方廣錩
印度佛教傳入中國，經過與中國傳統文化的矛盾鬥爭、融攝協調，相互影響，相互適應，已經深深紮根於中國人思維的深層，被包容、改造成中國傳統文化的有機組成部分，成為地地道道的中國佛教。這一過程，也就是我們平常所說的佛教的中國化。佛教的中國化是一個漸進的過程，可以分為若幹個時期。在此對初傳期佛教的幾個問題略談些看法，以求教於方家。本文所謂的初傳期佛教大體始於兩漢之際佛教初傳，以伊存授經作為開始的標誌；終於四世紀末，以道安逝世、鳩摩羅什入長安作為結束的標誌。初傳期佛教又可以分為兩個階段：前者為依附黃老之學階段，後者為攀緣玄學階段。兩個階段以朱士行西行求法為分界線。從總體看，初傳期的佛教處在「自為」而非「自在」階段，處在中國傳統文化附庸的地位，缺乏清醒的「自我意識」，在意識形態領域裡還沒有成為一支獨立的力量。
一、傳入的時間與路線
研究中國佛教首先遇到的就是傳入的時間問題。由於佛教初傳時並不為人所重，沒有留下可靠的記載，使得後代對此傳說迭出，紛紜不已。正如前人已經指出的，這些傳說大抵是佛教在社會上占據一定的地位後，部分佛教徒以及博物好奇之士在追溯佛教傳入歷史時，因渺茫無據，便擇取諸書中之異聞以影射附會。加之魏晉以後佛教與道教的鬥爭加劇，雙方都演繹出許多故事，使得佛教初傳問題更為複雜。
學術界認為，《三國志》裴松之注引《魏略·西戎傳》的西漢哀帝元壽元年(前2年)大月氏使臣伊存向西漢博士弟子景盧口授《浮屠經》的記載，相對較為可信：
昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景廬受大月氏王使伊存口授《浮屠經》，曰復立(《世說新語·文學》篇注引作「復豆」)者，其人也。《浮屠》所載臨蒲塞、桑門、伯聞、疏問、白疏問、比丘、晨門，皆弟子號也(1)。
上述「浮屠」、「復豆」即「佛陀(buddha)」的異譯。「臨蒲塞」即「優婆塞(upasaka)」的異譯。其餘的名稱實際為各種抄本《浮屠經》對沙門、比丘的異稱。大月氏原居我國河西走廊一帶，因受匈奴的壓迫而逐步西遷，約於前130年左右遷到大夏地區，其時大夏已經信奉佛教。因此，公元前一世紀末大月氏的某些已經接受佛教信仰的人士向中國人士傳授佛教經典，是完全可能的。
我國宗教界以往一般把更具故事性的「漢明感夢求法說」作為佛教傳入中國的開始。這種說法最早見於《四十二章經序》，謂：
昔漢孝明皇帝，夜夢見神人，身體有金色，項有日光，飛在殿前。意中欣然，甚悅之。明日問群臣：「此為何神也？」有通人傅毅曰：「臣聞天竺有得道者，號曰『佛』，輕舉能飛，殆將其神也！」於是上悟，即遣使者張騫、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支國寫取佛經《四十二章》，在十四石函中。登起立塔寺。於是道法流布，處處修立佛寺(2)。
該《四十二章經序》未詳作者，但從《出三藏記集》的編排看，僧顯然把它當作三國以前或三國早期的著作。東漢末年牟融所撰的《理惑論》也記載了這個故事，內容大同小異。說明在漢末、三國，這個故事已經廣泛流傳。
《四十二章經序》只說漢明帝曾經感夢求法，沒有說明這件事發生的具體年代。後代則出現永平七年(64年，《老子化胡經》)、永平十年(67年，《歷代三寶記》、《佛祖統紀》)、永平三年(60年，《漢法內本傳》)、永平十一年(68年，陶弘景《帝王年譜》)等各種說法。對究竟派遣哪些人前往求法，說法也不一致。還出現聘得攝摩騰(一說聘得攝摩騰、竺法蘭兩人)來華譯經，漢明帝為之修建白馬寺的傳說。
且不論西漢末年已經發生過伊存授經，也不論楚王英在永平八年(65)以前已經信奉佛教，即使就「感夢求法說」本身的形態而言，當漢明帝因夢詢問大臣時，傅毅對以天竺之「佛」，說明中國人當時已經知道佛教。所以，無論「感夢求法說」本身是否真實的歷史事件，它都不是佛教初傳中國的開始。
當然，雖說「伊存授經說」相對較為可信，但我們也應該指出：
(一)以「伊存授經」作為佛教傳入中國的年代標誌，實際是指佛教傳入中國內地的時間。根據新疆社會科學院宗教研究所的研究，佛教大約於公元前100年左右傳到龜茲(今新疆庫車)。最遲到公元前74年左右，部派佛教的說一切有部已經傳入於闐(今新疆和田)。佛教傳入喀什(今新疆喀什)的時間與於闐大體相當(3)。也就是說，公元前2年伊存授經以前，佛教已經傳入中國，因為現新疆地區當時已經歸入西漢版圖。
(二)按照佛教的傳統，佛、法、僧三寶具足，佛教的形態才算真正完備。而伊存授經說反映的是一個外國居士向一個中國文人傳授佛經，此時三寶尚未具足。因此，比較而言，或許把伊存授經稱作「佛法傳入」要比稱之為「佛教傳入」更為確切。根據目前資料，在永平八年(65)的明帝詔書中，第一次明確出現伊蒲塞、桑門等名稱。所以，在中國內地，佛教三寶真正具足的下限應為永平八年(65)。
(三)文化的傳播不同於政治事件，往往很難指明確切的時間。我們現在很難說伊存授經之前，佛教絕對沒有傳入中國內地。王亞榮先生認為，大月氏使臣向西漢博士弟子授經，這已經是一種官方行為。很難設想西漢王朝會在對佛教一無所知的情況下，讓一個博士弟子去接受外國人傳授外邦宗教。因此合乎邏輯的推論應該是，當時佛教已經通過民間傳入，官方對此也已經有所了解。這一意見值得重視。此外，有一些蛛絲馬跡說明在伊存授經以前，佛教的某些文化形態很可能已經傳入內地。比如《晉書》卷二三載：
胡角者，本以應胡笳之聲，後漸用之橫吹。有雙角，即胡樂也。張博望入西域，傳其法於西京，惟得《摩訶兜勒》一曲。李延年因胡曲更造新聲二十八解，乘輿以為武樂(4)。
有些音樂史研究者認為，兜勒是《佛說義足經》中「兜勒梵志經」的主人公，因釋迦牟尼佛的教化，由外道改信佛教。張騫帶回的這首《摩訶兜勒》，可能就是佛樂(5)。當然，《摩訶兜勒》到底是不是佛樂還可以再研究。即使它的確是佛樂，我們只能說張騫時佛樂已經傳入中國，而不能說佛教也已經傳入中國。因為佛樂畢竟不等同於佛教。
總之，目前很難對佛教初傳中國的具體年代作出最後的結論，就現有資料看，仍然以把佛教初傳定為兩漢之際較為合適。
佛教最初通過哪條路線傳入中國？以往對此沒有爭議，一般認為佛教最早從西域道，亦即通過陸上絲綢之路傳入中國內地。至於南海道的開通則為時較晚，最早不會早於三國時期。八十年代末期以來，由於在沿長江流域的許多東漢墓葬發現不少早期佛教造像，有些研究者提出除了西域道之外，可能存在著滇緬道，亦即從印度通過緬甸進入我國雲南，然後入四川，沿長江東下，這么一條佛教傳播路線。但另一些研究者認為，在當時的歷史條件下，滇緬道還不可能開通。他們指出，長江流域的佛教實際也是經由西域道傳入，然後在河西走廊入青海，進四川，沿江而下。這是一個需要進一步研究的問題，筆者則比較傾向後一種觀點。
二、最早期的資料與推論
如將兩漢之際佛教初傳至朱士行西行求法作為初傳期的依附黃老之學階段，則從兩漢之際至漢桓帝建和初年(約147)安世高來華之前的一個半世紀可稱為初傳期的最早期。雖然此時佛教已經傳入，但是有關資料很少。剔除後人的追記，真正屬於當時人的記敘，目前只發現三條：
1．《後漢書·光武十王列傳》所載楚王英(？—71)本傳中關於楚王英奉佛的記載：
英少時好遊俠，交通賓客。晚節更喜黃老，學為浮屠，齋戒祭祀。(永平)八年(65)，詔令天下死罪皆入縑贖。英遣郎中令奉黃縑、白紈三十匹詣國相曰：「托在蕃輔，過惡累積。歡喜大恩，奉送縑帛，以贖愆罪。」國相以聞，詔報曰：「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。潔齋三月，與神為誓。何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞、桑門之盛饌。」因以班示諸國中傅(6)。
2．張衡(78—139)《西京賦》中一段涉及佛教的描述：
秘舞更奏，妙材騁伎。妖蠱艷夫夏姬，美聲暢於虞氏。始徐進而羸形，似不任乎羅綺；嚼清商而卻轉，增嬋娟以此豸。……眳藐流眄，一顧傾城。展季桑門，誰能不營!(7)
「天竺國……其人弱於月氏，修浮圖道，不殺伐，遂以成俗。」(8)
《後漢書》雖然是劉宋范曄所撰，但《西域傳》部分主要依據班勇的《西域記》。范曄自己在《西域傳》的「論」中這樣說：「至於佛道神化，興自身毒，而二漢方誌莫由稱焉。……班勇雖列其奉浮圖，不殺伐，而精文善法導達之功靡所傳述。」(9)可見上述記敘的確出自班勇(10)。
1．《浮屠經》，該經雖然已經亡佚，但前述《三國志》裴松之注引的《魏略·西戎傳》中，對該經內容有所記載。此外，《世說新語·文學篇》的注釋、《魏書·釋老志》、《隋書·經籍志》、《辯正論》卷五、《太平御覽》的「四夷部」與「人事部」、《史記正義·大宛列傳》、《通典》卷一九三、《通志》卷一九六、《廣川畫跋》卷二等均有所記敘。該經傳述了佛傳故事與若干佛教教義，內容有與黃老相通之處(11)。
2．《四十二章經》，傳為攝摩騰譯，或作攝摩騰與竺法蘭共譯。關於該經，梁啟超曾疑為偽書，湯用彤則有詳盡考證，指出該經並非偽書，出世甚早，漢桓帝時襄楷、三國時《法句經序》及西晉郗超《奉法要》都曾經摘引過它的內容。雖已佚，但存有三國吳支謙的異譯本，可以參看。其經義與黃老思想亦有相合之處(12)。
從上述資料我們可以得出如下幾點推論：
第一、東漢初年，中國佛教徒已經按照印度佛教的某些儀軌進行宗教活動。如上文之「潔齋三月」，顯然是指所謂「三長齋月」(13)，而「伊蒲塞、桑門之盛饌」則指楚王英的齋僧活動。漢明帝能在永平八年的詔書中提到這些儀軌，說明此時他對這些儀軌已經並不生疏，從而證明佛教在上層統治階級的部分人士中已經相當流行。
第二、黃老學說在西漢初年曾被統治者作為施政的指導思想，自從漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」以來，它雖然已經沒有往昔那麼顯赫的地位，但仍然是一種重要的社會思潮。時人一般認為它的主要特徵是「清虛無為」。佛教初傳，時人將浮屠與黃老並列，說明當時的佛教被人們視為與黃老之學大體相同的東西。這可能與《浮屠經》與《四十二章經》的流傳有關。
第三、楚王英稱自己「過惡累積」，故奉縑帛以贖罪。而漢明帝則認為他無嫌無疑，不必贖罪，理由是他「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。潔齋三月，與神為誓。」說明時人認為奉佛使人止惡行善。這與上文時人認為佛教「清虛無為」也是相應的。漢明帝還把自己的詔書「班示諸國中傅」，顯然是對楚王英祀奉黃老、浮屠的表彰與推廣。
第四、當時來華僧人遵守較為嚴格的戒律，給時人留下較好的觀感，所以《西京賦》將佛教僧人(桑門，即沙門)與著名的坐懷不亂的魯男子柳下惠(展季)相提並論。
綜上所述，佛教初傳，大約主要在上層統治階級中流傳。當時人們認為佛教與黃老之學一樣，宣揚一種「清虛無為」的學說，對它有著較好的觀感，但並沒有引起人們的充分關注。
學術界傳統認為，佛教初傳即與神仙方術包括讖緯攪在一起。有的研究者進而認為，後楚王英造作圖讖，大逆謀反，即與佛教有關。漢明帝對楚王英一案追究很嚴，株連者以千數。自此以後幾百年中，史籍不再有佛教在中土傳播的記載，顯然也是這次株連的結果。這種觀點值得商榷。
西漢與東漢初期，讖緯與神仙方術的確盛極一時。然而，正因為讖緯這種東西可以被任何人所利用，所以漢光武帝在利用讖緯上台之後，便下令以三綱五常思想為核心重新校定圖讖，其目的無非是想讓讖緯永遠為己所用。永平十三年(70)，有人告發楚王英造作圖讖，朝廷立即派人查核，隨即作出嚴厲處置，說明東漢王朝對野心家利用圖讖造反十分警惕。既然如此，如果初傳的佛教也與圖讖有關，漢明帝又怎麼會下詔表彰與推廣呢？王充曾在《論衡》中指出，楚王英溺信道士劉春，甚至聽劉春的話「食不清」。可見楚王英與道士的關系。由此，楚王英之造作圖讖，應與這些道士有關。張衡的《西京賦》中出現佛教僧人的形象，也說明佛教並沒有因為楚王英的事件而遭禁絕。另外，東漢哲學家王充在《論衡》中對當時的種種陰陽圖讖、鬼神方術、厭勝避忌之說作了嚴肅的批判，但其中看不到有批判佛教的影子。由於當時佛教已經在社會上活動，王充不可能不知道。由此，我認為此時的佛教的確被人們當作與黃老之學差不多的學說，但與中國固有的圖讖大概沒有什麼關系。從上面引證的材料，我們也看不出此時的佛教與神仙家或方術之士有什麼牽連。
從漢桓帝建和初年(約147)安世高來華至三國魏甘露五年(260)朱士行西行求法的一百多年間，佛教在我國得到飛速的發展，主要反映在如下一些方面：
從最高統治階層看，在前一時期，佛教雖在楚王英這樣的貴族中流傳，但看來並不普遍，否則漢明帝不必將此事專門昭示褒獎。而此時，皇帝親自在宮中祀奉佛教，代表人物是漢桓帝。《後漢書·西域傳》載「楚王英始信其術，中國因此頗有奉其道者。後桓帝好神，數祀浮圖、老子」(14)。《後漢書·桓帝紀》說桓帝「飾芳林而考濯龍之宮，設華蓋以祠浮圖、老子」(15)。當時襄楷上桓帝的奏議也稱：「又聞宮中立黃老、浮屠之祠。」(16)都說明漢末宮廷奉佛的情況。到了三國時期，佛教更是得到各國統治者的支持。據說曹操曾有《答孔文舉書》表示支持佛教，陸澄稱他的信「是知英人開尊道之情」(17)。《魏書·釋老志》則稱魏明帝大起浮圖。孫權拜支謙為博士，使輔佐太子。又同意康僧會在建業修造建初寺傳播佛教。
至於其他人等，信奉或了解佛教的就更多了。例如在襄楷上桓帝的奏議中就曾引用《四十二章經》，顯然他認真讀過這部經典。獻帝時，丹陽人笮融就是一個虔誠的佛教徒。他聚眾數百人，往依徐州牧陶謙，謙使督廣陵、下邳、彭城三郡的漕運。笮融利用三郡的錢糧「大起浮圖祠，以銅為人(按：指佛像)，黃金塗身，衣以錦采。垂銅九重，下為重樓閣道，可容三千餘人，悉課讀佛經。令界內及旁郡人有好佛者聽受道，復其他役以招致之。由此遠近前後至者五千餘人戶。每浴佛，多設酒飯，布席於路，經數十里，民人來觀及就食且萬人。」(18)據說我國著名的文學家曹植也受到佛教的影響：「植每讀佛經則流連嗟玩，以為至道之宗極也。」(19)
民間信仰佛教的情況，缺乏翔實的記載，但《後漢書》在敘述了桓帝奉佛的情況後說：「百姓稍有奉佛者，後遂轉盛。」(20)應是當時狀況的如實寫照。如前所述，僅笮融招徠的人眾就以萬計。本世紀五十年代以來，長江流域的東漢墓葬中出土不少佛教造像，證明佛教在這一帶已經普遍流傳。
從各種資料看，起初，西域來華的僑民是信仰佛教的重要力量。如安玄，本是安息國人，漢靈帝時經商來到洛陽，後因功封都尉。又如支謙，本是大月氏人，父親在漢靈帝時歸化，本人生長在中國。這些人由於本來就有信奉佛教的背景，來到中國以後繼續原來的信仰，本不足怪。但這時，中國人信仰佛教的也越來越多。現在可以查考姓名的如河南孟福，字士元；張蓮，字少安等。他們都曾經協助來華的僧人翻譯經典。尤其值得注意的是這時出現了漢族的出家僧人。可以查考的有嚴佛調、朱士行等。另外，據說「漢末魏初，廣陵、彭城二相出家，並能任持大照。尋味之賢，始有講次。」(21)亦即自從他們出家以後，有學問的僧人才得以宣講佛經。
第二、傳播的地域日益擴大
受漢末戰亂的影響，此時佛教呈現從北向南傳播的傾向，並先後出現四個佛教流傳的中心。最早出現的中心自然是東漢的政治、文化重心洛陽。從歷代經錄可知，安世高、支婁迦讖、竺佛朔、康孟詳、竺大力、曇果等早期翻譯家都在洛陽從事他們的佛典翻譯。在中國佛教史上，佛典翻譯從來伴隨著佛教傳播，這是不言而喻的。東漢末年，洛陽因戰亂而殘破，但三國時洛陽得到恢復，據說修建有佛寺，並有僧人活動。
徐州一帶是當時重要的佛教傳播地區。楚王英當初的封地就在這里，笮融奉佛也在這里。我國第一個漢人沙門嚴佛調就是臨淮郡人。現連雲港孔望山還存有東漢時期的摩崖佛教造像。廣州、交州(今越南河內)為中心的南方地區也是當時的佛教流傳區域。這些地區佛教的傳播略晚於北方，主要是北方人士因各種原因南下，從而把佛教也傳到這一帶。如安世高就曾經到廣州活動。尤其漢末中原動盪，戰亂迭起，不少人因此南下避亂，如《理惑論》的作者牟子就是其中的代表人物。也有人認為交州地區的佛教本由海道南來，並由此北上中原。但我認為南海道的興盛大約要到東晉晚期與南北朝，此時即使有個別僧人循南海道來到交州，對中國佛教的影響也甚為微弱。許多材料說明此時主要是北方人士把佛教帶到這里。
佛教傳播的第四個中心是三國時的吳國，約在三國初期形成，主要的傳教者有支謙、康僧會等。支謙雖於黃武初年(約222)就來到吳國，翻譯了不少經典，並被孫權拜為博士，請他輔導太子。但由於他是優婆塞的身份，在傳播佛教方面影響不大。康僧會以沙門身份首次在建業建立寺院，設像行道，當時引起較大的反響，從而擴大了佛教的影響。
從長江流域東漢墓葬中發現的佛教造像看，這一帶佛教也較為興盛。據經錄記載，在蜀國還翻譯過《首楞嚴經》、《普曜經》，惜均已亡佚。由於缺少文字資料，這一帶佛教發展的詳情尚需進一步研究。
第三、大量佛典被翻譯出來
如前所述，前一個半世紀只翻譯了《浮屠經》、《四十二章經》等兩部佛典。而據《開元釋教錄》，在後一百餘年中，翻譯經典的總數約達五百部左右。較為著名的翻譯家有安世高、支婁迦讖、曇柯迦羅、支謙、康僧會等。多數翻譯家都有漢族文人協助，既提高了翻譯的質量，也因此向漢族信徒傳播了佛教知識。譯出的經典既有大乘，又有小乘，內容非常豐富。並已經形成文(意譯)、質(直譯)兩種不同的翻譯風格，翻譯理論也由此開始萌芽。
外來典籍與思想欲在中國傳播，必須藉助於翻譯。而翻譯絕非易事。既有兩種語言、文字的相互契合，又有兩種思想、文化的相互契合。從初傳期我國佛教翻譯的實踐看，還在東漢、三國時期，中國的佛經翻譯就出現直譯、意譯兩種傾向。直譯的代表人物是安世高與支婁迦讖。安世高因曾在華游歷多年，通曉漢語，所以他的翻譯還能夠比較正確地傳達原本的意義。智升稱他的翻譯「義理明析，文字允正，辯而不華，質而不野。」(22)但從總體看，仍偏重於直譯，有些地方拘泥於原本的結構，不免重複、顛倒。支婁迦讖的翻譯則更是所謂「棄文存質」、「了不加飾」(23)，甚至不惜採用大量音譯，所以比較難懂。意譯的代表人物則是支謙。支謙雖是月氏族後裔，但本人生長在中國，深受漢文化的熏陶，漢文水平也遠遠高於支婁迦讖等人。他反對過去譯文尚質的傾向，翻譯時盡量減少音譯，刪略繁重，智升評價他「曲得聖義，辭旨文雅。」(24)不過，也有些佛教學者對支謙的這種方法表示不滿，唯恐這樣有損經典的原意。兩種傾向很快產生沖突，黃武三年(224)，維祗難與竺將炎共譯《法句經》，「將炎雖善天竺語，未備曉漢。其所傳言，或得胡語，或以義出音，近於質直。」(25)主張意譯者批評這種譯風「其辭不雅」；但主張直譯者認為：「佛言依其義不用飾，取其法不以嚴。其傳經者當令易曉，勿失厥義，是則為善。」據說當時爭論的結論是：
「老氏稱：『美言不信，信言不美。』仲尼亦雲：『書不盡言，言不盡意。』明聖人意深邃無極。今傳胡義，實宜經達。」(26)
亦即這次爭論的結果是直譯派佔了上風，所以翻譯出的《法句經》據說「因循本旨，不加文飾。譯所不解，則闕不傳。故有脫失，多不出者。」(27)我認為這次爭論的意義不在於哪一派暫時佔了上風，而在於雙方在這次爭論中涉及並正式提出了翻譯的幾個最基本的原則：信、雅、達。說明我國的翻譯理論此時已經達到一定的高度。從此，我國佛教的翻譯實際就是沿著如何調和直譯、意譯，向著真正做到信、雅、達的方向前進。
除了翻譯之外，支謙還首創了會譯的體裁，即會融幾個底本，相互對勘翻譯，這種方式後來為支敏度、道安乃至玄奘所沿用。支謙還常採用譯注的方式，使經文意義更加明曉，以濟翻譯之窮。這種方式也為後代的注經提供了借鑒。
佛教界傳說，中國最早的寺院是漢明帝為來華的攝摩騰等修建的洛陽白馬寺。但學術界認為，「寺」原為古代官署名，如鴻臚寺「掌諸侯及四方歸義蠻夷」(28)，因此，最初的寺實際是朝廷安置遠來僧人的住處，與後世的佛教寺院意義不同。但歷時既久，僧人在居處設像、禮拜、行道，逐漸成為佛教專用場所，並以「寺」命名之。
從各種資料看，此時洛陽、徐州、許昌、建業等不少地方已經有了寺院。至今江浙一帶不少寺院自稱始建於吳赤烏年間(238—251)，雖不可盡信，但確有年代很早的。此外，有些地方並開始興建佛塔。
此時佛教造像也開始出現，最初似出現在宮中。桓帝祠浮屠、老子，則必然有佛像。《歷代三寶記》卷四說：「孝桓帝世又以金銀作佛形象」(29)如前述笮融奉佛即「以銅為人，黃金塗身，飾以錦采。」康僧會亦在建業設像行道。五十年代以來，考古工作者在山東、四川、湖北、江蘇等地發現不少這一時期的佛教造像，與文獻的記載可以相互印證。
第五、僧團規範開始建立
當時僧人開始增多，但行為缺乏規範。《開元釋教錄》卷一形容說：「雖有佛法，而道風訛替。亦有眾僧未稟歸戒，止以剃落為殊俗耳。設復齋懺，事同祠祀。」(30)所以當時有人批評說：「今沙門剃頭髮，披赤布，見人無跪起之禮儀，無盤旋之容止，何其違貌服之制，乖縉紳之飾也？」(31)甚至有的「沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐紿。」以至被斥為「此乃世之大偽。」(32)這種情況當然有礙於佛教的進一步發展。故魏嘉平二年(250)，中印度沙門曇柯迦羅在洛陽譯出《僧祗戒本》，並召集眾僧立羯磨受戒，從此中國有了正式按照佛教規範出家的漢族僧人。僧人的行為也開始有了約束的依據。
佛教常用唄讚來讚歎三寶，這一風氣也傳入中國。傳說最早的唄讚是曹植纂制的：
植每讀佛經輒流連嗟玩，以為至道之宗極也。遂制轉贊七聲，升降曲折之響。世人諷誦，咸憲章也。嘗游魚山，忽聞空中梵天之響，清雅哀婉，其聲動心。……乃摹其聲節寫為梵唄。纂文制音，傳為後式。梵聲顯世，始於此焉。其所傳唄，凡有六契(33)。
如果摒除上面故事的神話色彩，則曹植制梵唄是完全可能的。因當時梵唄已經傳入我國，如支謙曾依《無量壽經》與《中本起經》製作連句梵唄三契；康僧會也依《泥洹》制梵唄一契。由於梵語與漢語的區別，中國的歌贊與印度的唄讚之法當然不會完全相同，但正如慧皎所說：「東國之歌也，則結韻以成詠；西方之贊也，則作偈以和聲。雖復歌贊為殊，而並以協諧鍾律，符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌於金石，則謂之以為樂；設贊於管弦，則稱之以為唄。」(34)故唄讚的產生豐富了中國音樂的內涵，促進了中國音樂的發展。
據傳，康僧會到吳國傳教時，曾經帶來了印度佛教的畫本，曹不興根據這些畫本創作了不少佛像，成為著名的畫家。此外，寺院、佛塔的建設，佛像的雕塑，也都對中國藝術的發展產生積極的影響。
綜上所述，此時的佛教已經從上層走向下層，並在全國廣泛傳播。但從總體看，它的面目還不很清晰。佛教依附傳統文化，並有選擇地融攝與協調。時人則把它看作與黃老之學相同的「清虛無為」之道。相互間還沒有發生什麼嚴重的矛盾或鬥爭。
探究這一時期佛教大發展的原因，應該說既有社會政治方面的，也有思想文化方面的。
從社會政治角度講，這段時間正是我國的東漢末期與三國前期。由於外戚、宦官的交替專政，東漢末期社會政治越來越腐敗。與此同時，各種自然災害接連不斷。重重的天災人禍迫使農民掙扎在死亡線上。史書上「百姓荒饉，離流道路」、「飢死者什四五，至有滅亡者」之類的記載不絕於書，甚至有「人相食」的記載。日益尖銳的階級矛盾，迫使走投無路的農民揭竿而起。桓、靈兩帝時，全國到處都有農民暴動發生，暴動的規模也越來越大。由於當時社會上讖緯神學、神仙方術甚為流行，道教也在形成的過程中，所以暴動的農民很自然地利用宗教作為動員與組織力量的手段，用讖緯作為號召群眾的旗幟。暴動的農民有的稱黃帝，有的稱黑帝，有的稱真人和黃帝子。最典型的代表是張角利用太平道發動的黃巾起義，他們用「蒼天已死，黃天當立。歲在甲子，天下大吉」這樣的讖言來動員群眾。黃巾起義雖然失敗，但東漢王朝也名存實亡。在鎮壓黃巾起義過程中壯大起來的地方割據勢力為了爭奪權力相互混戰，社會生產遭到極其嚴重的破壞，直到三國建立，局面方稍安定。曹丕描寫當時戰亂情況，稱「鄉邑望煙而奔，城郭睹塵而潰。百姓死亡，暴骨如莽。」(《典論·自敘》)不但普通百姓，就是統治階級的成員這時也都有朝不保夕的危機感。這樣一個多災多難的時代，為佛教的人生無常、眾苦充滿的說教提供了絕好的證明，而佛教因果業報的理論又為苦難中的人民提供了精神的慰藉。這無疑為佛教的發展提供了良好的機會。
從思想文化角度講，兩漢雖以儒家學說作為統治的思想，但東漢以來，今文經學與讖緯合流，使經學更加虛枉荒誕；面對不斷深化的社會危機，古文經學也苦無良策。當時一些著名的經學大師，如馬融(79—166)、鄭玄(127—200)等開始脫離家法，綜合古、今文經學，並注意研究儒家以外的各家學說。東漢時，黃老之學等道家思想與神仙術、方術等一直較為盛行，並醞釀成漢末的五斗米道、太平道等道教流派。然而，由於黃巾起義等不少農民起義均以道教為號召，使得統治階級對道教心存極大的疑忌，極力予以鎮壓。道教的領袖於吉便被孫策殺害；另一位道教領袖左慈也險遭曹操、劉表的殺害。既然儒家無所作為，道教又被鎮壓，就相對地給佛教留下一個可以填補的真空。據說黃巾起義後，東漢朝廷曾下令嚴厲禁止道教的活動，但對佛教則予以優待：「諸事老子妖巫醫卜，並皆廢之。其有奉佛五戒勿坐。」(35)就充分證明了這一點。
人們認識新事物總要有一個過程。佛教初傳，中國人首先認同它與黃老思想相接近的部分。從楚王英到漢桓帝都把浮屠與黃老一起祠奉。究其原因，大約一是中國人閱讀了初期翻譯出來的《浮屠經》等經典後，以為佛教思想與黃老差不多；二是當時來華的僧人戒律精嚴，被人們視為柳下惠一類的人物，自然與「省欲去奢」的黃老思想與實踐相合。由此人們甚至誤認為佛陀是老子的學生。如《三國志》裴松之注引的《魏略·西戎傳》在載述了《浮屠經》的內容後稱：「《浮屠》所載，與中國《老子經》相出入。蓋以為老子西出關，過西域，之天竺，教胡。浮屠屬弟子別號。」(36)又如襄楷給漢桓帝的奏疏說：「此道清虛，貴尚無為。好生惡殺，省欲去奢。……或言老子入夷狄為浮屠。」(37)把佛教與黃老混同，是一種誤解；把佛陀當作老子入胡後的弟子，實際是後代「老子化胡」這一公案的濫觴，更是佛教所不能接受的。但當時佛教徒對此的態度如何呢？史無明載，似乎是默認了。或者那些外國的沙門根本不知道中國的人士竟然有這么一種觀感。無論如何，佛教初傳，的確顯示出它依附黃老之學並極力與中國傳統思想取得融攝與協調的特性，這主要反映在當時翻譯的經典中大量採用中國傳統文化的術語，以及在第一部由中國人撰著的佛教著作《理惑論》中極力調和儒、釋、道的關系。如《理惑論》大量引證中國傳統的典籍，它用中國神學天命論的「聖賢異相說」來解釋釋迦牟尼的三十二相、八十種好；用黃老之學的「道」來解釋佛法；極力論證佛教的道與儒家、道家的道是相符的；用佛教教義去迎合儒家、道家的學說；力圖說明佛教與中國傳統思想不但沒有對立之處，而且是一種有力的補充。《理惑論》的這種態度，固然與佛教初傳，中國人還沒有真正理解佛教有關；同時也真實反映了當時佛教與中國傳統文化的相互關系以及它在中國文化中的附庸地位。
值得注意的是《理惑論》在依附《老子》五千文，依附儒家七經的同時，對原始道教與神仙家的「神仙辟穀長生之術」進行了猛烈批判。我認為，對漢代的黃老，應分為「黃老之學」與「黃老之術」兩種。《隋書》稱：「漢時諸子道書之流有三十七家，大旨皆去健羨、處沖虛而已，無上天官符之事。其《黃帝》四篇、《老子》二篇最得深旨。」(38)指的是黃老之學。而圖讖、陰陽、房中等雖也託名黃帝，實為黃老之術。我們知道，早期來華的僧人，有些人的確帶有一點江湖術士的氣味，如安世高「七曜五行之象，風角雲物之占，推步盈縮，悉窮其變。」(39)曇柯迦羅「風雲星宿、圖讖運變莫不該綜。」(40)但也有不少人沒有這種色彩，如支婁迦讖、竺佛朔、支曜、康孟詳、竺大力、曇果等等。中國僧人嚴佛調也沒有這種色彩。以往研究者常僅據前者就認為佛教初傳，依附於神仙方術，被視為道術之一種。我認為，佛教初傳，由於與黃老之學有可通之處，所以時人既等同視之，佛教也盡量依附、融攝、協調之。但對於講究長生不死、仙辟穀的神仙家，亦即黃老之術，佛教則從來沒有苟同過。為了能夠在民間順利傳教，有些佛教徒也採取種種神通手法擴大影響，看來與方術之徒似乎有點類似，但與講究長生不死、仙辟穀的神仙家還是有根本區別。神仙家一般與道教合流，漢末魏初道教受到統治階級的疑忌，佛教更是極力與它劃清界限。當然，佛教初傳，有時候某些統治者分不清它與道教及中國民間信仰的區別，因而一概予以取締。如三國吳孫皓「制令苛虐，廢棄淫寺。及佛伽藍，並欲毀壞。」(41)正因為這樣，更加促使佛教對中國傳統文化的各種力量表明自己的態度。因此，佛教初傳，對於中國傳統文化並不是消極的託附，而是有選擇地融攝與積極地協調。
宗教是以信徒為載體而發展、傳播的。在中國佛教史上活動的佛教徒可分為兩類：來華的外國佛教徒與本土的中國佛教徒。在考察佛教中國化的進程時，雖然應該兼及上述兩類信徒，但更重要的是以中國佛教徒所承載的佛教作為標准，亦即主要考察中國佛教徒怎樣理解、接受與消化佛教。我們說佛教在初傳期依附黃老之學，主要是指由於當時中國佛教徒還不能真正理解佛教的本意，只能用中國傳統的目光來看待佛教，用自己相對熟悉的學說來附會佛教，從而在客觀上產生外來的佛教依附、攀緣中國傳統文化的結果。正是從這個角度，我認為初傳期佛教在意識形態領域裡還缺乏清醒的自我意識。至於外國來華的佛教徒，也許可以分為兩類：對中國文化較為隔膜的與對中國文化較為了解的。對於前一類人來說，由於他們不通華語，不了解中國文化，只能通過傳譯來傳播佛教與了解中國，但由於擔任傳譯的中國人又不能真正了解佛教，在這種近乎雙盲的情況下，佛教大概也就只能以依附或攀緣中國的某種相近學說的面貌出現。對於後一類人來說，雖然他們了解佛教與中國文化的差異，但在當時的大背景下，為了佛教能夠更加順利地鍥入中國社會，他們不得不採取一些變通的手法，主動地向中國傳統文化靠攏。康僧會就是後一類人的代表。但是，在探尋歷史發展的軌跡時，追索當事人的動機是最危險的，往往會把探尋者引向歧途。所以除了有確鑿證據外，應該從客觀效果上來考察佛教中國化的歷程。
禪定是古印度傳統的瑜伽修習法之一。瑜伽原意是指與世界本原——梵的神秘結合。印度佛教的禪與定本來指瑜伽修習的兩種不同情況或階段，但在中國則常將兩者合稱。由於這種修習在一定條件下可以觸發現代科學還無法解釋的某些人體特異功能，亦即佛教所謂的「神通」，因此被古印度各宗教哲學派別所重視。
印度佛教的主要目的是要信徒體認佛法真理，爭取涅槃解脫，所以他們雖然把禪定作為重要的修習方法之一，但也只是為建立佛教理論與佛教世界觀服務，並不注重其中可能出現的神通。初期佛教時，釋迦牟尼就禁止弟子們隨意炫耀自己的神通，要求他們集中精力修行，爭取解脫。不過，既然客觀上存在著這種驚世駭俗的特異功能，自然可以取得世人的極大信任。這也是為什麼各類神異在佛教中綿綿不絕的原因之一。
佛教傳入中國，瑜伽禪觀也同時傳入。東漢安世高翻譯的經典中，就有不少小乘禪數學。外國入華的沙門中，也頗有通禪定、有神通的。其中最為著名的就是佛圖澄。佛圖澄的那些神通是真是假，現在雖已難判定，但佛圖澄見信於石勒、石虎，主要靠的就是神通。不過，我們應該承認，雖然佛圖澄依靠神通得到後趙統治者的尊崇，也推動了佛教的發展，但佛圖澄本人並不完全靠神通立足。對石勒、石虎，他大量宣傳佛教教義；對弟子，他講經說法；對自己，他持戒甚嚴。佛圖澄最為賞識，也是日後成就最大的弟子道安，則以義學見長，不炫神通。所以，佛圖澄講神通，只是對文化程度相對較低的石勒、石虎的一種方便設教。
我們還應該指出，雖然在中國佛教史上，神通之類的事史不絕書，但它們從來不佔主導地位。這是為什麼呢？我認為主要有三條：
第一、瑜伽禪觀雖然可以觸發某些特異功能，但不是人人都可以修習到這一階段的。已經達成神通的人，由其修持之高下、境況之異同，也不是任何時候都可以發揮其特異功能的。因此，對於絕大多數的人來說，神通乃是一種不可捉摸的東西。有些人以各種騙伎來冒充神通，更使其他人對這種「神通」不屑一顧。凡此種種，大多數人根本不信神通。
第二、神通之類，在佛教中本來就是等而下之的東西。因此，對一個真正的佛教徒來說，如一心追求神通，實際已經走到旁門左道中。佛教認為，生死事大，解脫事大，因此，即使通達這種功能，也絕不會以此自詡。相反，這只會使他堅定對佛教的信仰，孜孜於對解脫的追求，而不是對神通的追求。
第三、更為重要的原因則存在於中國傳統文化的背景中。「子不語怪、力、亂、神」表達了中國知識分子對各種怪異事物的基本態度。中國的傳統文化注重於人事，致力於調節人際關系，以保持社會的穩定，其代表就是儒家學說。如前所述，東晉名士習鑿齒與道安交往後，大為讚歎，致書謝安稱讚道安：「無變化伎術可以惑常人之耳目。……其人理懷簡衷，多所博涉。內外群書，略皆遍睹。陰陽算數，亦皆能通。佛經妙義，故所游刃。」(42)習鑿齒當然很了解當時那些以神通自炫的僧人，但認為那隻是「惑常人耳目」而已，不足為道。相反，對於內外群書略皆遍睹的釋道安卻大加讚譽。中國士大夫，儒家文化傳統對所謂「神通」的態度，在這里表現得清清楚楚。中國二千多年的文明史，儒家文化一直占據主導地位，這不能不影響到佛教的面貌(43)。
【注釋】
(1)《三國志》，中華書局，1982年7月，第859頁。
(2)《出三藏記集》，中華書局，1995年12月，第242頁。
(3)《新疆宗教》，新疆社會科學院宗教所著，新疆人民出版社，1989年1月，第31—35頁。
(5)參見田青主編：《中國宗教音樂》，宗教文化出版社，1997年5月，第6頁。
(7)《文選》卷二，中華書局，1977年11月，第49頁下。
(9)《後漢書》，中華書局，1965年5月，第2931—2932頁。
(10)參見許里和：《佛教征服中國》，李四龍等譯，江蘇人民出版社，1998年3月，第38頁。
(11)參見拙作：《浮屠經考》，載《法音》1998年第6期。
(12)參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1983年3月第一版，第22—32頁。
(13)佛教規定，居士在每年的正月、五月、九月這三個月的初一到十五要嚴守五戒或八戒，稱「三長齋月」。
(14)《後漢書》，中華書局，1965年5月，第2922頁。
(16)《後漢書》，中華書局，1965年5月，第1082頁。
(17)《出三藏記集》，中華書局，1995年11月，第429頁。
(18)《三國志》，中華書局，1982年7月，第1185頁。
(19)《大正藏》，第53卷第576頁上。
(20)《後漢書》，中華書局，1965年5月，第2922頁。
(21)《出三藏記集》，中華書局，1995年11月，第234頁。
(22)《大正藏》，第55卷第481頁下。
(24)《大正藏》，第55卷第489頁中～下。
(25)《出三藏記集》，中華書局，1995年12月，第273頁。
(26)《出三藏記集》，中華書局，1995年12月，第273頁。
(27)《出三藏記集》，中華書局，1995年12月，第273頁。
(28)《後漢書》，中華書局，1965年5月，第3583頁。
(29)《大正藏》，第49卷第49頁上。
(30)《大正藏》，第55卷第486頁下。
(31)《大正藏》，第52卷第3頁上。
(32)《大正藏》，第52卷第4頁上。
(33)《大正藏》，第53卷第576頁上。
(34)《高僧傳》，中華書局，1992年10月，第507頁。
(35)《大正藏》，第49卷第49頁中。
(36)《三國志》，中華書局，1982年7月，第859頁。
(37)《後漢書》，中華書局，1965年5月，粟1082頁。
(38)《隋書》，中華書局，1973年8月，第1093頁。
(39)《大正藏》，第55卷第481頁上。
(40)《大正藏》，第55卷第486頁下。
(41)《大正藏》，第49卷第59頁下。
(42)《大正藏》，第50卷第352頁下。
