王志遠
自公元2000年起，世界進入了以耶穌降生紀年的第21個世紀。而中國，隨著2007年中國共產黨新一屆黨中央的產生，也同樣進人了一個新的世紀，這個新世紀的標誌是舉起了「科學發展觀」的旗幟。科學發展觀凝聚了中國新一代領導集體的智慧，是偉大的戰略思想，符合社會主義初級階段這一歷史時期經濟社會發展的一般規律。科學發展觀總結了建國六十年來的歷史經驗，順應了世界文明進步的歷史潮流，體現了中國人一百多年來富民強國的執著追求。佛教作為中國經濟社會中的一個有機的組成部分，作為必須與社會主義社會相適應的上層建築的一部分，也必然要遵循科學發展觀的思路，探索中國佛教在新世紀的發展之路。
新世紀的時代最強音是以人為本，其使用頻率之高，應用范圍之廣，都是空前的。而以人為本恰好是科學發展觀的核心，具體說，就是「要始終把實現好、維護好、發展好最廣大人民的根本利益作為黨和國家一切工作的出發點和落腳點，尊重人民主體地位，發揮人民首創精神，保障人民各項權益，走共同富裕道路，促進人的全面發展，做到發展為了人民、發展依靠人民、發展成果由人民共享。」數以億計的信教群眾，理所當然的是最廣大人民群眾中的一部分，「尊重人民主體地位，發揮人民首創精神，保障人民各項權益」，理所當然地包括信教群眾在內，這是勿庸置疑的。
這個論斷看似一般，但是如果簡單地回顧一下歷史，就可以體會到來之不易。從20世紀40年代，毛澤東就明確提出了「為人民服務」的鮮明口號，其中「人民」這一概念的范疇，在當年統一戰繞的思想體系中，幾乎包括了除去少數反動分子或四大家族之外的大約全體中國人，而且，中國革命之所以能夠取得勝利，從根本上講，也正是因為團結了如此眾多、如此廣泛的民眾。當然，在這個口號提出時的當年，並非所有人都意識到其中「人民」二字大有文章，更多的人們是把它等同於「人」或所有人，而忽略了「人民」竟然還是有「階級性」的。於是在50年代之後，特別是「反右」鬥爭之後，人們才慢慢明白，此「人民」並非包括共和國的全體守法公民，並非「泛愛眾」，而是特指社會的某些階級或階層，而另外一些階級或階層，則是被排斥其外的，被認為是必然地「自絕」於人民的。到「文化大革命」期間，這種特指所劃定的界限登峰造極，對非「人民」的人群，可以不給看病、不給吃飯……甚至連死去都不給「人」的尊嚴。某些階級或階層，註定世世代代都要接受歧視、屈辱和卑賤。
簡而言之，在「為人民服務」提出之後的大約十年裹，由於革命的主要對象是三座大山：帝國主義、封建主義、官僚資本主義，因此，三座大山之外的「人民」是一個廣義范疇；而當1957年之後階級鬥爭觀念逐漸上升成為主導，往日的盟友已經轉變為革命的主要對象，「人民」就被改換了內涵，「為人民服務」完全被架空，淪為階級鬥爭的工具之一。「為人民服務」的口號本身並沒有錯，但是不能忘記它曾經背負著太多的歷史記憶。所以，盡管中國共產黨中央在1978年12月的十一屆三中全會上已經果斷地停止使用「以階級鬥爭為綱」的錯誤口號，但是當「人道」兩個字在改革開放的80年代初期出現時，仍然使許多人感到莫名驚詫，並隨之引發了一系列圍繞「人道主義」的大辯論，理論界交鋒激烈。其焦點一言以蔽之，仍然是圍繞「人」與「階級」兩個理念到底要堅持哪一個。其實，人民政權的取得，「階級鬥爭」並非主要的動力，而是由於統一戰錢「以人為本」得到包括民族資產階級以及小資產階級乃至開明地主階級在內的最廣大民眾的擁護；而1957年之後直至「文化大革命」，最不得人心之處，還是不再「以人為本」，人為劃分並固化階級，挑撥製造各類矛盾，無休止的鬥爭使人人自危，國無寧日。當論戰的硝煙散去，那一段歷史漸漸遠去的時候，如今的人們享受著「人道」的溫暖陽光，其中大多數人卻並不會意識到還有那麼一個從冬到春的節令，他們心安理得地認為春天原本就應該這樣溫暖!
從鄧小平的「果斷地停止使用『以階級鬥爭為綱」』，到胡錦濤的「科學發展觀」，春天的腳步並沒有停下來。從某種意義上講，正式提出「以人為本」的理念，而且是作為中國共產黨的施政目標而正式提出，在當代中國曆史進程中，具有劃出一個新時代、新紀元的里程碑意義。立黨為公、執政為民、以民為本、以人為本，這既是中華民族傳統文化中精髓的精髓，也是當代世界洶涌思潮中核心的核心。這裹所說的「人」，再也不僅僅局限於某一階級、某一階層、某一部分人，而是全體公民，是一切人，甚至於包括那些暫時被剝奪了公民政治權利的自然意義上的人。這個「以人為本」，不僅包括了人類，還包括了人類賴以生存的環境，為了人的自身，就要顧及人的外在時空。用佛教的語匯來表述，「以人為本」中的人，就是眾生，即一切生命體。尊重生命，敬畏自然，這是新世紀的最高文明。共和國的旗幟60年來第一次為地震中死難的雲雲眾生降下半旗致哀，確實感動了億萬民眾。人權觀念改變了人類文明的進程，也改變了中華文明的進程。毫不誇張地說，中國社會正在邁進有史以來最昌明最理想最有人味的新世紀。
佛教徒算不算「人民」?在「文化大革命」浩劫的歲月裹，無數僅僅因信佛而慘遭迫害的事實已經給出了殘酷的回答。而今，堂堂正正地作為人民一部分的佛教信眾，作為人的佛教信眾，不僅要珍惜這來之不易的做人的權利、做「人民」一分子的權利，更要契理契機，回應時代的呼喚、社會的進步，在一個前所未有的新世紀中，創造一個前所未有的古老而又年輕的佛教。
中國佛教，從漢哀帝元壽元年(bc．2)的「伊存授經」歷史事件算起，已經整整2010年。在太虛大師於20世紀20年代提出「人生佛教」、「人間佛教」之前，大致經歷了譯傳階段、學派階段、宗派階段和融合階段四大曆史進程。這四段歷史進程中，佛教與社會政治思想的關系，歸根結底就是一句話「不依國主，則法事難立」，佛教自始至終是依附於封建政權，與主流意識相協調、相配合的。這不僅是中國佛教的生存之道，也是中國佛教的發展之道，使其自身成為整個社會的有機的組成部分，與社會共衰亡、同興盛。
走人近代，這個傳統綿延不絕。太虛大師面對的中國社會，是烽煙四起，軍閥混戰，國家危難，民不聊生。社會精英的歷史責任，就是除弊興利、救亡圖存。他指出：
今日中國際此內憂外患離亂紛擾之時，國內賢豪之士日夜憂思往來奔走，無非為救護國群，然而亂靡有定也。茲言救護須有藉乎佛教者，豈謂佛教具何強大權力而可定亂弭兵乎，亦唯推查亂源基於人心之無所歸宿。
因此，太虛大師首先抨擊明清以降的專一從事經懺的佛教是「死人佛教」，必須棒喝猛醒，轉變為生人的佛教，即「人生佛教」。他說：
何謂人生? 「人生」一詞，消極方面為針對向來佛法之流弊，人生亦可說「生人」。向來之佛法，可分為「死的佛教」與「鬼的佛教」。向來學佛法的，以為只要死的時候死得好， 同時也要死了之後好，這並非佛法的真義，不過是流布上的一種演變罷了。
佛法雖普為一切有情類，而以適應現代之文化故，當以「人類」為中心而施設契時機之佛學；佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化故；當以「求人類生存發達」為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第一義。
佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生之組織的群眾化故，當以大悲大智普為群眾之大乘法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第二義。
大乘佛法，雖為令一切有情普皆成佛之究竟圓滿法，然大乘法有圓漸、圓頓之別，今以適應重征驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第三義。
故「人生佛學」者，當暫置「天」、「鬼」等於不論。且從「人生」求其完成以至於發達為超人生、超超人生，洗除一切近於「天教」、「鬼教」等迷信；依現代的人生化、群眾化、科學化為基，於此基礎上建設趨向無上正遍覺之圓漸的大乘佛學。
人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裹去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教：
今天繼續講明佛教徒在救濟國難中，應當如何來建設人間佛教。講到國難，我們中國在近幾年來，真是很可哀痛的!所謂天災人禍，內憂外患，相繼而來，自從日本的侵擾，內匪外寇，交迫尤甚。板於國民救難之中，我昨晚曾講過，佛教教人報恩的第三頊，就是報國家恩。國家能為人民拒外寇而平內匪，現在國家處災難之中，凡是國民各應盡一分責任能力，共想辦法來救濟個人所託命的國家，在佛法即所謂報國家恩。
今日講從世運轉變中來建設人間佛教。世運轉變，即全世界的趨勢已有了一種轉變。在這種轉變之中，不要再跟在人家的後面走，故須趨向最前面，作世界的領導者，因此而建設人間佛教。但人間佛教的意思，已在第一日講過：人間佛教，並非人離去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人間佛教，為人人可走的坦路，以成為現世界轉變中的光明大道，領導世間的人類改善向上進步。
很顯然，當時每一個愛國的人都在依照自己的理念提出救國救民的主張，太虛是佛教徒，他的愛國救國主張必然只能是充滿佛教理念、閃耀佛教色彩的。「人間佛教」要求佛教在實現社會理想的過程中重新塑造自己的形象、發揮自己的作用、成就自己的未來。沒有人間就沒有佛教，人間是佛教的道場，也是佛教對治改造的對象。佛教面對現代社會的到來，要適應現代化的現實，這是「人間佛教」的基本出發點，而實現「人間佛教」的基本取向，可以用太虛自己提出的「三大革命」來概括：「教理革命」、「教製革命」、「教產革命」，即思想方式、組織體制和經濟基礎。「三大革命」一旦實現，中國佛教就不再像封建時代那樣依附於世俗政權，而轉變為現代社會中具有自身經濟實力的、有明確指導思想、有嚴密組織體系的獨立的社會力量，從而達到改造社會、改造世界的目標。
「出師未捷身先死，常使英雄淚滿襟」，太虛大師未能實現自己的理想，英年早逝。從某種意義上講，比較全面地實踐並成功實現太虛大師「人間佛教」思想的，是中國台灣的星雲大師。
台灣的社會環境和歷史機遇，給星雲大師提供了實踐「人間佛教」思想的時空。星雲大師明確表示：「教產革命，教製革命，教理革命」，成為我最早心儀的復興佛教之不二法門。從20世紀60年代末直至21．世紀初頁，接近半個世紀的時間裹，星雲大師及其徒眾可以買下高雄大樹鄉的一座山，命名為「佛光山」，建設他心中的佛國浮土，從「教理」、「教制」、「教產」三個方面全方位地創新發展，自成體系、自成一家。在不違犯世間法的前提下，可以說，佛光山是一個充滿獨特理想色彩的佛教獨立王國。
但是，在一片讚美聲中仔細思辨之後的結論竟然是：這樣的模式，乃至於這種模式所體現的「人間佛教」，並不適合中國大陸。無論是改革開放之前的浩劫歲月，還是已經取得改革開放碩果的今天，這種模式恰好加深了我們對「人間佛教」思想的認識，對「人間佛教」在中國大陸總是躑躅不前、語焉不詳、無法落實的根本原因有所醒悟。
從1949年到1978年的近三十年裹，中國大陸佛教在「教理」、「教制」、「教產」三個方面並非沒有改革，只是它的改革方向幾乎是與佛光山背道而馳，建設性甚微，破壞性極大。從1978年到2008年的三十年裹，雖然不再破壞了，但是方向仍不明確；雖然在建設，但是幾乎不清楚為什麼建設；而且其目標定位，也根本不能按照「三大革命」的指向前行。形象地說，中國大陸絕不可能容許出現一個個像佛光山那樣的「獨立王國」。這就是客觀現實、客觀環境、客觀條件。
導致這種客觀現實、客觀環境、客觀條件的一個根本原因，在於產生「人間佛教」思想的歷史背景已經發生了根本變化，「人間佛教」所憧憬的理想社會，在相當程度上，已經被中國共產黨在改革開放的30年中基本予以實現。中國大陸對社會現實的改革，是在中國共產黨領導下，廣泛採取民意積極推進的，其中也包括了信仰佛教的民眾。背離中國共產黨和全國最廣大的人民群眾而去實現另外一種「社會理想」，幾乎沒有可能。而這樣不可能的事，我們卻幾乎從來沒有從理論角度、邏輯角度去思索、去探討、去研究，「人間佛教」已經講了接近八十年，世事滄桑，焉能以此不變應彼萬變?
我們應該意識到，「人間佛教」理論的歷史邏輯推演已經基本結束，中國佛教正在邁向新世紀，面臨著客觀的不能隨意改變的現實環境條件，聆聽著「以人為本」的時代最強音，應該如何走下去?中國大陸需要什麽樣的佛教?我們必須回答。
「人本佛教」是對「人間佛教」的繼承和發展，是「人間佛教」向新世紀的延伸。「人本佛教」延續了「人間佛教」的基本精神，即面向現實社會，承擔歷史責任，使佛教在為社會進步做出貢獻的同時，「續佛慧命」，成就如來家業。
「人本佛教」不是標新立異，而是溯佛教之本意，面社會之現實。當今社會，政治日趨昌明，經濟日趨繁榮，生活日趨安定，「教理」、「教制」、「教產」三個方面雖然仍需不斷改革，但已不需要轟轟烈烈的「革命」，而且受到各種社會因素的限定和制約，不可能坐等這些「革命」完成之後再來談佛教如何面對當今的社會。中國佛教目前的當務之急是面對現實，確定自己現階段的主要歷史任務，在履行歷史使命的進程中生存和壯大。因此，理所當然的是，中國佛教當下必須與全社會同步，把「以人為本」作為歷史新進程的指路標。
「以人為本」不僅是中國大陸佛教的指路標，即便是已經基本實現「人間佛教」「三大革命」任務的中國台灣佛教，同樣面臨著實現任務之後向何處去的問題，同樣需要樹起「人本佛教」的旗幟。在這一點上，無論大陸還是台灣，本是同根生的一個佛教，又站在了同一個起跑線上。
「以人為本，四眾和合，契理契機，依法弘教」，是對「人本佛教」的全面表述。
「以人為本」，契合於佛教的本懷。觸動釋迦牟尼產生出家修道動機的，正是人的生老病死無常痛苦，解脫這些痛苦，成為佛祖修持的目標。釋迦牟尼初轉*輪，宣講「苦集減道」四聖諦，是針對所有人的。佛教的基礎理論，包括「五蘊論」、「十二因緣論」、「三科論」、「三學論」、「緣起論」，無一不以人為主體。盡管要破「我執」、「法執」，但是「我執」、「法執」作為被破的對象、作為現象的存在，佛教從來沒有忽視。以人為本，奠定了佛教對人世間一切事物的基本認識。馬克思主義認為「人是社會關系的總和」，人的自身及環境由社會存在而決定的；佛教則從另一個側面剖析，人的自身及環境終究是由人自己來決定的。人是業報的製造者、承載體和衍生物，是「正報」的主體和「依報」的因體；人不僅要對自身所造的生生世世負責，還要對自身所處的客觀環境負責。以人為本，既是對人的重視，「人身難得」；也是對人提出更高的要求，嚮往「常樂我凈」。
「以人為本」，契合於時代的機緣。釋迦牟尼是教主，佛是覺者，自覺覺他，覺行圓滿，是一位成功的大修持者、大覺悟者，是一位大寫的人。從真諦來看，釋迦不同於任何其他宗教的造物神，他不相信世界是誰創造的，他只相信「諸法因緣生，緣盡法還減」。以人為本與以佛為本，在這一點上是絕對統一的。對於一個科技高度發達的理性的時代，佛教是真正可以做到真心以人為本的宗教。
「以人為本」，契合於佛教的修為。中國佛教以大乘著稱於世，普渡眾生，其中就包括了對自身的修為要求和對他人的超度責任。「人本佛教」希望每一個人都從內心深處轉向追求生命真理，以實修實證來恢復佛教的清凈莊嚴，自度乃至度人。與「人間佛教」著眼於創造人間浮土有所不同，「人本佛教」更強調自心凈土，強調每個人自身實修實證的群體價值和深遠意義。
四眾，傳統內涵指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。很顯然，在新世紀里，這四眾仍然是發揚光大佛教的主體，但是僅僅靠這四眾還遠遠不夠。歷史上佛教不是中國的國教，從未來看也不可能唯佛獨尊，但是，佛教作為傳統文化儒釋道三教三大支柱之一的地位卻是不可動搖的。由於儒教自失去封建帝王的崇信扶植和政權維護之後，屢遭批判褻瀆，「禮崩樂壞」，在當代民眾心目中重建信仰極其艱難；道教隔世日久，積重難返，百廢待舉；而佛教在信仰人數和程度方面，都躍居本土首位。佛教在中國還有一個特色，就是他不僅僅屬於佛教自身，而是屬於幾乎整個民族，幾乎所有民眾，盡管中國並不是全民信仰佛教，也不是政府規定信仰佛教，但是，對佛教的關注，絕對不僅僅限於信奉者。佛教的興衰浮沉，關乎國家安全、民族安全、文化安全、社會安全，因此決不可以掉以輕心，或僅僅視為私事。如果只有佛教自己關注自己，他也就失去了社會存在的價值和意義。在中國，唯一被稱為「社會財產」的財產，是佛教的財產。在中國，佛教的信仰是不受教徒登記限制的信仰，佛教的語匯是民族語言中至今俯拾皆是的語匯。佛教及其文化，理所當然的是中華民族文化遺產的一部分，每一個中國人都有關心中國佛教的權利和責任。因此，並不奇怪的是教外人土甚至比教內人士更關心佛教，在家人與出家人一樣參禪悟道，這幾乎已是司空見慣。中國近代佛教的復興，即從楊文會肇始；中國佛教協會的建立，離不開一大批與中國共產黨肝膽相照、榮辱與共的民主人士的倡導成就；「文化大革命」之後撥亂反正，更仰賴趟朴初居士力挽狂瀾，替天行道，落實黨的宗教政策，為今天中國佛教的發展鋪平了道路，造就了人才。這也可以說是佛陀在世時的優良傳統，戒律的出現，其中相當一部分是在民眾或大德向佛陀提出意見或建議後才制定的。 因此，對於中國佛教的發展而言，不僅需要教內的自覺，也需要教外的建言甚至監督。 因此，確認圍繞佛教未來的「新四眾」，則對人本佛教如何鞏固自身的信仰基礎、民眾基礎、理論基礎和政治基礎，具有非常重要的意義。
人本佛教的四眾，包括政界、教界、學界、企業界，大約相應於政治、宗教、文化、經濟等在佛教問題上聯繫比較密切的四大領域。也可以指信仰者、護持者、研究者、當權者，分為四眾只是方便，因為四者在外延方面比較模糊，其邊緣部分應該是相互交叉的。
1、信仰者，當然是教界，包括比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，以及沒有明確履行皈依儀式的廣大信眾。按照太虛大師的說法，可以統稱為「信僧」，無論是比丘、比丘尼，還是優婆塞、優婆夷，都應該是佛教的堅定信仰者。在上座部佛教中，除去佛祖，就是比丘，具有不可超越的地位；而在中國漢地佛教信仰中，就比較復雜。佛與比丘之間，有諸多蓄長發披瓔珞的菩薩，還有維摩詰那樣的大居士和善知識。從以人為本的立場看，未成佛之前，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，都仍舊居於「人」的地位，都應該同樣勇猛精進，同樣堅定正信。至於是否出家，由個人的因緣決定，無關乎信仰深淺。只有真正的信仰者，才能成為「人本佛教」的支柱。其中比丘、比丘尼的獻身精神、持戒功德和法脈主體，必須得到格外的充分尊重。
從人類社會健全民主與法制的趨向、尊重個人信仰權利的趨向看，「依法不依人」的佛教基本原則將得到更深入廣泛的運用，盡管日程無法預計，但是未來佛教組織的多樣化、多元化、多極化將不可避免。雖然以佛教之外的人們看來，其分雖多，終歸一佛，多即一；然而以佛教之內的人們看來，其雖一佛，差異實多，一即多。而且，未來中國佛教出現多樣化、多元化、多極化的原因還在於：「大一統」的「集權」或全國宗教機構在政府的扶持下成為一種介乎「政府」與基層「信教群眾」之間的新的行政權威或「准政府」作用，這一方面「弱化了」政府在管理宗教事務上的直接權威性，形成了某種程度上的上下隔斷；另一方面則「強化了」宗教機構在現代社會本不應該再加以保持的「政治」權威，使這些宗教組織在嬗變為「准政府」組織的過程中不斷減少其「非政府組織」(ngo)的特色，不能很好地「在教言教」，而變為「在教言政」或事實上的「棄教從政」。其結果是，這些宗教機構會逐漸失去其對廣大信眾群眾的靈性感召力和吸引力，與政府本來為之設定的目標漸行漸遠或背道而馳。這樣，有宗教需求而不是政治興趣的群眾則可能在這種「變質」的宗教機構之外另行尋求新的宗教組織及其崇拜形式。
佛教存在於新世紀，不能再像封建時代，基本上是為帝王將相、達官貴人服務。那時雖然也標榜普渡眾生，但是「禮有差等」，因此竟引來「是法平等無，有高下」的譏諷之詞，並非空穴來風。平民曾是佛教信眾的基數，但不是主角。同時，在「禮有差等」、「官有大小」、「人有尊卑」等一系列本位觀念籠罩下，四眾弟子在人格上也是不平等的。為什麽人的問題，是一個根本的問題。人本佛教要促進四眾和合，就要打破某些傳統觀念，使出家眾與在家眾和合一氣，變高高在上馬打成一片，變頤指氣使為誨人不倦，變矜持我慢為虛懷若谷。高僧大德幾乎都具備常不輕菩薩的品質，在信仰者之間建立新型的互相尊重的人際關系，應該成為人本佛教的基本素養。人本佛教的信仰基礎將由此而鞏固。
2、護持者，在經濟社會中，主要指企業界，或者說是政治、經濟、教育、文化、藝術各個方面的代表人物、成功人士。他們可以是信徒，也可以是對佛教感興趣但是還不到信仰程度的關心者，甚至包括企望通過佛教達到自身的某種目的而客觀上卻為佛教推波助瀾的人士。
如果以佛教的話語來區分護持者和研究者，護持者著重於財布施，研究者著重於法布施。區分雖略顯粗糙，但是基本勾勒出二者身份定位的不同的鮮明特色。
中國共產黨17大報告中的一段話被廣泛引用：「全面貫徹黨的宗教工作基本方針，發揮宗教界人士和信教群眾在促進經濟社會發展中的積極作用。」極大地鼓舞了宗教界人士和信教群眾為國家、民族、社會、民眾做貢獻的積極性。大勢所趨，經濟社會必然會反作用於宗教界，許多護持者就是在促進經濟社會發展的過程中參與到護持行動中來的。起碼佛教界就是這樣。
人本佛教主張大膽開放，接受一切真誠的護持；同時，「不變隨緣，隨緣不變」，在根本信仰不變的前提下隨客觀條件而適應，但是這種適應不能以動搖根本信仰作為交換。
由於本文所指的護持者具有大大小小高高低低不同層次不同范圍不同領域的廣泛的社會影響，人本佛教的民眾基礎將由此而鞏固。
3、研究者，主要指學界。此「學」之義，甚為廣泛。以研究佛教佛學為職業的，是通常公認的「學者」。然而，在政界、教界、企業界及其他各界中，也不乏研究佛教佛學的高人。研究者大體分為三類，一類是以信仰為基礎、為歸宿；二類是不以信仰為基礎、為歸宿；三類是在信與不信之間。第三類是目前多數學者的狀態，理由是信其所當信，不信其所不當信；全信缺乏理性，全不信缺乏感性。在信與不信之間，可以保持學者的獨立人格，不至於偏激片面；可以保持對信仰者的尊重，不至於開口便錯。2008年湖南佛教協會建立「船山佛教文化研究中心」，以一位曾經抨擊佛教不良現象的著名學者之名命名自辦的研究中心，這是佛教界的氣度胸襟，也表明佛教界需要正直的學者作為諍友。研究者、學者的根本職責不是只會唱讚歌，而是敢於發現問題，敢於創新理論。中國佛教的健康發展，離不開教內高僧大德的開明白責，更離不開教外有識之士的善意批評。佛教界不僅需要財布施，更需要法布施，後者比前者具有更重要的價值。人本佛教的理論基礎將由此而鞏固。
4、當權者，也可以稱為「管理者」，當然，不當權也就沒辦法管理，因此兩個稱謂其實是一回事。但是，當權者如何管理，卻大有文章。在歐美等西方國家，政府不設立這樣一個「管理機構」。設立「國家宗教事務局」，是中國特色。葉小文局長曾經就此發表過如下的言論¨¨：
談到管理，我們必須說清楚的是，我們管理的是宗教事務，不是宗教，不是宗教信仰。我第一次去美國，在洛杉磯海關被美國人攔住了：「你是中國國家宗教事務局局長?我們美國沒有這個單位，你這個單位是假的，你有移民傾向，請你回去。」我跟他說，我們負責的是社會管理和公共服務，比如哪裡需要修教堂，涉及到公共利益，我們就去協調，去管理，去幫助他們。那個美國人似懂非懂地說，噢，你是做這個事的，0k!
我們叫國家宗教事務局，常常被大家簡稱為國家宗教局，其實，「事務」兩個字減不得，因為我們管理的是作為社會公共事務的「宗教事務」。
我總結過兩個管理宗教事務的定律：我們管理的強度和涉及宗教觀念的深度成反比，和涉及公共利益的深度成正比。這里所說的公共利益，指的是國家利益和社會公共利益。
局長總結的兩個定律值得十分關注。人本佛教把當權者列為四眾之一，就是因為在中國不能忽略這個關乎存亡興衰命運的重要因素。中國對宗教的政策早巳明確：「積極引導宗教與社會主義社會相適應」，誰代表「社會主義社會」，誰來「引導」，當然是當權者、管理者。人本佛教清醒地認識到：宗教不僅僅是一種意識形態，也是一種社會活動和社會實體，必然會涉及社會公共利益和國家利益，無論哪個國家都會依法予以管理，任何宗教都沒有超越憲法和法律的特權。因此，必須積極主動地去適應社會主義社會。
同時，應該指出，宗教觀念與公共利益不是截然分開絕對對立的兩個范疇。人本佛教主張以人為本的公民基本權利，就是要依法從每個人出發，達到宗教觀念與公共利益二者的和諧圓融，實現與社會主義社會的深層次相適應。站在國家的立場，這才是長治久安之道、無為而治之道。
與當權者溝通交流，互尊互信，人本佛教的政治基礎將由此而鞏固。
堅持佛教基本理論，是人本佛教的基本原則。佛教基本理論包括什麼?除了三科四諦五蘊八正道十二因緣等一系列基本概念，五乘共法、五戒十善、四無量心、六度四攝、因緣果報、禪凈中道等一系列基本范疇，還有三大語系各宗各派的立宗經典。失去這些基本要素，佛教便無從自命為佛教，也無從自命為某宗某派的傳人。人本佛教只是突出了一切人在弘法利生的過程中自覺覺他、自度度他的責任和權利，並沒有在釋迦聖教之外另立經綸。
適應時代發展機緣，是人本佛教的權巧方便。已故著名佛學家吳立民先生指出：「作為中國傳統文化的組成部分，佛教本身要進一步發展，現在它本身也有很多弊病。佛法貴在當機而要不為機所轉。過去是佛教中國化，佛教也化中國。現在佛教要當機，當的什麽機呢?多元文化解決人類自身建設之機。佛教如何當這個機?在內要圓融大小顯密，對外要圓融世出世法、真俗諦。這樣可謂圓融出世以人世、輻射多元而一元。不是說一元就只有佛教這一元，要輻射多元而一元，解決人類自身建設的問題。」「：』
契機涉及佛教的多元化、多樣化、多極化，柏林寺模式、少林寺模式、玉佛寺模式、西園寺模式、大悲寺模式……各種模式的產生，都是由各自的歷史文化、地理環境、宗派傳承、主持風格、修行方式等等諸多因緣成就的，外界的讚美或抨擊，都無損其根基，只要因緣依舊，各種模式還會按照自己的規律繼續發展下去，或存或亡，要由其內在是否具備發展的動力來決定，要靠新的四眾來選擇。但是，無論如何發展，只有把以人為本放在第一位，才是抓住了最大的契機。
依法弘教包含二重涵義，第一是依國法，第二是依佛法，這是人本佛教的社會性與宗教性所決定的。
如上所述，「宗教不僅僅是一種意識形態，也是一種社會活動和社會實體，必然會涉及社會公共利益和國家利益，無論哪個國家都會依法予以管理，任何宗教都沒有超越憲法和法律的特權。」佛教徒首先是公民，享受依照憲法賦予公民的各項基本權利，同時履行公民的責任和義務。人本佛教主張佛教徒增強公民意識，依法維護自己作為公民的基本權利。如果連作為公民的基本權利都得不到保障，更遑論作為佛教徒的權利?
佛法是沒有國界的，但是佛教徒卻有自己的祖國。中國佛教歷來都有愛國愛教的光榮傳統，人本佛教要予以繼承。
佛法是佛教徒弘法的唯一依據，沒有正見、正思、正語、正業、正命、正勤、正念、正定，就沒有正信；沒有正信，一切努力只能是南轅北轍。
人本佛教強調國法和佛法的圓融一致，在遵守國法的前提下大力弘揚佛法。
「人間佛教」在中國台灣的社會實踐是「三大革命」，在中國大陸的社會實踐是繼承「三大傳統」。
「繼承中國佛教優良傳統」，據說是20世紀50年代毛澤東主席親筆加在創立中國佛教協會的報告上的，難能可貴，非同小可。對於剛剛進人人民民主專政下的新中國的佛教，如何領會、如何確認這個「優良傳統」，其詳情不得而知，但是從保持至今的概念來看，「三大傳統」即「農禪並重」、「學術研究」、「國際友好交流」似乎是個定論。以今天的眼光來審視這「三大傳統」，可以看到鮮明的時代烙印。
「農禪並重」，內在的涵義是對僧侶集團進行勞動改造；「學術研究」是為了破除迷信。1950年巨贊法師用北京市佛教同人的名義，上書毛澤東主席，其中「提出『生產化』、『學術化』兩個口號，作為改革佛教一切制度的目標。生產化可以打破舊時各寺院封建的經濟組織，學術化則加強佛教徒對於佛教的認識與正信以破除迷信。」
在《現代佛學》創刊號上，明確指出：「僧尼拋棄家室，不蓄錢財而非出賣勞動力，且受人供養，當然不是無產階級。」「住持既是土地所有者的寺廟的代表人，又依靠田租而生活，當然是地主階級。」
至於「國際友好交流」，則與當時的國家外交政策密切配合。
很顯然，「三大傳統」是20世紀50年代的產物，它曾經肩負著當時的政治任務，也確實完成了自己的歷史使命。「三大傳統」與「三大革命」一樣，是中國佛教迄今為止在大陸和台灣的「人間佛教」形成兩種現狀之原因的最佳注腳。
同樣顯然的是，經歷了60年的變遷，我們難道還要墨守成規，還要依照在那樣一種時代背景下總結的傳統指導我們今天的事業麽?還有必要對幾個原本有既定內涵的口號再給以現代版的闡揚麽?在「人本佛教」的社會實踐中應該從佛教歷史、佛教思想中選取和弘揚什麽樣的傳統以作為走向未來的導向?
其實，中國佛教已然二千年有餘，傳統是多方面的，哪些能夠被認定是優秀的，要看時代的需要。「人本佛教」需要突出佛教自身的建設，「以戒為師」「依法不依人」；需要「百家爭鳴」「諸宗並舉」；需要「發揮宗教界人士和信教群眾在促進經濟社會發展中的積極作用」；需要走向世界；因此，根據這些需要，可以歸納出新型的「五大傳統」：清凈莊嚴、悲智修證、求同存異、輔世教化、傳道人寰。
在當今日益商品化的經濟社會中，為什麽越來越多的人願意選擇佛教?除去更復雜的原因之外，最直接最主要的是人們希望在灼熱浮躁的塵世裹尋找一片浮土，獲得心靈中片刻的清涼。因此，佛教本身固有的清凈，就成為茫茫黑夜中的燭光。佛教如果不能繼承、保持和弘揚這個最基本的傳統，就失去了它在人世間存在的起碼價值。從超越塵世這一點看起來，這似乎是向太虛之前的佛教復歸，但是，歷史並不會簡單地重復，當今天下的時代背景與社會訴求，已經和清末民初的時代背景與社會訴求不可同日而語，這就使「清凈」具備了幾乎相反的社會價值。
此外，固然在道教或其他宗教中也不乏清凈，但是，達到「清凈」境界的思想方法和修持手段各有千秋，誰的清凈能具備適應時代需要的自家獨特的傳統、獨具的內涵，最終才能滿足社會民眾的心靈需求，因此並不影響「清凈」作為佛教自身固有優良傳統的地位。
與「清凈」相隨相伴的是「莊嚴」。佛教的莊嚴，無論是造型藝術還是表現藝術，都是自古聞名於天下。但是近代以來，與其他世界宗教相比，卻相形見絀。「莊嚴國土，利樂有情」，「莊嚴」要在「人本佛教」的實踐中與人的尊嚴一同回歸到中國佛教信眾的生活中去。
(二)悲智修證
從慈悲之心到慈悲之行，都是佛教歷來利樂有情的首選；「慈航普渡」，是佛教聯繫普通大眾的血肉紐帶。人本佛教在這一點上，要向在世界上傳播最廣、信仰人數最多的宗教看齊，賑災濟貧、扶危助學、施醫舍葯，辦醫葯院、安養院、孤兒院、平民學校，……借用南普陀寺已故長老妙湛大和尚的一句話：「勿忘世上苦人多。」
但是佛教團體不是單純的社會慈善機構，「無緣大慈，同體大悲」，是佛教善業功德的一部分，也是明心見性，體驗無常無我的一部分。佛教主張在六度之中以般若智慧為第一，就要轉識成智，把一切作為與般若智慧聯繫在一起，漸解頓悟，真正踏上成佛之路。
佛教不單純是佛學，佛教如果失去宗教實踐，就混同於一門學問而已。「觀非教不正，教非觀不傳；有教無觀則罔，有觀無教則殆。」修為，是出家眾與在家眾的差異所在，也是信徒與非信徒的差異所在。無論佛教出現何等的多元化、多樣化、多極化，是否具有高深修為，仍將是衡量教門德行的一個尺度。
印證，具有一定的宗教神秘色彩，但是如果沒有任何神秘色彩，宗教也將不成其為宗教，這個從神秘導致神聖的最高位置，是不能不予以保留的。況且，空口白話，何以為證?禪宗講「心心相印」，密宗講「三密相應」，浮土宗講「一心不亂，三洲感應」，既有神秘莫測的懸念，又有心領神會的感覺。印證是個永遠說不完的話題，也是永遠不能或缺的達到開悟成佛的關鍵。
(三)求同存異
和而不同，是中國佛教的最顯著的優良傳統之一，如果沒有這個傳統，中國佛教難以出現八宗並弘的繁榮局面。和而不同，就要求同存異。
和諧社會的一個重要特徵，是和而不同。和諧的目標，不是盪平天下，不是整齊劃一，不是黨同伐異，不是畫地為牢。和諧的目標，是求同存異、平等相待、互相尊重、共同發展。因此，在一個構建和諧社會的歷史階段、歷史環境中，中國佛教的發展趨向必然是構建和諧的中國佛教，在和諧的基礎上推動發展，在發展的前提下創造和諧。
中國佛教的歷史傳統，也是和而不同，自古已然。隋唐之前姑且不論，僅隋唐期間湧現的八大宗派，以及其中禪宗一系的「六家七宗」，都展現了中國佛教的活力和風貌。假如只有一個思想、一個宗派、一個體系、一個傳承，中國佛教將會是何等枯燥干癟，或許早已在歷史的長河中淹沒，重蹈印度佛教的覆轍。中國佛教的興旺輝煌，恰好在於寬容大度、海納百川，不閉塞、不保守、不墨守成規、不拘泥成見，在把握基本教理教義的前提下，敢於沖決一切網羅，創造新思想、新體系、新觀念、新法門、新作派、新風氣，推崇新人物，建設新宗派。清末民初，著名的革新志土，同時也是著名的佛翠家、堅定的佛教徒譚嗣同，就在《仁學》一書中把佛教列人最具蓬勃生機的力量之一，對佛教在社會中應起到的作用，寄託了建設新時代的期望。以和為貴，和而不同，求同存異，和實生物，應該是中國佛教的優良傳統之一」5j。
求同者，從宏觀角度看，民族興旺，國家昌盛，經濟繁榮，人文發達，必然推動佛教中興。這是佛教史上屢見不鮮的史實，也是人本佛教主張當今四眾應該共同努力的方向。而此中興之佛教，必非因循守舊之舊佛教，而是革故鼎新的適應現代社會的新佛教。佛教之新，不在於根本教義之新，根本教義是如如不動的，佛教之新，在於傳播理念、傳播形式要適應時代而變化。其理念應是將傳統結合應用於現代。如「莊嚴國土，利樂有情」，是個老傳統，行之於當代，與環保、人權諸種最新的話題也可以密切聯繫。這種聯繫不僅表現了佛教理念的前瞻性，而且豐富和充實了傳統觀念的內涵，便於現代人理解和接受，絕非牽強附會。其形式應是借鑒二三百年以來世界上其他宗教，在社會從傳統向現代轉型的過程中相應創造的組織方式、傳播方式、運作方式，使信眾喜聞樂見，覺其新生而非迂腐，覺其先進而非落伍。在現代化的過程中達到化現代的弘法目標。
存異者，從微觀角度看，人本佛教主張繼承老宗派、創立新宗派。而新宗派的出現，需要一個從不自覺到自覺的過程。雖然沒有一個宗派不想興旺發達，但是如何才能興旺起來、發達下去，卻需要雄才大略，深謀遠慮，特別是把握創立宗派的關鍵。佛教中興，除去外部的條件之外，還有賴於佛教四眾弟子、僧俗兩界的共同努力。這個「共同」，是和而不同的「同」，是存小異求大同的「同」，各家各宗各派異彩紛呈，是不可阻止的，也不應阻止。大量山頭宗派的湧現，才是中國佛教繁榮發展的最佳趨向。無論新山頭新宗派出現什麽特色，只要不是墮入邪道，都應受到鼓勵。即便是有分歧、有爭辯，也會在相互促進中實現中國佛教的總體發展。
(四)輔世教化
從中國的現狀來看，人口眾多，而且文化、修養、素質差距極大。在政治目標一致的前提下，極需要建立一種以共產主義教育為主導的包容多種規勸形式的龐大的多層次的教化體系。應該重新理解中國傳統意義的對「教」的解釋：神道設教、巡民教化。以期對整個社會的心靈整合起到潤滑和調節作用，滿足不同階層、不同取向的各類人的各方面的精神的和心靈的需求。
人本佛教的一個重要的歷史使命，就是以最人性化的方式、最貼近民眾特別是青年一代的姿態，通過傳播佛教正信，促進社會走向和諧。
在中國佛教歷史上值得關注的，除去道安的「不依國主，則法事難立」之外，還有慧遠的模式：做「方外之賓」，；成「道德之居」；「協契皇極，大庇生民」。這其實也是西方後來才有的政教相對分離和功用實際互補的模式。相比之下，這種模式或許更適合於當今時代。
(五)傳道人寰
中國佛教的國際交流，不僅要有禮節性的或負有一定政治使命的策略交往，還要有宗教性的或負有長久文化使命的戰略交往。人本佛教以人為本，便於各國民眾理解接受，具有更強的契合力。
中國台灣、香港佛教團體在海外創建的寺院，已成為當地很大一部分華人的精神中心。佛教的傳統影響，具有強烈而持久的凝聚力，對於遠離祖國大陸的華人，這一點更為突出。在台灣與世界各地華人的聯繫中，這種凝聚力已起到了明顯的紐帶作用。
從大陸到海外的華人，大部份都希望找到一塊寄託懷鄉之情的心靈和情感的浮土，卻很難。從目前中國與各國的關系來看，各種中國的社會團體組織，除商業性質的之外，都不可能在當地永久存在。只有佛教，由於其宗教性質，不受傳播和紮根的限制，在絕大多數國家還要受到社會歡迎和法律保護，自然地起到團結華人社會，聯繫所在國民眾的作用。凡是從大陸出來的人，幾乎都很自然地心向大陸，總是念念不忘為大陸做點有益的事。從古代來看，鑒真和尚於日本之影響，直到中日恢復邦交時還能發揮作用。只要祖庭在大陸的宗派，無一不心向中國，這與天主教徒心向羅馬、伊斯蘭教徒心向麥加是一樣的。
因此如果以十幾年或幾十年甚至更長遠的眼光去看，允許中國大陸僧侶居士走向世界各國，支持他們在當地建立寺院，會給中國的未來發展帶來難以估量的方便，有利於促進中國與世界各國的經濟交往、和平共處。一個世紀以前，為了在中國傳教佈道徵服人心，帝國主義不惜訴諸武力；一個世紀之後，憑藉和平的方式，中國的宗教即可走向世界，傳播東方文化之種子，這是難得的歷史機遇。
以前只講西方文化向中國滲透，當今應以佛道為媒體，大力加強中國文化向西方的推進。這頊工作要做幾十年，幾百年。
2007年筆者出席了由閩南佛學院、香港文匯報和廈門大學聯合舉辦的「和諧社會與道風建設」中國佛教公眾形象主題論壇，從與會者對「人間佛教」的敘述所表現的大話、套話、空話傾向中，深刻感受到「人間佛教」理論的歷史任務已經完成，人們雖然還在口口聲聲講著它，卻在心中早已沒有它。理論和現實已經完全脫節，一個喊了八十年的口號，包含了多少過於復雜的難言之隱?
會議期間及其後，筆者開始與僧俗各界廣泛接觸，認真調研，深感必須要敢於在理論上有所創新，這個想法遇到一些人的善意質疑，但是得到大多數人的熱情支持。「人本佛教」就是在這樣的背景下提出的，當然，行文中也融人了筆者多年來對中國佛教如何實現現代化，進而化現代的歷史進程的思考。
作為一個重大命題，文章寫就，起碼要擱置一段時間，反復修改後再面世，這也是筆者的一個寫作習慣。但是，時勢發展迅猛，出版周期緊迫，只好以急就章付梓，偏頗疏漏應所難免。所喜發表的目的，就在於拋磚引玉，並希望在批評中長進，也就無所顧忌了。
從本刊的編輯過程看，就中國佛教而言，天下洶洶，風雲四起，人心思變，都希望不辜負我們今天這個「一時千載，干載一時」的以人為本的好時代，「變中求一，動中求定，難中求成」。「人本佛教」只是推動中國佛教現代化的思潮之一，只是新世紀中國佛教剛剛舉起的旗幟之一。有多少人能夠理解它、接受它、擁戴它、推廣它、深化它、實踐它、成就它，還要看它是否真正有利於中國佛教的永遠持續健康發展，是否具備適應時代發展需要的合理的理論內核，是否生逢其時遇到了無數的知音同道。
三門峽已經劈開，如果不是黃河，或許幾個溝壑就會牽住它的腳步；如果是黃河，誰也不能阻擋它洶涌澎湃地奔向大海!
摘自《宗風》乙丑·春之卷
