董群
惠能在整個中國文化史上佔有重要的地位，這至少可以從三個方面來分析：第一，惠能的 禪學思想本身作為中國文化的重要組成部分；第二，惠能禪學對於中國傳統文化的回應；第 三，惠能禪學對於中國文化的影響。本文就第二方面的內容，集中探討惠能對於中國本土哲 學的回應。筆者認為，這種回應突出體現在心性論、形神觀、言意觀、知行觀、悟修論、自 力論和道德觀等方面。這也構成禪宗建設的重要經驗，即契中國文化之機而發展。
心性論的回應
心性論是中國哲學的主題之一，儒家重要的理論基礎，也是佛學的理論重點，儒佛對心性 論 的重視又影響到道教心性論的生長。惠能就在這種背景上，遵循佛學的傳統，尊重儒學的 立場，提出自己對此問題的見解。儒學在這個問題上，討論了人的本質，心和性的關系，性 和情的不同特性，等等，以孟子的性善論觀點為主流。相關的討論，也在心性論的基礎上展 開，比如說，心和世界的關系，道德修養的方法論問題等。惠能禪文化的特點是，也以心性 論為其禪法的基礎理論，全部問題都在心性論的基礎上展開。特別是在討論傳統的佛性問題 時，惠能不是一般地在佛教的立場談，而是直接論人性，與此相關的心法關系、修養方法論 也都和儒家文化有著相近的地方。
印度佛學中，心性論就是一個十分重要的問題，具體討論的方向是心的本性問題，對此問 題的探討從原始佛教時期就開始出現了，心的本性是清凈的，還是污染的？原始佛教主張心 性清凈，而到部派佛教時期，則出現了不同的觀點，大眾部主張心性本凈，有部講心性不凈 。大眾部的看法成為大乘佛教時期心性論的基礎，而大乘佛教對於心性的理解更多元化，心 的本性被理解為如來藏性、佛性、菩提性、真如本性(真性)、法性、空性、阿賴耶識性等， 討論的范圍涉及到本體論、佛性論、體悟論、解脫論、倫理學等諸方面。
中國佛學自竺道生講一闡提人都能成佛後，中國佛學的發展方向從般若空觀轉向涅＠①心性 論，而以佛性論為心性論的重要論題。到隋唐佛教宗派時期，中國佛教的心性論更完備地發 展起來。惠能只是沿著中國佛學這一發展道路接著走，也就是說，惠能的心性論首先是從佛 學本身發展來的，而不是從儒學來的。
但是，惠能對佛教心性問題思考的方式，又確實有儒學的影響，一是人性化的佛性論，二 是道德化的佛性論。如果說孟子是以人性問題為心性論的主題的話，惠能則以佛性問題為心 性論的重要問題，而且，直接以人性討論佛性，認為佛性就是人性。孟子的人性論是性善論 ，惠能的佛性論似乎沒有直接討論人性之善或惡，而講不思善，不思惡，但從惠能在其佛性 論基礎上建立的修養論看，是強調去惡從善的，實際的傾向是性善的，從整個的《壇經》中 ，都可以看出這種道德化的傾向。正是在這一層意義上，吾人可以稱其心性論有一定程度的 儒學化。儒化，即具有某種儒學的色彩，而不是完全等同。
形神觀的回應
形神觀討論肉體和精神或靈與肉的關系。在這一問題上，中國傳統文化中本來就存在有 神與無神的不同觀點，佛教傳入中國後，有些人站在有神的立場上去理解，和本土無神一系 的傳統形成衝突。惠能在形神統一論的前提下，強調神的存在對於形，對於身心統一體的積 極作用，這是他的突破之處。
在先秦時期，《管子》把人看作是形和神的結合體，認為精神是由元氣中精細的成份組成 的，「天出其精，地出其形，合此以為人。」(《管子·內業》)這有形神不相分的意義，人 是形神的統一體。莊子把精神看作是肉體的原因，而精神又以道為根據，「精神生於道， 形本生於精。」(《莊子·知北游》)荀子則提出肉體是精神存在的依據，「形具而神生。」 (《荀子·天論》)
漢代思想界由王充第一次對靈魂不滅論提出明確的批判，他認為，「形須氣而成，氣須形 而 知，天下無獨燃之火，世間安得有無知獨體之精？」(《論衡·論死》)強調精神依賴於形體 ，對社會上盛行的鬼神崇拜提出批評。
魏晉南北朝之際形成了新一輪的靈魂不滅論的流行高峰，也導致了關於神滅和神不滅問題 的爭論。佛教界以薪火之喻說明神不滅，東晉慧遠強調「形盡神不滅」，「火之傳於薪，猶 神之傳於形；火之傳異薪，猶神之傳異形。」(《沙門不敬王者論》)
范縝提出著名的神滅論，其目的是反對佛教的因果報應論，主要觀點有二：形神相即；形 質神用。形神相即指形和神的不分離性，同時強調形對於神的生成論意義，「神即形也，形 即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。」(《梁書·范縝傳·神滅論》)形質神用是從體 用關系立論，強調形為物質性實體，神為用，體必顯用，用不離體，「形者神之質，神者形 之用，是則形稱其質，神言其用。形之於神，不得相異。」(《梁書·范縝傳·神滅論》)這 種關系，范縝喻以刃於利的關系，刀刃和它的鋒利，離開刀刃就沒有鋒利，不存在刀不存而 其鋒利獨存的道理。
范縝此論被梁武帝指為「異端」，梁武帝主張「神明成佛論」，「心為用本，本一而用殊 ， 殊用自有廢異，一本之性不移。」(《立神明成佛義記》)這個惟一的本原之心，就是被無明 障覆的神明，這種神明具有不遷」的本性，永恆常住。他其實是從佛性論角度來講形神關 系的。這也是後來惠能討論此問題的思路。
道教對形神論有更多的關注，這涉及到其修養論，基本的觀點是形神雙修，養神與鍊形兼 重。葛洪一方面講形是神存在的基礎，另一方面又講形依賴於神而存在。從生成論的角度看 ，形體是精神的基礎，從本體的角度看，精神又居主導作用，沒有精神，形體也只是一個虛 殼，沒有任何積極的意義。這體現出某種辯證的特色。陶弘景的觀點引入了佛教的中道方法 ，他也對比了佛教和道教在這一問題上的不同特色，「凡質象所結，不過形神，形神合時， 是人是物，形神若離，則是靈是鬼。其非離非合，佛法所攝，亦離亦合，仙道所攝。」(《 華陽陶隱居集·答朝士訪仙佛兩法體相書》)所謂形神離，是道教所講的屍解。
隋唐時期的儒學界基本上不再把形神問題作為關注的重點，而佛教界卻在心性論的范圍內 實際上繼續討論之。惠能的突破表現為從形神統一、心性統一的觀點出發，強調神對於形的 作用。他說：
世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城門，外有五門，內有意門。心即是地，性即是王，性 在 王在，性去王無；性在身心存，性去身心壞。(敦煌本《壇經》(35節))
色身，是形，人的肉身。如果把人的身體比作一個城邑，外城門是五個感覺器官，內城門 是第六識意識，心是城邑范圍內的地盤，性是統治全城的大王，性在這里也可以解釋為傳統 意 義上講的神。從這個比喻來看，惠能認為，性是全城的主宰，心和色身都離不開性的主宰作 用。惠能一般也講性對色身的超越性，可以離開色身而獨立存在，所謂「法身離色身」就含 有這層意義，但惠能更強調心性的統一，色身和性體的統一。南北朝時對形神的討論，佛教 方面突出了精神超越於肉體的一面，強調神的絕對性，形的相對性，神是決定性的終極存在 。范縝則突出了形對神的本體意義或決定作用，還缺乏對神的作用的進一步研究。惠能強調 從形神統一的角度來表達他的觀點：一方面，性是王，精神的存在賦予形體色身的存在以生 命的意義，缺乏這一點，色身就不會成為活生生的生命體；另一方面，精神之性如果離開 身心，失去了城邑，又能起什麼現實的作用？因此可以說，惠能的形神觀是在以性或精神為 主宰條件下的形神統一論，突出了神對於形的積極作用。
言意論的回應
中國本土哲學中的言意之辯，討論的是語言與真理的關系問題，語言能否完整地表達真理 的意義？能否充分表達人的思想？對於這類問題，基本上有肯定和否定兩種回答，而以否定的 觀點，即言不盡意論為主流。惠能的禪宗則試圖超越可說與不可說兩邊，提出以中道論為原 則的言意觀。
道家對言意關系的討論，今通行本《老子》開篇就講，「道可道，非常道，名可名，非常 名。」確立了道家對真理與語言關系的基本觀點。《莊子》繼續發揮這種常道不可說、常名 不可名的觀點，「天地有大美而不言。」(《莊子知北游》)天地的至極之美無法用語言來 顯現，大美不可說。人類一般的感知能力、語言、概念，都不能涉及道的本質。《莊子》用 荃和魚、蹄和兔的關系來比喻言與意，「荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔 而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。」(《莊子·外物》)《莊子》的分析其實比老子要更 進一層，老子只講不可說，《莊子》還要問：不說(默)是否就能真正體會道的本質呢？其觀 點是：「言、默不足以載。」(《莊子·則陽》)說和不說，其實都難以體會道的本質。如何 處理這一說與不說的關系呢？「非言非默，議有所極。」(《莊子·則陽》)這句話很少有人 注意到，這是說，通過類似於後來佛教的中道方法，大致可以對道有一個體悟。什麼是非言 非默？依禪宗言意觀來反觀，道不可說，又不得不說，這種說，是說不可說之說，體會所說 之非說之處。
《易傳》對言意關系的基本立場也是強調語言的局限性，「書不盡言，言不盡意。」「聖 人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以其言。」(《周易·繫辭上》)文章或文字記載並不 能完全表達所說的意義，而言說又不能完全表達人們的思想，因此，為了彌補語言文字的缺 陷，聖人就用摹仿性的符號(象)表達思想。象具有高度的抽象性和廣泛的意義指謂。又用卦 (抽象程度稍低於象的符號)來表達人們的不同的意見。「情偽」，情是真情，偽是假意，泛 指各種思想，不同的觀點。象、卦都具有抽象性，所以又必須用語言(卦辭、爻辭)解釋卦象 。
魏晉時期，玄學界對言意問題展開激烈的爭論，形成兩類不同的觀點：言盡意和言不盡意 。
言不盡意論的代錶王弼根據對《周易》的研究，經過層層推進式的論證，最終的觀點是， 語言不能窮盡真理，語言的作用是有限的，由此產生的認識論上的結論是，真理是不可認識 的：
忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。(《周易略例·明象》 )
這一結論的含義是，語言的局限性，使其成為認識終極真理的障礙，從語言的角度看，真 理是不可知的，以致於要體會真理，必須去除語言的作用。
言盡意論的代表歐陽建實際上不再從語言和真理的關系角度談，而是從純技術性的名實關 系而論。名是語言、概念，實是名所要表達的內容、客觀實在。歐陽建認為名完全能夠反映 實的內容，語言完全能夠表達對象的意義。如果不這樣，人的社會交往就無法展開，認識活 動就不成為可能。
道教在討論言意關系時，也是側重於探討語言能否完全把握絕對真理。成玄英在對《老子 》的註疏中就提出這個觀點，他認為：「自然者，重玄之極道也，欲明至道絕言，言即乖理 ，唯當忘言遣教，適可契會虛玄也。」(嚴靈峰輯《道德經開題序訣義疏》(卷一))他提倡的 重玄，玄之又玄，就是最高的道，對這種道的認識，語言完全不能起作用，一旦運用語言， 就和道的本質相違背。只有忘卻語言，才能契合道體。他明確以「語言和真理」關系概括 言意論的實質，「真理既絕於言象，至教亦超於聲說。」(嚴靈峰輯《道德經開題序訣義疏 》(卷一))他還把言意和名實結合起來闡述其看法：「道無稱謂，降跡立名，意在引物向方 ，歸根返本。既知寄言詮理，應須止名求實，不可滯執筌蹄，失於魚兔。」(嚴靈峰輯《 道德經開題序訣義疏》(卷三))這實際上把王弼和歐陽建的意見都考慮到了。
李榮對言意關系的看法引入了佛教的中道方法，一方面，道不可說，「天道者，自然之理 也，不假筌蹄得魚兔，無勞言教悟至理。」(《老子注》(卷下))這是傳統的觀點，另一方面 ，提出無說無不說的中觀看法，「玄道實絕言，假言以詮玄，玄道或有說，玄道或無說，微 妙至道中，無說無不說。」(《集古今佛道論衡·大慈恩寺沙門靈辯與道士對論》)這和佛教 禪宗的觀點是非常相似的了。
禪宗是講不立文字的，一般地講，惠能也是堅持不立文字原則的，惠能的法語，有些也可 以在禪不可說的意義上理解。不過這些法語更主要的是強調修行的作用，宗教的解脫，不是 通過言語論爭而實踐的，需要個人的親證。但惠能所面對的是，禪界流行的對禪不可說的片 面強調，因此，他曾引入注目地批評這種執著：
謗法，直言不用文字。既雲「不用文字」，人不合言語，言語即是文字。(敦煌本《壇經》 (46節))
惠昕本《壇經》中，這段話是這樣的：
執空之人有謗經，直言不用文字。既雲不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之 相 。又雲：直道不立文字，即此『不立』兩字，亦是文字，見人所說，便即謗他言著文字。( 惠昕本《壇經》(48節))
對於禪的本質來講，以為語言文字能夠完全把握它，這是偏見，以為語言文字完全不能把 握，也是偏見。因此，在對待語言和禪的關繫上，執著於語言，不是禪，只講不立文字，也 不一定是禪，因為都不符合中道原則。對於禪，可說又不可說。不可說，又不能不說。可說 ，又不能執著於說。即說而非說，不離言說而立禪，才是符合中道的。對於文字，既不是片 面的不立，也不是片面的大立，而是立而非立，不離文字而傳禪。當時禪界專重的是不立文 字說，因而惠能在此主要批評了這種片面性傾向。
由此觀點來反觀玄學的言意之辯，言不盡意一派片面強調了語言和真理的對立，而言盡意 一派沒有看到語言本身的局限性；言不盡意派只看到真理的不可說性，完全否定了語言的作 用，言盡意派只看到真理的可說性，絕對肯定語言的作用。在惠能看來，語言和真理之間， 是二而不二，不二而二的，這是惠能在言意之辯方面的超越之處。
知行觀的回應
知行是中國傳統哲學的重要范疇，傳統的知行觀，側重於輕重、先後、難易等問題，這在 儒家的觀點中顯現得特別明顯，道教結合佛教的觀點，發揮莊子的思想，從止觀角度談知行 觀，主張止觀雙修，惠能從定慧角度談知行論，他的貢獻在於提倡定慧的統一。
中國哲學最早對知行關系的意見是從難易角度立論的，知易行難，是所謂「非知之實難， 將在行之。」(《左傳·昭公十年》)「非知之艱，行之惟艱。」(《古文尚書·說命中》)
先秦儒家一系，孔子在知行觀上探討了知的不同來源，並有行重於知的傾向。關於知的來 源，即知識是如何產生的問題，孔子的觀點體現了兩重性：生而知之和學而知之。孔子又有 重行的傾向，行比知更重要，他強調，對一個人的考察，不只是聽他說得如何，更要看其做 得 如何。
孟子的知行觀著重在知識的起源問題上發展了孔子先驗的觀點，提出了良知良能說，良知 良能完全是由內心先天地固有的，和人類的實踐行為毫無關系。
荀子在知行觀上以經驗論為基礎，確立知識的客觀性基礎，同時更強調行的作用。
先秦墨家一系，墨子對知行觀持經驗論的立場，強調行對於知的決定性意義，行重於知， 知源於人的經驗。
先秦道家一系，基本傾向是把知和行割裂開來，不但講不行而知，甚至連知的可能性都否 定掉了。
漢代的哲學家中，董仲舒主張孔子、孟子知行觀中生而知之的知先行後說，主要觀點是「 知先後為」，「為」就是指施為、行為。王充反對生而知之說，強調知識的經驗性來源，「 實者聖賢不能知性，須任耳目以定情實。」(《論衡·實知》)耳目等感官的感覺，是知識的 直接來源，不以此為基礎，無法形成知識，聖人並不是生而知之，並不能前知千歲，後知萬 世。這是行先知後觀，行是知的基礎。
惠能在知行觀上，則又是一種思路，他超越了傳統的看法，講定慧等。這個「等」，表示 了定慧之間的統一性。傳統的看法，包括佛教天台宗的定慧雙修說，實際上是把定和慧分別 看作兩個不同的方面，而惠能將其視作完全統一的整體，言定時，慧在其中，說慧時，定在 其中，在這種境界上，任從定或慧入手，都能達到兩者的統一。這是惠能對於知行問題的新 貢獻。
還必須指出的是，惠能定慧定學中的道德意義。在道教，講定慧雙修多涉及具體的修行技 巧，在惠能，則在以此觀點說明無修之修的同時，試圖強調其道德意義。一個達到高度道德 修養的人，其道德行為和道德觀念必定是完全統一的，不是知而不行，也不是行而不知，其 知必定反映了深入的行，其行也充分體現其知。對這種宗教道德修養論，過多地從一般的認 識論角度批判，強調其對於知和行的割裂，恐怕不能反映其定慧觀的全貌。
悟修論的相通
定慧觀重在討論兩者的關系，具體的習慧和修定的方法，可以概括為悟修觀。惠能和孔孟 老莊之間，在認識和修行的方向上是一致的，有些悟修法門也是相通的。孔子強調向自己內 在的生命用心，他提出了一種「為己之學」，「古之學者為己，今之學者為人。」(《論語 ·憲問》)為己，不是為自身謀私利，而是完善自己的道德，或者稱為「修己」。至於具體 的修習方法，就是要維護、推廣內心的仁。孟子也重視內省式，反求諸己，尊重並發明自心 固有的至善的價值准則。
老子和莊子在向內用力這一點上是相同的，在具體的悟修方法上，則有些差別，但都給予 惠能的禪學以不同的啟發。
在具體的修行表現上，老子講以「無為」為修，無事為修：「我無為，而民自化，我好靜 ，而民自正，我無事，而民自富，我無欲，而民自朴。」(《老子》第57章)無為或無事，不 是單純強調不為、無所事事，而是為而有道，不做違背道的本質之事，不做違背規律之事， 以此達到無不為的目的，是無為之為，無事之事，所以老子講：「為無為，事無事，味無味 。」(《老子》第63章)這給惠能為代表的無修之修以啟發。
在《莊子》外篇和雜篇中，體現出一些獨特的修行方法。比如匠石運斤的寓言，所體現的 觀點和惠能禪宗講的無念、無心是很相似的。莊子推崇的逍遙無事的至人之行，也是一種無 修之修，這和惠能的禪修精神是相似的。
惠能禪學強調直指人心，明心見性，悟心成佛，其悟修的致力方向是和儒道一致的，至於 具體的悟修方法，惠能以直覺體悟自性，而這種直覺在道禪之間是一貫延續的，和儒學之間 ，也有一定的相似性，孟子養夜氣，人只有在這種境界中，才會體悟到自心的道德本性。這 種 悟，既非學，也非思，更非與外物接。惠能的無修，和道家的無為也有內在的關聯，其無修 之修在方法上和道家的無為之為是一致的，惠能由無修而達到人生的解脫，即涅＠①、自由 ，老莊的無為也是自由的體現。當然，惠能和庄學有一些區別，比如，庄學主張道的普遍性 ，道不僅在人心中，還存在於一切事物中，以這種理論為基礎，在修行上才有放曠逍遙的風 格，也就是說，其「非理性」的程度比惠能要強得多，惠能則主張佛性只存在於有情眾生。
自力論的趨同
在修行和解脫方式上，惠能強調的是自修自成佛自解脫，充分開發人心的內在價值資源， 鼓勵人們主動把握自己的命運。而這一點上，不論是儒家、道家，還是墨家，都是非常注重 的。
在儒家，孔子和孟子都有關於自力修行的觀點。孔子說，「為仁由己，而由乎人哉？」(《 論語·顏淵》)仁是人們心中的內在價值，仁的實現，他人無法代替，而必須由你自己親自 去發現，去維護。同樣，社會的理想價值，也只能由每個具體的人都推行，是所謂「人能 弘道，非道弘人。」(《論語·衛靈公》)孟子則多方面鼓勵人們的自信，其性善說，良知良 能說，浩然之氣說，都是如此。孟子強調盡心的作用，盡心知性而知天，人們應該去求得對 自性的認識，不但要自信，更要去行動，「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我 者也 。」(《孟子·盡心上》)孟子反對人們的自暴自棄行為，因為這是放棄自我超越的努力，否 認自己的力量，自取其辱。一個人如果不尊重自己，也難以贏得他人的尊重，這樣的人要想 實現道德理想，總是十分困難的。
老子的修行論，在於鼓勵人們克服情見給自心帶來的污染，滌除玄覽不是靠他人，而是靠 自己。一個修行者，關鍵的問題是要有自知之明，要有對自我的清醒了解，並要有超越自我 、戰勝自我的能力和勇氣，是所謂「知人者智，自知者明；勝人者有力，自勝者強。」(《 老子》第33章)自力修行的過程，也就是了解自我、戰勝自我的過程，真正的敵人是內心的 染污。能戰勝自我者，才是真正的強者。這段話，充分體現出老子的自力論觀點。
莊子特別講到修身不應求外人，《漁父》中說，「今不修之身而求之人，不亦外乎？」(《 莊子·漁父》)你不去自修你身，而去外求於他人，不是令人奇怪的事嗎？
墨子的自力思想，突出體現為「尚力」和「非命」兩個命題。「尚力」乃崇尚自力，墨子 以此作為人與動物之區別的根本特點。為了強化自力說，墨子對傳統的命定論提出了批判， 否定其權威性和對人事的主宰作用，形成其獨特的非命思想。墨子是小手工業者的代言人。 手工業者從經濟上講，也是自給自足式的，他們從其日常生活的經驗出發，非常樸素地體會 到自己的勞動能力對於自身生存的決定性作用，他們能夠把握這一點，確信無疑，由此而形 成自力的觀念。墨子從理論上將這種生活的經驗加以推廣，而賦予更深的政治性含義，即自 力不但是小生產者的生存原則，也應該是社會普遍的道德規範。
惠能禪學也講自力，他和墨子都是代表平民利益的思想家，以此為基礎，兩人可以找到共 同點。墨子的自力，更多的是依靠自身的勞動能力，在惠能則體現為眾生的自悟和自修，而 惠能的自修也包含農禪意義上的作務。惠能同孔孟自力論上的相近，還帶有認識論上的討論 ，惠能同道家自力論的接近，又還帶有解脫論上的討論。自力的觀念在中國傳統文化中，從其根源上說，是建立在小農經濟土壤中的一種文化精神的反映，小農經濟型的文化有一個二 重性的特點，既重自力，又重他力，既看到自力在日常生活中經驗領域的作用，又看到在許 多方面自力的無效性，尤其在一些形上性的問題上更是如此，希望他力拯救。既極度自信的 ，又缺乏自信。孔子的思想中有這種二重性，墨子的思想中由這種二重性更導致其內在的理 論矛盾。在中國佛教中，有的教派突出了此二重性中重他力的一面，如凈土宗，有的宗派則 發展出自力的一面，這就是惠能的禪宗。惠能超越了儒墨內在的理論矛盾，並發展了自力的 傳統。
道德觀的回應
惠能的佛教道德與傳統的道德觀念也具有相關性。儒教道德長期以來被視作社會道德和個 人道德修養的標准，不管是道教還是佛教，都受其影響，都主動融納儒教道德於自身的思想 體系之中。因此，惠能所回應的，主要是儒教道德規範。
儒學作為倫理化的思想體系，對於惠能的影響，是使得惠能禪學的倫理化，成為倫理型的 宗教。當然，佛教本身就是倫理化的，佛學是一種人生哲學，又是倫理學，佛教的三十七道 品 、諸部戒律、四攝六度等等內容，也都是倫理原則，但必須看到惠能在建立倫理化的禪學時 所關注的儒學倫理傳統。
在道德的起源問題上，惠能和孟子持相近的觀點。惠能也認為道德源於每個人的內心，人 人先天具足完善的道德，從未丟失，只是被蒙蓋。稍有不同的是，道德本源在孟子那裡是微 弱的種子，而在惠能這里，則是完善的具體，孟子講小人容易去除道德種子，而惠能認為眾 生只是不識道德本體，不存在去不去的問題。
人性問題，惠能從佛性角度討論，從佛教的一般方法論上講人性非善非惡，超越兩邊對立 ，要求在不思善、不思惡的情景下覺悟道德本心，但實際的詮釋中，惠能並沒有否定人性的 善，人性的清凈。清凈也有倫理學上善的意義。只是，惠能注重到眾生心的具體存在狀態， 凈心被染心覆蓋。染污也有倫理學上惡的意義。但這並不是說惠能是講善惡混的，因為惠能 對心或性的討論是多義的，既有最本質的真心層面，也有較低的阿賴耶識的層面，甚至，還 有更為外化的八識層面，在阿賴耶識層面上，心是包含惡的，而在真心的層面上，則是無善 無惡的，或可稱此為無善無惡之善。
對於理想人格，在惠能就是佛的人格，或者說，就是覺悟了的世人的人格，因為他把佛性 人性化，成佛即是成人，或者說，只有成人，才是成佛，沒有成人之外的成佛。惠能的理想 人格可以稱為覺慧統一說，覺是佛性，覺悟之性，慧是智慧。這和孔子的仁智統一說是相近 的。
對於道德修養方法，惠能和儒學之間在重視內省，重視主體的道德自覺，稍有差別的是， 孔子還有他律的觀念，而惠能重道德自律，更和孟子接近。同時，惠能強調的是頓悟的道德 體驗，雖然孔子也有相近的看法，但畢竟不能將此比附為頓悟。
惠能對道德生活的討論，也遵循了佛教的「諸惡莫作，眾善奉行」(《法句經·述佛品》) 的原則，這也是中國文化中的道德生活准則，更是人類道德生活的一般准則。他講眾生心中 本有智慧，而眾生的智慧又是通過善來發明的。他講的懺悔，就是去除惡行，不被惡的 道德所染。他講的三皈依，也都是皈依自心之善：皈依佛，是皈依自心完善的道德本性；皈 依法，是皈依正法，持正念，念念無邪；皈依僧，是皈依清凈至善。他又講對他人行恭敬心 ，平等心，不輕慢他人。他強調居士修行的原則是修善斷惡。這種道德化的禪，更符合中國 哲學的道德化傳統。
字型檔未存字注釋：
＠①原字上般下木
