方廣錩
本文對漢文大藏經從古到今的編藏理路作了簡單的梳理，指出古代編藏主要出於宗教目的。日本《大正藏》的編纂，體現了大藏經從宗教性向學術性的演變。而大陸《中華藏》的編纂，則進一步將大文化理念引進大藏經的編藏實踐。文章最後對目前編藏工作的開展提出個人的一些設想。
一、漢文大藏經簡史
漢文大藏經是基本網羅歷代漢譯佛典並以之為核心的，按照一定的結構規範組織，並具有一定外在標志的漢文佛教典籍及相關文獻的叢書，是漢傳佛教基本典籍的總匯。漢文大藏經隨著漢傳佛教的發展而成長壯大。它與漢傳佛教的發展息息相關、密不可分。我們甚至可以說每個時代的漢文大藏經基本上反映了那個時代漢傳佛教的概貌。
以我國書籍製作方式的演進為線索，漢文大藏經自古到今的發展史可以分為四個時期：寫本時期、刻本時期、近代印刷本時期、數碼化時期。
佛教約在兩漢之際傳入中國，無論是「伊存授經說」，還是「漢明感夢求法說」，佛教初傳都與佛經的傳寫緊密相連，這說明佛經的傳入與佛教的傳入完全同步。也就是說，就漢文大藏經的發展史而言，從佛教初傳開始，就進入漢文大藏經的寫本時期。
漢文大藏經的寫本時期，可以分為若幹個階段。從佛教初傳到東晉釋道安時代，可稱為漢文大藏經的醞釀階段。在這一階段，大藏經雖然尚未正式形成，但匯攏經典、整理典籍的工作已經開始。從東晉晚期到隋朝初年，是漢文大藏經的形成階段。在這一階段，各種形態的大藏經開始陸續湧現。現存最早的大藏經實物保存在敦煌遺書中，系北魏永平、延昌年間(508～515)由敦煌鎮官經生抄寫。由此可知，當時造藏已經成為一項官方的文化事業。而隋費長房《歷代三寶記》首創「入藏錄」，證明大藏經無論從實際上，還是理論上，此時均已卓然成形。「入藏錄」這種體例被後代各種有影響的經錄沿襲，成為大藏經最基本的目錄依據。從隋朝初年到會昌廢佛，是漢文大藏經的結構體系化階段。唐釋智升於開元十八年(630)完成的《開元釋教錄》，集前代之大成，創一時之新風，垂千年之典範。他在大藏經結構體系及佛教經錄方面的成就，體現了我國古代佛教文獻學，古代漢文文獻學的最高水平。從晚唐會昌廢佛到北宋《開寶藏》的刊刻，是漢文大藏經的全國統一化階段。由於主客觀種種原因，全國的大藏經逐漸統一到《開元釋教錄·入藏錄》為基礎的形態上。
寫本有一個基本特點——流變性。寫本是由寫經生等各色人等一本一本書寫出來的，不但在外觀上有很大的個性特徵，內容上也容易形成異變，由此出現各種各樣的異本。敦煌遺書中大量異本的發現，為我們研究寫本的流變性，提供了第一手數據。最近幾年日本國際佛教學大學院大學落合俊典教授主持的日本寺院所藏古寫本藏經的調查與研究，也充分證明了寫本藏經的流變性這一特徵。充分重視與研究寫本佛典的流變性，全面評價它在中國佛教發展中的地位，是佛教文獻學面臨的一個新的任務。
會昌廢佛後全國藏經以《開元釋教錄·入藏錄》為基礎統一，為刻本藏經的流通營造了良好的社會背景。《開寶藏》是我國第一部官修刻本大藏經。第一批版片，開雕於開寶四年(971)，完成於太平興國八年(983)，共計13萬塊。在古代，這實在是一個浩大的工程。從此，我國大藏經進入刻本時期。但是，從現有數據看，《開寶藏》雖然在流通，民間依然在修造寫本大藏經。所以，整個北宋，基本是寫本藏經、刻本藏經同時流通的時期，或者說是刻本藏經逐漸取代寫本藏經的時期。北宋晚年，《崇寧藏》、《毗盧藏》、《思溪藏》漸次刊刻，寫本藏經逐步退出實用領域。但是，它依然以金銀字大藏經這樣的特殊形態，活躍在歷史舞台上。從現有資料看，金銀字大藏經的書寫，大約一直延續到明清。此後，寫本大藏經不再出現，但寫本佛經，包括金銀字寫經、血經，作為人們表達自己虔誠信仰的方式，始終保持著頑強的生命力。近代以來，寫經又成為書法家、藝術家藝術創作的源泉之一。
從北宋《開寶藏》起，到清末民初的金陵刻經處、毗陵刻經處刊刻書冊本藏經為止，我國歷朝歷代都曾刊印刻本大藏經，總數不清，至少在二十部以上。就刻本藏經而言，版片的刊刻一旦完成，新藏經的刷印就是一件相對較為容易的事情，這促進了藏經的流通。且同一副版片所印藏經，內容完全一致，不同於寫本藏經所具有的流變性。這都是刻本藏經優於寫本藏經的地方。但一部藏經的版片數量動輒高達10餘萬，刊刻、管理都非易事。故古人有斫臂化緣、累代刻藏的佳話。遺憾的是，中華民族雖然是一個善於創造文化的民族，卻又是一個不善於保護文化的民族。歷經兵火災劫，現在存世的完整刻本大藏已經極為稀少；完整的大藏經版片，僅剩《龍藏》一副。不少刻本藏經僅剩零本，還有不少刻本藏經尚需我們去發掘與考證。
近現代鉛印、影印技術的發明，為知識的傳播提供了新的手段。近現代印刷本藏經文字清晰，裝幀實用，信息量大。特別應該提出的是，近現代印刷本藏經的出現，與近現代佛教學術研究的興起密切相關。由此，以《大正藏》為代表的新編藏經問世不久，便以其無可比擬的優勢，取代了在佛教史上雄踞千年的刻本藏經。不過，由於電子技術的崛起，現代印刷本藏經獨擅勝場僅百年，佛教藏經就開始進入數碼化時期。雖則如此，在可以預期的未來，現代印刷本藏經作為佛教法寶的代表，作為千百萬信徒膜拜的對象，不但依然有著強大的生命力，而且會向豪華裝幀的方向發展。
電子技術的迅猛發展，開創了書籍的數碼化時期。從上個世紀的80年代中期開始，漢文大藏經也踏入數碼化的門坎。20多年來，大藏經的數碼化取得令人驚嘆的長足發展。與近現代印刷本藏經的排印本、影印本兩種形態相應，數碼化大藏經也出現用文字錄入方式形成的電子文本及用圖像掃描方式形成的掃描本，並不斷從低級向高級發展。由中華電子佛典協會主持的《電子佛典集成》是目前最為流通的電子文本大藏經。目前，藏經數碼化正方興未艾，並進一步向內容更豐富、使用更方便、功能更強大的方向發展，且將在這一過程中，逐漸增強其宗教權威性與社會公信力。[①]
(一)、「內在理路」釋義
上面簡單介紹了兩千年來漢文大藏經的基本概貌。本節想探討編纂大藏經的內在理路。以前還沒有人探討過這個問題，因此首先需要說明什麼是編纂大藏經的內在理路。
任何時代、任何人，花費如此巨大的人力、物力、財力來編纂大藏經，必然有他的目的。為了達成這一目的，必然有一個與這一目的相適應的甄別、選取佛典的入藏標准，有一系列與這一目的相配套的編纂藏經的方法。我認為，編藏目的、入藏標准、編藏方法三者，構成了大藏經編纂的內在理路。從歷史上看，大藏經的編纂者，一般很少公開宣示自己編纂藏經的目的、標准與方法。但無論哪一部藏經，實際都存在這三者，它們貫穿於該藏經籌備與編纂的整個過程，並體現在最終完成的這部大藏經中，所以稱之為「內在」理路。我們可以通過分析一部一部的藏經，來探討它們各自的內在編藏理路。當然，就某一部具體的藏經而言，還有一個它的預設編藏理路能否從始至終貫徹到底的問題。本文對此不予討論，僅從宏觀的角度，探討古今編藏理路的表現形態及其演變軌跡。
首先應該指出，結集佛典本來就是印度佛教的傳統。佛、法、僧三寶的觀念，在釋迦牟尼時代是否已經產生，還可以再研究。從早期佛典看，三皈依在當時似乎已經成為一個熟語；但從歷史事實看，釋迦牟尼時代，佛典還沒有產生。當然，從邏輯上講，佛法形成在先，佛典結集於後。因此，釋迦牟尼時代尚未出現佛典，不影響三寶觀念的產生。從現有數據看，起碼在部派分裂之前，三寶觀念已經產生。如果說三寶觀念在釋迦牟尼時代已經形成，則第一結集的歷史地位將更加重要。因為這說明當時的僧人已經非常清醒地把法作為與佛、僧並立的亘古永存的真理。即使三寶觀念在釋迦牟尼時代尚未形成，可以設想，第一結集的成果，對三寶觀念的形成有著極大的促進作用。
印度佛教此後的歷次結集，各有各的歷史背景與原因，這里不做探討。但佛典作為佛法的代表，始終受到重視與尊崇。佛教傳入中國，怎樣才能讓中國信徒原原本本、毫不走樣地接受佛教的思想，是當時傳教法師面臨的一個嚴重的問題。這個問題有兩個層面：第一、質量層面，即「不走樣」；第二、效果層面，即「能接受」。從這兩個層面，生發出早期漢譯佛典的「直譯派」與「意譯派」之爭。而漢文大藏經所以形成，正是這一理路在新時期的發展。
限於數據，我們對早期中國佛典的流傳情況，特別是大藏經形成的具體過程，尚處在若明若暗的境地。但根據現存的道安時代的數據，我們可以看到，道安編纂經錄的基本態度是鑒真偽、辨源流。也就是說，他特別注重佛典傳播的質量層面，亦即純正性原則。這種態度，貫穿了道安一生所有與經典有關的活動。
早在三國時期，圍繞《法句經》的翻譯，曾經發生過一場關於直譯、意譯的大爭論。這場爭論以直譯派的勝利告終。而道安的「鑒真偽、辨源流」，可以說是直譯派路線在新時代的發展。雖然三國以後，意譯照樣大行其道；雖然道安以後，疑偽經以更大的勢頭湧現出來；但在中國佛教的發展史上，從佛教初傳，到唐玄宗時代，這種保持佛典純正性的努力一直在大藏經的編纂活動中占據統治地位，並直接影響著漢文大藏經的形態。我曾經撰文指出，從歷史發展看，漢文大藏經有三種功能與三種表現形態。而正是編藏僧人努力保持佛教典籍純正性的內在的宗教責任感，使當時的大藏經獲得了學習、傳播佛法的功能，出現了義理性的形態。
但佛典畢竟是法寶的代表，三寶崇拜則是佛教的基本信仰形態。作為一個宗教，純正的信仰是佛教立足的基礎。因此，大藏經作為法寶的代表，自然也就具備了福田的功能，具備信仰性形態。
我曾經多次撰文指出：
佛教作為一種宗教，既有比較精細、高深的哲學形態，也有比較粗俗、普及的信仰形態。由此，它能夠適應不同層次人們的不同需要。我把前一種形態稱為「佛教的義理層面」，把後一種形態稱為「佛教的信仰層面」。義理層面的佛教以探究諸法實相與自我證悟為特徵，以大藏經中收入的印度譯典及中國高僧著述為依據，以追求最終解脫為主要目標；而信仰層面的佛教則以功德思想與他力拯救為基礎，以漢譯典籍中的信仰性論述及中國人撰著乃至諸多疑偽經為依據，以追求現世利益為主要目標。義理層面的佛教在我國佛教史上處於主導地位，它為佛教提供了高水平的骨幹與活潑潑的靈魂，它的興衰決定了中國佛教的興衰；但信仰層面的佛教較義理層面的佛教影響更大、更深、更遠，為中國佛教奠定了雄厚的群眾基礎，是中國佛教綿長生命力的基本保證。這兩種層面的佛教雖然各有特點，有時看來截然不同，甚至尖銳對立；但又相互滲透、互為依存，絞纏在一起，相比較而存在。當兩者相對平衡，佛教的發展便相對順暢；當兩者的力量相對失衡，佛教的發展便出現危機。在中國佛教的研究中，兩者不可偏廢。
漢文大藏經的義理層面與信仰層面，也密不可分地相互滲透與依存。毋寧說，正因為大藏經具有高度的義理性，才使它具備成為信仰性對象的基礎。比如，唐智升編定的《開元大藏》，就其內在理路而言，原本是一部義理性大藏。但將它按照白居易《蘇州南禪寺千佛堂轉輪經藏石記》記載的方式納入轉輪藏，它就具備了典型的信仰性功能[②]。可以想見，廣大群眾的信仰又擴大了義理性大藏經在信教群體中的影響。不過，在此又必須指出，與晚唐以前佛教的義理層面在我國佛教史上處於主導地位相適應，我國當時的大藏經，雖然兩種形態具備，但以義理性為主導。但隨著佛教信仰層面的力量日益加強，大藏經的形態也產生新的變化。如黑水城出土的《大乘入藏錄卷上》，這部藏經雖然依據《開元釋教錄·入藏錄》的標准收入經典，卻按照諸經卷數的多少排列次序。所以，編纂這部藏經的目的不是供人學習佛教義理，僅是供人頂禮膜拜。正因為這樣，這部藏經完全不講究結構的合理，只講究外觀的整齊[③]。這樣一部完全體現大藏經信仰功能的藏經，卻依然採用《開元釋教錄》的名號，也說明漢文大藏經的義理層面與信仰層面密不可分地相互滲透與依存。
我曾經提出「大藏經三要素」，作為研究寫本大藏經的指標。亦即收經標准、結構體系、外部標志。我們可以發現，雖然上述三要素因人、因時、因地而有區別，但從總體看，嚴格真偽鑒別、重印度輕中國、重經論輕註疏，是中國寫本大藏經中正藏部分不變的主線。結構體系問題則是經過數百年的努力，最後由智升總其大成。至於在外部標志方面的探索，則直到晚唐採用《千字文》作為大藏經的帙號，才算告終。「三要素」問題意識的形成與解決，是一個動態的漫長的過程。關於這一點，拙作《中國寫本大藏經研究》有所論述。但該書僅客觀描述了三要素問題的逐步解決，還有沒將這個問題與編藏的內在理路有機結合。本文限於篇幅，也不打算過多涉及這個問題，僅在這里略微點題。
上面從佛教內部分析大藏經編纂的內在理路。從外部環境講，漢民族整理典籍的傳統、漢文化大一統的深層意識，也是影響佛教大藏經產生的重要原因。關於這一點，中國與印度形成鮮明的對照，但在此也不做進一步論述。
有人認為，唐玄宗時期是中國社會的一個轉型期。本人對此缺乏研究，沒有發言權。但從政教關系、從大藏經的發展來看，唐玄宗時期的確是我們值得注意的一個轉型期。在唐玄宗之前，造什麼樣的藏，怎樣造藏，都是佛教教團內部的事務，國家無權干涉。即使所謂「皇家官藏」，也不過是皇家出資，委託某個寺院修造罷了。皇家與造藏僧團的關系，僅僅是「財施」與「法施」的關系。皇家造藏是為了祈福積德，至於大藏怎麼修造，收入什麼經典，他們是不去過問，也不必甚至不便過問的。大藏造完之後，即歸修造大藏的主持人所在的寺院所有。這個寺院可能位於宮外，如法經所在之大興善寺；也可能位於宮內，如智果造藏之「內道場」。雖然是皇家所造的大藏，帝室成員如系俗人，也無權閱讀全藏。起碼佛教明確規定，禁止在家人閱讀戒律。隋文帝曾經很明確地將對經典真偽的判決權交給佛教教團；唐高宗曾經企圖干涉藏經的結構，最終歸於失敗。但到了唐玄宗時代，玄宗開始直接干預某些典籍的入藏，乃至從此開始出現一個慣例，經典入藏，需經御准。在此透露出來的皇權與佛教勢力消長的消息，值得我們注意。幸好智升之編纂《開元釋教錄》乃屬個人行為，故較少受到皇權的干擾。
會昌廢佛剝奪了佛教教團的經濟基礎，給佛教以沉重的打擊，佛教開始醞釀轉變。現在看來，這一轉變順著兩條道路前進。一條是以「禪凈合一」為旗幟的義理層面的佛教；一條是以大型科儀為代表的信仰層面的佛教。這一局面，入宋以後看得越來越清楚。由於此時的禪宗已經過了理論創新的巔峰，而凈土本來缺乏深邃的理論，因此，此時所謂的「義理層面的佛教」，與唐代佛教理論鼎盛時期的佛教義理不可同日而語，只是相對於信仰成分更濃的科儀佛教而言罷了。
程序化的儀軌本是佛教宗教活動之必須。從敦煌遺書，我們可以很清楚地梳理出佛教在念誦經典的過程中不斷儀軌化的軌跡。儀軌與佛教的懺悔思想結合，形成懺儀。懺儀本來是一種與佛教義理、僧人個人修持緊密結合的、非常生動活潑的宗教活動。但一旦被程序化，就比較容易凝滯、表層與僵化，而與僧人內在的修持逐漸脫節。密教的傳入，新的崇拜對象的興起，使得大型科儀得以組織與產生，這種科儀到宋代達到高峰，並影響到明清佛教的形態。評價、論述宋以下的中國佛教的上述種種變化，還必須考慮宋明理學興起這一外部因素。在此限於篇幅，不予討論。
會昌廢佛開始，佛教的面貌逐漸發生極大的改變，大藏經的情況如何呢？這可以從如下三個方面來分析：
第一、從佛教內部講，嚴格真偽鑒別、重印度輕中國、重經論輕註疏這一基本理路並沒有改變。智升時代已經表露的藏經落後於佛教現實的傾向進一步擴大。因此，對大量湧現的科儀，當時的大藏經基本不予理會，任其在藏外自生自滅。這為我們今天收集科儀佛教的資料、研究科儀佛教造成很大的困惑。
第二、從佛教外部講，由唐玄宗開創並有效實施的皇權的制導力量日益加劇。《開寶藏》就是皇帝派內官負責刊刻。在宋代官方譯場譯出的部分經典，因為不合中國儒家的倫理道德，被皇帝下令燒毀。明代萬曆皇帝的母親，挾皇太後之威，把自己感夢所得的所謂《第一大稀有經》納入大藏。《清龍藏》為了追求外觀的整齊劃一，甚至任意砍削傳統已經入藏的典籍。從皇權對大藏經的制導講，以往皇權能夠施加影響的，只是皇帝下令編纂的大藏；對民間自己編纂的藏經，則一般不予干涉。到了清代，皇家甚至下令從《嘉興藏》這一民間編纂的藏經中撤出不合自己口味的著作。
第三、從總體格局來看，中國封建社會的晚期，社會發展較為停滯。宋明理學是當時占統治地位的意識形態，佛教則日益衰微。佛教的衰微，主要表現在義理層面的衰微與修道理想的退墮，即理論的追索幾乎停頓，公認的高僧寥如晨星。而它的信仰層面卻極度膨脹，特別是各種薦亡祈福的科儀法事，以及各種修福積德的活動大行其道。在這種情況的影響下，大藏經的發展也顯得較為緩慢與停滯。
此時的編藏理路，除了個別藏經外，從總體看，大抵出於修積功德。因此，除了個別特例，編藏者對於所編藏經的體例、結構、收經標准等問題，甚少措意。此時所編的藏經，大抵是在前代藏經的基礎上，加上新編入藏部分，層積而成。各寺院請印的藏經，大抵供養在藏經樓，不許等閑人接觸。明智旭雖然曾對大藏經結構提出改革意見，但他的意見並未在中國的大藏經編纂實踐中得到落實。從唐智升到清末，一千餘年，大藏經的形態變化不大。這固然可以歸功於智升的卓越工作。但我認為與其說智升的工作過於超前，乃至千年之下依然無人可以逾越，不如說與中國社會發展緩慢、中國佛教發展緩慢相呼應，大藏經也進入緩慢發展的時期。不是智升的工作過於超前，而是後代的子孫過於不肖，未能在大藏經編纂方面有所創新，有所前進。
三、近現代編藏理路的兩大轉換
(一)、《大正藏》
在西方文明的沖擊下，近代東方遇到幾千年未有之變局。東鄰日本跟上了這股潮流，通過明治維新，富國強兵，走上近代資本主義發展的道路。日本社會的這一變化，也影響到佛教大藏經的編纂，這充分體現在《大正新修大藏經》(以下簡稱《大正藏》)的編纂中。
《大正藏》是在高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等人的主持下，集中日本佛教界、學術界一大批優秀學者，歷時十三年(1922—1934)，克服種種艱難困苦編輯出版的。據統計，先後參與人員約300人，有關人員達45萬之多，編輯費用則達280萬日圓。了解本世紀二、三十年代日本物價水平的人都知道，這實在是一筆驚人的巨款。全藏100卷，計正藏55卷、續藏30卷、圖像部12卷、昭和法寶總目錄3卷。收錄各種典籍、圖像3360部，13520卷。是當時收錄佛教資料最多的一部大叢書。半個多世紀以來，這部大藏經對世界佛教研究的普及與深入貢獻之大，實在無與倫比。堪稱佛教文獻學史上一座前所未有的里程碑。1960年，日本「大正新修大藏經刊行會」發起重印，重印時對初印本的若干錯誤作了校正修訂。
我曾經撰文對《大正藏》進行評述，指出與傳統大藏經相比，《大正藏》所具有的諸多優點，同時也指出它的種種缺陷[④]。但當時沒有從編藏理路的角度進行論述。現在看來，《大正藏》與傳統大藏經相比，最大的區別是編藏理路完全不同。
從歷史上看，傳統大藏經都是佛教信徒編纂的。他們編纂藏經，或者是為了傳播佛法，或者是為了修積功德，目的都是宗教性的。《大正藏》的主要編撰者雖然也都是佛教徒，但大都曾經留學歐洲，經過近代西方學術的洗禮，他們與傳統意義的佛教徒不同，同時具備佛教徒與學者兩種身份。他們一方面保持自己的佛教信仰，另一方面力求按照西方的學術規範來處理佛教典籍。佛教信仰與學術規範，雖說可以力爭互不沖突；但各自的立場、方法不同，有時也會難以兼容。比如，傳統的佛教徒以佛經為聖言量，當不同經典的觀點互不相同時，他們會力求用佛陀說法應時應機這樣的理論來解釋，並用判教的方法來消弭其中的矛盾。而作為一個學者，則會按照嚴格的學術規範，考察不同經典與學說的產生年代、地點、環境、作者，辨析不同觀點異同的實質，研究分歧的由來與發展，由此證明佛教在新的時空條件下怎樣努力發展自己的理論。作為一個佛教徒，把經典作為聖言量，可說是理所當然；作為一個學者，努力追求歷史的真實，本來也是一種天職。兩者應該相互尊重、相互促進，從而共同提高。
《大正藏》編纂者在大藏經的編纂中引進了西方的學術規範。舉其大者，有如下幾端：
1、在分類結構方面，他們徹底摒棄漢文大藏經沿襲一千多年的「重大輕小」的傳統，以「阿含部」居首；並將密教單列為一部，作為諸經的殿尾；以此體現佛教歷史發展的進程。
2、他們主要利用增上寺的宋藏(《思溪藏》)、元藏(《普寧藏》)與作為底本的《高麗藏》對校，又加校明藏(《嘉興藏》)。此後，又加校原藏於上野帝室博物館的正倉院古寫經與藏於宮內省圖書寮的北宋本一切經(《崇寧藏》、《毗盧藏》混合本)。我國的藏經可以分為以《開寶藏》為代表的中原系、以《契丹藏》為代表的北方系以及以《崇寧藏》等為代表的南方系。《再刻高麗藏》實際集中了中原系、北方系的優點，而《大正藏》又參校了南方系《崇寧藏》、《毗盧藏》、《思溪藏》的經本。因此，《大正藏》可以說集諸家之精華於一身。此外《大正藏》還從日本各寺院收入不少古寫經或刊本，或作校本，或作底本。並在《昭和法寶總目錄》的《大正新修大藏經勘同目錄》中對每一部典籍的底校本都作了交代。尤其值得稱道的是，不少經典還與梵文本或巴利語本作了對勘，並在校記中注出梵文或巴利語原詞。
3、編撰了實用的版本目錄與索引、編撰了配套的詞語索引
作為一個佛教文獻學工作者，《昭和法寶總目錄》是我案頭必備的參考書。其中最為常用的是《大正藏》的版本目錄——《大正新修大藏經勘同目錄》與兩個實用索引——《大正新修大藏經著譯目錄》、《大正新修大藏經索引目錄》。
上述目錄與索引對讀者按圖索驥查閱佛典，尤其對檢索佛典的梵文名、巴利語名、藏文名、漢文異名、異本、註疏、品名、年代、著譯者、諸藏函號，檢索歷代佛教學者的入藏著譯，均有極大的功用。以往所有的大藏經均沒有類似的目錄與索引，這當然是時代的局限。而《大正藏》能夠自覺地站在現代學術背景上，發揚現代學術的嚴謹學風，按照現代學術的要求來要求自己，從而編纂出具有如此高度學術水平的基本工具書。可以說，《大正藏》的這些目錄與索引不僅給讀者以極大的便利，而且奠定了《大正藏》的科學基礎。這是《大正藏》編纂者對大藏經編輯理論與實踐的一大貢獻，對佛教文獻學的一大發展。高楠順次郎把編纂上述版本目錄與索引作為《大正藏》的十大特點之一，的確當之無愧。《大正藏》出版之後，編纂配套的詞語索引的計劃便逐步提上議事日程。1943年，由小野玄妙負責開始著手。1956年，這一計劃再次啟動，並於1958年由大谷大學、高野山大學、駒澤大學、大正大學、立正大學、龍谷大學等日本著名的六所佛教大學組織成立了「大藏經學術用語研究會」，負責規劃、統籌此事，各大學分頭承擔任務。全部索引共出版為48冊，這是繼《大正藏》之後的又一宏大工程。
4、增列外教部與疑偽經部
應該說，上列三端，雖然充分體現了編纂者為提高《大正藏》的學術性而作的努力，但在傳統佛教的框架內，也還是可以被接受的。而增列外教部與疑偽經部則是《大正藏》的一大創舉，也是《大正藏》學術品格的集中體現。
大藏經是佛教典籍的總匯，僅收佛教典籍，不收其它宗教的著作，應該是大藏經的個中應有之義。不過，由於印度佛教常與印度的其它宗教哲學派別相互爭論，這些爭論被記錄在佛教典籍中。為了便於中國佛教徒學習相關著作，傳統大藏經中收有陳真諦譯《金七十論》與唐玄奘譯《勝宗十句義論》等印度數論派、勝論派的典籍。所以，這兩部著作在漢文大藏經中純屬附錄，《開元釋教錄·入藏錄》把它們安排在西方聖賢集的最後，體現了它們在大藏經中的這一地位。但《大正藏》則特設「外教部」，起碼在外觀上，讓外教部與阿含部、般若部等佛教典籍處在平起平坐的地位上，則不能不說是編藏者有意的安排。在外教部中，除了上述傳統大藏經已收的兩部外，還收入《老子化胡經》、《摩尼教下部贊》、《摩尼光佛教法儀略》、《波斯教殘經》、《序聽迷詩所經》、《景教三威蒙度贊》、《大秦景教流行中國碑頌》等道教、摩尼教、景教典籍。上述典籍中，《老子化胡經》是佛道交涉的產物，對研究佛教的中國化有相當的價值。而其餘幾部典籍，與佛教並沒有什麼真正的關系。要說關系，只是它們在翻譯時大量借用了佛教的辭彙，給我們一個摩尼教、景教在中國流傳的背景具象而已。也就是說，《大正藏》的編纂者收入這些經典，其注目點已經不是佛教本身，而是在佛教背景中活動的其它宗教。
至於疑偽經，從來被正統的佛教徒認為「今宜秘寢，以救世患」的東西，傳統大藏經避之唯恐不及。而《大正藏》也公然將它們收入，並單列一部，與阿含部、般若部等並列。
站在傳統佛教徒的立場，《大正藏》編纂者的上述行為是不能容忍的。但高楠順次郎他們毅然這樣做了。只有一個理由可以解釋他們的這種行為，就是說，在他們的心目中，大藏經固然是佛教的宗教聖典，同時也是重要的學術研究資料。這就是他們的編藏理路。
有一位日本學者說過這樣的話：《大正藏》的編纂，奠定了日本在世界佛教學術研究中的領導地位(大意)。近百年的佛教學術研究史證明，這一評價是有道理的。
如果說，《大正藏》的編纂體現了近代編藏理路從宗教性向學術性的演化，則上個世紀80年代開始編纂的大陸《中華大藏經》(以下簡稱《中華藏》)，則將大文化理念引入了大藏經編纂的實踐。
與以往的藏經不同，《中華藏》不是以佛教信眾為主體，而是由以任繼愈為首的佛教研究者為主體進行編纂。編藏者身份的不同，決定了《中華藏》的編纂，首先被強調的是它的學術含量。所以，《中華藏》正藏部分以稀世孤本《趙城金藏》為基礎，校以歷史上有代表性的八種藏經。精良的校勘，使《中華藏》匯聚了歷代大藏經的精粹，這是《中華藏》超越歷代藏經，也超越了《大正藏》的地方。
不僅如此，我們認識到，佛教也是一種社會文化。佛教傳入中國後，中國文化逐漸形成以儒為主幹，佛道為羽翼的局面，儒釋道三家共同支撐起中華文化之鼎。與此相適應，古代儒釋道三家的圖書也分別庋藏、獨立編目、自成體系。《隋書·經籍志》記載，隋煬帝在東都觀文殿東西廂構屋，收藏儒家經史子集四部書；在內道場收藏佛經、道經，並分別編撰目錄；建妙楷台，收藏名家法書；建寶跡台，收藏歷代古畫。這可說是隋代國家圖書館、國家博物館的基本規制。歷代王朝沿革雖有不同，但三家典籍分別庋藏的傳統不變。三家典籍分別庋藏，雖然有各司其職之優點，卻也有割裂文化之缺點。其後並因宋明理學的興起，造成四部書體系泛濫，在全社會形成了一個無形的四部書文化範式。其流毒至今依然在泛濫，沒有得到清算。這對佛教、道教都是極其不公平的，應該予以糾正。
思想主要靠典籍來傳述。正因為有了典籍，思想的傳播才能夠超越時間與空間。我們今天編纂大藏經，不僅僅為當代僧俗人等學習佛教理論提供基本的資料，研究佛教思想提供可靠的依據，也是為後代子孫保存研究中國文化乃至東方文化的最基本的史料。做學問的都知道，搞研究，應該儘力把有關資料一網打盡。我們今天編纂大藏經，應該放眼中華文化乃至東方文化的全局，把與佛教有關的資料盡量收入。所以，上世紀90年代，我們就提出，在義理性、信仰性等大藏經的這兩種傳統的功能外，應該為新編的大藏經賦予一種新的功能，即備查性。[⑤]要通過大藏經的編纂，全面整理與保存作為中華文化重要組成部分的佛教資料。不僅整理與保存傳統的佛教大藏經，還要整理與保存傳統大藏經不收的其它佛教數據。不僅要整理、保存佛教信徒論述佛教的著作，還要整理、保存儒家、道家人士撰寫的與佛教有關著作，以及佛教人士撰寫的論述儒家、道家的著作。不僅要整理保存古代的資料，還要保存今人一切有價值的新數據。不僅要整理保存中國人翻譯撰寫的佛教著作，還要整理保存古代外國人用漢文撰寫的相關資料。使《中華藏》真正成為佛教數據的總匯。
用大文化的觀點考察以往的藏經，可以發現，由於種種原因，以往的各種大藏經，包括日本《大正藏》，甚至連編藏當時的佛教資料都未能收羅齊全。它們在資料收集方面的局限大體表現在四個方面。
第一是見聞不廣。以《開元釋教錄》所收義凈譯著為例。《開元釋教錄》由唐智升於開元十八年(730年)在長安編成，歷來被作為佛教經錄的典範。義凈一生譯著總共107部428卷，絕大部分是在洛陽、長安兩地的官方譯場完成的。義凈逝世於713年，17年後智升在長安編藏時卻只調查到370卷左右，其中有的典籍還只知其名而未能找到經本，所以《開元釋教錄·入藏錄》只收義凈譯著200多卷。義凈的情況既是如此，則那些年代更早，活動區域更遠，名氣更小的譯師情況也就可以想見了。
第二是收集困難。有些典籍雖然知其名，但找不到經本。智升《開元釋教錄》在「有譯無本錄」下列出的這類經典總計1148部1980卷。而《開元大藏》共收經1076部5048卷，兩相比較，可知有譯無本類經典所佔比重之大。
第三是被宗派立場所局限。歷代編纂大藏經的僧人都有自己的宗派立場，難免因此影響編藏工作。比如智升對中國人撰寫的佛教著作挑剔極嚴，除了少量因「毗贊佛教有功」被智升收入大藏經外，絕大多數典籍，包括中國佛教各宗各派闡述自己宗義的重要著作，統統被排斥在藏外，任其自生自滅，不少著作因而湮沒無聞。對此智升無從辭其咎。又如遼代編纂大藏經，因為《壇經》是慧能的言行錄而竟然敢於稱為「經」，故此宣布燒毀。
第四是受物質條件的限制，無法把收集到的經典都收入大藏經。關於這一點，無須多加解釋。
由於上述原因，歷代都有大批佛教文獻沒有被收入大藏經，其中大量文獻最終亡佚。這不能不說是佛教與中國文化的巨大損失。
固然，沒有收入大藏經的數據，有些價值並不高。但大量的資料還是有很高的研究價值。如前面所講智升所列的1148部經，都是他認為應該入藏的重要經典，只是他沒有能夠找到經本而已。敦煌藏經洞發現後，大批已經被湮沒的典籍重見天日，使我們進一步了解了古代佛教的真實情況，許多研究者依據這些資料作出大量卓越的研究。我認為，以現代標准看，衡量一個圖書館，藏書的多少是最基本的參數。同樣，衡量一部大藏經的水平與質量，入藏數據的多少也應該是最重要的指標。我們應該讓新編的大藏經儘可能地收入各類佛教數據，力求盡量滿足不同人從不同角度提出的查索要求，提供所需數據。
另外，典籍價值的高低，有時需要拉開一段歷史距離才能顯現。比如傳統認為疑偽經沒有價值，把它打入另冊。而現在我們發現，不少疑偽經實際是中外文化交流的結晶，為我們研究佛教的傳播、嬗演提供大量珍貴的研究信息，是我們揭開許多佛教史之謎的珍貴鑰匙。所以，今天我們如果再編纂新的大藏經，切忌以個人的好惡以為取捨，應該站在大文化、大資料的角度，努力發掘、收集與整理一切與佛教相關的文獻，把它們收歸入藏，讓大藏經在傳統的義理型、信仰型功能的基礎上，進一步完善其備查型功能，從而發揮更大的作用。
其實，大藏經的這三種功能形態完全可以有機地統一起來。備查型大藏經由於本身數據齊全，可稱是具足了釋迦如來的八萬四千法藏，自然也就具備了信仰型大藏經的功能。把這種備查型大藏經編纂得盡量科學、合理，無論學界、教界都便於使用，它也就具備了義理型大藏經的功能。也就是說，使傳統大藏經完善備查型功能，與它原有的兩種功能形態不僅沒有妨礙，而且相得益彰。
當然，要做到這一點，不僅我們的觀念要變革，實際工作起來也有許多困難。因為如果現在編藏，只把歷代藏經已經收入的典籍收歸入藏，這一點比較容易做到。由於歷代編藏者的努力，這些資料已經被收集匯攏起來，就好比礦石已經被煉成鋼鐵。只是有的是精鋼，現成就可以利用；有的是粗鐵，還需要我們加工而已。但如果要把歷代大藏沒有收入的佛教資料也統統收歸入藏，就等於要我們自己去找礦、開礦、煉鋼。據我粗略估計，現存辛亥革命以前的有關佛教資料總數大約在3.5億字左右，已經收入歷代大藏經(包括日本諸種藏經)大約為2.5億字，即還有1億字左右的數據需要我們去收集整理。辛亥革命至今的數據總數大約也不會少於1億字。如果我們能夠把這2億字全部收入大藏經，就能突出時代的特色，占據歷史的高峰，在中國文化史、世界文化史上樹立起一座豐碑。無愧於前人，無愧於後代。
目前，《中華藏》的編纂工作正在進行，我們的設想能否在實踐中得到徹底的貫徹，還有待時間的檢驗。這樣編出來的大藏經能否得到佛教界、學術界的認同，也還有待評說。
四、贅語
編一部高水平的佛教大藏經，是百年來中國佛教學界、教界共同的理想。百年來，無數仁人志士為此奔走努力。現在看來，要達成這樣的理想，還有一段很長很長的路要走。如何集中我們有限的人力、物力、財力，做好這件曠世大事，值得深入思考與協調。在目前，還有一種思路，可以供對大藏經編纂感興趣的人士參考。在漢文大藏經的領域，我們要做的事情實在太多了，大家不妨分工合作。比如完整具備上述三種功能的大藏經，可以作為法寶學習與供養，可以作為數據備查，但也許並不適合初學者學習佛教之用。因此，我們應該仿效楊文會當年編纂《大藏輯要》的計劃，編輯出一部、或若幹部針對不同對象的比較精要的選藏、小藏，以滿足不同人群的需要。在這里，我們應該汲取歐陽漸所編《藏要》的教訓，要以更加宏大的心態來對待各種佛教典籍，不能以個人的或宗派的好惡而任意取捨。又比如，佛教正在走向世界，我們也迫切需要將漢文大藏經中的一些重要典籍翻譯為英文乃至其它語言，讓佛教為世界文化做出更大的貢獻。還有，如何做好各種專門的索引與提要；如何進一步做好大藏經數碼化的工作，在網際網路上真正建成一個有關佛教的因陀羅網。如此等等，都是我們值得為之奮鬥終生的事業。這麼多的事情要做，需要學術界、佛教界有志之士的共同努力。功成不必在我，只要是有意義的事業，開起頭來，總會有人前赴後繼做下去。我堅信，功不唐捐，事不虛拋，涓涓細流，都會歸入大海。任何為大藏經編纂所付出的點滴心力，都將與大藏經事業一起永存。
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[①] 關於本節，可參見拙作《關於漢文大藏經的幾個問題(代導言)》，載《中國漢文寫本大藏經研究》，上海古籍出版社，2006年12月。
[②] 參見《白居易集》，中華書局，1979年10月，第1487頁。按照這篇文章的記敘，該轉輪藏中所收藏的是一部依據《開元錄·入藏錄》組織的大藏經。
[③] 參見拙作《中國漢文寫本大藏經研究》第四章第一節，版本同前。
[④] 參見拙作《大正新修大藏經評述》，載《聞思》，華文出版社，1997年3月。
[⑤] 參見拙作《論大藏經的三種功能形態》，載台灣《宗教哲學》，第三卷第二期，1997年4月。修訂後收入《中國漢文寫本大藏經研究》，作為第四章第二節，版本同前。
