉擇，究竟是放棄物質實在性，還是放棄因果性，或是另找出路？而量子力學的主流派——哥本哈根學派則早已放棄了物質實在性的觀念。更須強調的是，雖然唯識學的第八識變現物質世界的觀念為千古絕唱，但其物質非實在論，卻並非屬荒誕不經，因為如果確切地理解其內涵，即物質不存在永恆不變、不可分解的本體，那麼，這一觀念不但不荒謬，而且完全符合科學迄今為止所能達到的認識水平。因為，照目前科學對微觀粒子的認識來看，微觀粒子或是有更深層次的結構，或是由場轉變而來。因此，唯識學與量子力學在物質結構和基本粒子的認識上，還是有著某種程度的一致性。
進而將唯識物質觀與現代科學物質觀相比較，二者既有可比的一面，同時唯識學物質觀也表現出一定的局限性，即此理論較為粗疏籠統。從可比性看，像現代科學物質結構論一樣，唯識學物質結構論也具備了一個基本框架。如現代科學認為：存在著一百多種原子，由這些原子構成了形形色色的物體。唯識學認為：存在著色、聲、香、味、觸五類基本物質，由這些基本物質構成了形形色色的物體。而在再下一層次的物質結構中，兩種學說便分道揚鑣了。現代科學認為：原子層次以下，還有各種微觀粒子，原子就是由這些微觀粒子(如質子、中子、電子)構成的。而唯識學認為：不存在極微。觸境是由四大種構成的，但四大種與其它四境的關系則不是構成與被構成的關系，前者只是後者的增上緣，因為四大種與上述四境中的實法均由第八識直接變現。這是兩種學說在基本框架上的可比性。但在細節上，唯識學可說的東西就不多了，而現代科學在由原子和分子構成萬物的問題上，形成了化學、物理學等一套完整的知識體系。唯識學的這種局限性主要根源於其總體傾向，因為唯識學的旨趣是在於說明「唯識無境」的道理，進而為其修行證果服務，而不在於形成相關的知識體系，不在於追求對物質世界有更為深入的了解。所以，盡管唯識學在一些問題上能有極為深刻的洞察，但並未在如何由實法聚集成假法這一問題上形成完整的學說。也就是說，在物質結構方面，它既沒有形成一套與現代科學相同的知識體系，也沒有形成一套有別於現代科學的、獨立的知識體系，從而像現代科學那樣在物質文明和技術發展中起至關重要的作用。
收稿日期：2001-08-30
