郭朋
提要
本文，從治學方法和對大乘佛教、菩薩、文殊與普賢、人間佛教等五個方面的論述，展示印公在佛學研究領域里的卓越成就和印公佛學思想所具有的劃時代意義。
明年四月(清明節前一天)，是眾所景仰的印順法師的九五誕辰。以現代佛教學會為代表的台灣佛教界，發起撰寫祝壽論文，並將編輯、出版《印順思想》一書，以表達對印公高壽的慶祝與崇敬。藍吉富先生和蕭麗華先生與台灣友人，也向我發來了約稿函件。[1]我在歡欣之餘，高興地接受了藍、蕭先生的盛情稿約，不揣愚陋，欣然命筆。
一
佛教，這個歷史悠久、而傳播區域又極為廣闊的世界性宗教，不僅「佛說」的各種經典浩如煙海，而且，天竺論師、華夏宗主們的各種著述，同樣也是繁若群星。不過，不管是論師們的論著，還是宗主們的疏釋，歸根結柢，卻都是依佛論佛，在教言教，很少有(幾乎是沒有)能夠揭示佛教在其長期發展中的內在規律和演變進程。諸如，印度佛教的由小乘而大乘，在大乘佛教中，又由龍樹、提婆之「空」，到無著、世親之「有」(以至最後蛻變為與傳統佛教完全相反的密教??密宗)；中國佛教的由南北朝時期的學派繁興，到隋唐時期的宗派競起，其間的發展規律，演變過程，都是很少有(幾乎是沒有)人觸及的。其原因，就是這些論師、宗主們，都是在脫離歷史、脫離時空的情況下，演繹佛教的(雖然這些論師、宗主們的著述，實際上也都是特定的歷史、時代的產物)；佛教彷彿都是「天啟」、「神授」而不受任何時代、歷史的影響似的。所以，千百年來，儘管佛教的傳播者們，或者是「皓首窮經」、或者是「著述等身」，而對於佛教何以會有如此的發展、演變，終究還是猶如盲人摸象，只知一點而不知其餘。或者以偏概全(就如天台之以《法華》、賢首之以《華嚴》概括全部佛教教義)，或者只講現象，不尋根源(這種情況，在佛教發展史上，可以說是數不勝數的)。這在佛教的研究史上，可以說是早已形成為一種傳統了！而這，卻又是關繫到對於佛教的研究方法上的一個極關重要的問題(在哲學史上，「方法論」便佔有極其重要的地位)。
面對這種傳統情況印公提出了與眾不同的(也是超乎前人的)治學方法。印公極為明確地提出︰「從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本源與流變，漸成為我探求佛法的方針。」??「從現實世間的一定時空中」，去「探求」佛教的「本源與流變」，也就是從一定的歷史條件和時代背景下，去探求佛教在它的長期發展中的「本源與流變」(既探「本源」，又尋「流變」)。這，乃是一種十分科學的治學方法。因為，佛教，既然產生在人間，又長期地在人世間傳播，那末，要對佛教進行嚴肅而認真的研究，那就絕對地不能脫離開具體的歷史條件和時代背景去研究，只有這樣，才能洞察佛教全貌，把握佛教本質；否則，必然是下筆千言，離題萬里！儘管看(聽)起來是神乎其說，無奈其脫離實際何！空話連篇何！
單就中國佛教而言，何以學派佛教會出現在南北朝而宗派佛教卻出現在隋唐？而在隋唐佛教的各個宗派中，何以三論、唯識兩宗都是短命的，而禪宗的壽命卻又相當的長？東晉遠公，何以敢於傲視王侯，公開提倡「沙門不敬王者」？而北魏和尚法果，卻又帶頭給皇帝磕頭！(還恬不知恥地說︰「我非拜天子，乃是禮佛耳」！)隋唐佛教的鼎盛，而宋以後的佛教卻日趨衰落，所有這些出現在中國佛教發展史上的各種現象，如果脫離開歷史條件、時代背景，你能說得清楚嗎？在就某些佛教教義來說，例如︰「貪、嗔、痴」(亦稱「淫、恚、痴」，「淫、怒、痴」)三者，在傳統佛教里，被稱為「三毒」，因為它們能夠「毒」害人的「法身」、「慧命」，而後來，竟然演變成了︰「淫慾即是道，恚、痴亦復然，如是三法中，具一切佛法！」由「三毒」一變而成了「三法」，這又是一種多麼大的變化啊！諸如此類，如果離開時代背景去說教，那也只不過是一種「在教言教」罷了！
所以，在治學方法上，印公的「從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本源與流變」，乃是一種最能把握佛教發展的特點與本質的科學方法。正因為如此，所以印公才能在佛學研究領域里取得了遠超前人的、具有劃時代意義的卓越成就！
二
在中國的漢傳佛教(此外，還有藏傳佛教和雲南傣族地區的南傳佛教)中，兩晉以後，大乘佛教，逐漸居於「獨尊」的地位。除了在大藏經里還保留有屬於小乘的「三藏」之外，無論是「義學」沙門，還是一般僧人(以及一些「居士」們)，言必稱「大乘」，行必以「大乘」自翊。就連楊廣這個昏荒殘暴的封建皇帝，居然也「恥崎嶇於小徑，希優游於大乘！」(因而被智顗恭維為「總持菩薩」！)於此可見，「大乘」佛教，在信奉「大乘」佛教的僧俗信徒們的心目中，其地位是何等的崇高與神聖！其所以如此，就是因為，它能把「三毒」變成「三法」(以及把「煩惱」變成為「菩提」等等)，為一些言高行卑之徒作辯護，為這些卑污之徒，提供一種自欺欺人的「護身佛」！
印公有一部皇皇巨著《初期大乘佛教之起源與開展》，在這部巨著(在印公的所有著作里，這部書是篇幅最多的)里，印公系統地論述了他對「大乘佛教」的看法與評價。
在印度佛教的發展史上，「大乘」佛教，究竟是怎樣出現的，印公對此，作出了精闢的闡述。印公說：
初期大乘的出現人間，是一向沒有聽說過的，這些初期大乘經，到底是從那裡得來的？怎樣傳出的？(《初期大乘佛教之起源與開展》1312頁－－以下引文，只註明頁數)
一、諸天所傳授的：如《大寶積經》卷七八〈富樓那會〉說：『彌樓犍馱佛所說經，名八百千門，釋提桓因誦持是經。釋提桓因知陀摩屍利比丘深心愛法，從忉利天上下來，至其所，為說八百千門經。……』佛說法時，傳說諸天也有來聽法的。諸天的壽命長，所以在佛涅槃後，或末法中，如菩薩懇切的求法而不可得，諸天就會下來，將所聽聞的佛法，說給菩薩聽，經典就這樣的流傳在人間了。……依一般看法，這不過是神話、假託，但在宗教徒的心中，可能有這種意義的。(1312－1313頁)
「釋提桓因」(就是「帝釋」天王，近乎中國民間傳說中的「上帝」、「老天爺」)和其他「諸天」，把他們曾經從佛那裡聽來的經法，傳到人世間來，於是，佛教的某些大乘「經典就這樣的流傳在人間了」！在一般人看來，「這不過是神話、假託」，但在佛教徒們虔敬的「心境中」，卻可能是「有這種意義」的－－似乎應該說是「可能有這種事情」的。
二、從夢中得來的：……由天仙聖賢力所引起的夢，就有相當事實，這是佛教界所公認的，所以夢中所見的，就有佛說的可能。……(1313頁)
夢中「聞法」，醒來之後，又把這種「夢話」傳了出來，這也就成了某些大乘佛教流傳於世的來源之一。
三、從他方佛聞：……十方佛現在，如菩薩專心求法，是會感得他方佛來說法的。這對於印度當時，因釋尊涅槃而無所秉承，是一項有力的信仰。……(1313－1314頁)
釋迦入滅，弟子們失去依怙，「無所秉承」，而以「專心求法」的至誠，便能「感得他方佛」來為他們「說法」的。
四、從三昧中見佛聞法：……在定中見佛，與佛問答，……這就是從三昧得經而傳述出來。……(1314頁)
「三昧」，意為「正定」、「正受」等等，也就是通常所說的「禪定」。從「禪定」中，「見聞佛法」，這是大乘佛經出現於世的又一來源。而「三昧」的數量，更是多的不可勝數；從而，從各種「三昧」中「得來」的「佛經」，自然也就不在少數了(在初期大乘中，單以「三昧」名經的，就約有二十多種(1216－1218頁))。
五、自然呈現在心中：……成就念力的，到了下一生，有從來不忘的，有以因緣引發、得宿命智的，恢復了過去所知道的，這就是自然的呈現在心(中)了。……(1315頁)
所謂「自然呈現」，就是說，他在「前生」之中所「修學」的經法，到了這一生，仍都還能記憶不忘，仍能「自然呈現」於腦海之中而宣說出來。
在以上五類中，夢中得來的，是夢境；……諸天所傳說的，……是幻境；從他方佛聞，從三昧中得來(其實是唯心所現)，及因念力……而自然現前，都是定(境及定慧相應)境。「先所未聞經」的傳出，主要是最後一類。在非宗教者看來，這簡直是幻覺，然在宗教領域中，是有相當內容的，與偽造不同。……(1316頁)
印公從而得出如下結論：
初期大乘經，事實上是沒有「集出」的。集－－結集的原語，是合誦、等誦的意思。對於流傳的佛法，經過大眾的共同審定，公認為是佛法，稱為結集。從初期大乘經所見到的，只是傳出而沒有集出；在流傳中，受到信受者的尊重而保存下來的。可以這樣說，初期大乘經，沒有同時多數人的共同審定，卻經過了先後無數人的探究與發展。(1301頁)
這里，印公提到了印度佛教史上佛經形成過程中的一個極為重要的情況，這就是：按照印度佛教史上的傳統說法，釋迦涅槃後，弟子們為了把佛在世時傳布下來的全部佛法，匯總起來，不致散失，先後舉行了三次「結集」。這里所謂的「結集」，其實就是「會誦」(印公稱之為「合誦」、「等誦」)。當時，佛的教法，並無文字記錄，眾弟子們(據說約有五百到七百人)集合在一起，全憑個人的記憶，你背一段，他背一段，經過大家的「共同審定」，以為確實是這樣的，就定了下來，成為某某「佛經」。所以，在各種「佛經」里，一開頭都有這樣的話：「如是我聞」(我是這樣聽說的)。而「初期大乘經」，卻都沒有經過這樣的「結集」過程，而都只是輾轉「傳出」來的(但在現存的各種大乘佛經的開頭，也都冠以「如是我聞」等等的字樣，彷彿這些為數眾多的大乘佛經，也都是經過「結集」似的)。這里，印公在論述初期大乘佛經的由來這一問題上，再次展示出了他那種可貴的歷史發展的觀點。
從以上印公對於「初期大乘」的論述中，可以清楚地看到：大乘佛教之出現在印度佛教的發展史上，原來也是一種特定的歷史現象，時代產物！
三
大家知道，代表「小乘」佛教的，是「聲聞」(「羅漢」)；而代表「大乘」佛教的，則是「菩薩」；而「菩薩」一詞的出現，卻是很晚的︰
西元前後，「發菩薩心，修菩薩行，求成無上菩提」的菩薩行者，在印度佛教界出現……(第1頁)
這也就是說，在釋迦入滅五、六百年(或三、四百年)之後，在印度的佛教界，方才出現了「菩薩」這個名詞。所以，「菩薩」一詞，是相當晚出的。這里，印公還更為具體地指出︰
依論典所見，菩薩名稱的成立，不可能遲(早？)於西元前二世紀的(128頁) 。
「菩薩」
這一名稱，約成立於西元前200年前後，……(129 — 130頁)
菩薩，是菩提薩埵的簡稱，菩提與薩埵的綴合語。……菩提，譯義為 「覺」，但這里應該是「無上菩提」，……是佛菩提、無上菩提的簡稱。……薩埵，是佛教的熟悉用語，譯義為「有情」?—有情識或有情愛的生命。(130頁)
這就是說，所謂「菩薩」，就是決心追求「無上菩提」?—佛的果位的「大心」有情，他們的志趣，是「上求佛道」，「下化眾生」。不過，既稱「有情」，自然也就不限於人類。因為，
修菩薩道的，可以是人，可以是鬼神，也可以是禽獸！(146頁)
「修菩薩道的」??菩薩，「可以是人，可以是鬼神」，這似乎還不難理解，而「也可以是禽獸」，這聽起來可就未免有點令人感到驚異了！怎麼，難道連「禽獸」也可以成為「菩薩」嗎？當然是可以的。在佛的許多「本生」故事裡，就有諸如「獅王」、「象王」、「鹿王」、「馬王」甚至「豺」、「犬」等等的獸類；「鵝王」、「雁王」、「孔雀」、「金翅鳥」等等的禽類。在所謂「天龍八部」里，也有「龍」、「大莽神」(摩畝羅迦)、「金翅鳥」(迦樓羅)等等。所以，「菩薩」，實在並不只限於人類(以及「鬼神」的)。當然，成佛則是要具有「丈夫相」的，那就非人類不可了。不過，根據各種大乘經典里對於「菩薩」形象的描繪，很少是平民百姓的，大都是國王、大臣、豪富之類的高階層人物。這，也從一個方面反映出了大乘佛教的特點和本質。在「菩薩」群像中，很少有一般僧像的，他們的穿著打扮，大多都是非常豪華的。《維摩經》中的主人公「維摩居士」、《勝鬘經》中的女主人公「勝鬘夫人」等等豪富、權貴，固不用說，就連漢地佛教盛傳的所謂「四大菩薩」，除「地藏菩薩」頭戴「五佛冠」、身披袈裟之外，其餘文殊、普賢和觀音這三位「大菩薩」，都是滿身的珠光寶氣，闊綽得很！豪華得很！(當然，這里所說的，都是從現有的各種造像中看到的，至於「活」的「菩薩」們究竟是怎樣的穿著打扮，誰也沒有見過。)這就清楚地表明了，這些「法力無邊」、「神通廣大」的「菩薩」們，並非出家僧人，而是極為特殊的一群；而大乘佛教，正是以他們為代表的，所以，大乘，又通稱之為「菩薩乘」(小乘，則被稱為「聲聞乘」)。
在上述印公對於大乘和菩薩的論斷中，許多都是言前人所未言，發前人所未發，卓越創見，令人仰佩！
四
在為數眾多的諸「菩薩」中，印公還特別對文殊、普賢這兩位「大菩薩」，進行了論述。
關於文殊，印公指出︰
文殊師利，唐譯曼殊室利，意譯為溥首、濡首、軟首、妙德、妙吉祥。在初期大乘佛教中，文殊師利是有最崇高威望的大菩薩。(837頁)
可見，這位非常了不起的「大菩薩」文殊，也是隨著「初期大乘」佛教的出現而出現於印度佛教舞台的。文殊，不僅「智慧第一」，而且「神通廣大」。據說，文殊還是釋迦的「恩師」︰
……佛說起前生因文殊的教導而最初發心，所以，文殊是釋迦的恩師。(876頁)
往昔為佛師，今為佛弟子，揆其原因，乃是為了「助佛揚化」??贊助釋迦，宏護聖教。據說，在初期大乘聖典中，有關文殊的經典，就有三、四十部之多。
(詳見918—919頁)
……《文殊師利般涅槃經》說：文殊『於我(佛)所出家學道，……作比丘像』。從初期大乘經看來，……文殊師利，確定是出家比丘。(930頁)
《文殊師利現寶藏經》(卷下)說到︰在夏安居[2]的三個月中，文殊沒有來見佛；沒有住在僧團中，……也沒有參加說戒。直到三月終了，文殊才出現在……眾會中。據文殊自己說︰『吾在此舍衛城，於和悅波斯匿王宮采女中，及諸淫女、小兒之中三月』……大迦葉知道了，要把文殊擯出去！……(933頁)
身為出家比丘，「安居」期間，別人都在寺內虔誠凈修，均不外出，而他文殊，卻居然去和宮女、淫女(也就是妓女)等輩們一起廝混了三個月，這簡直是太不成體統了！所以，恪守戒規的苦行僧大迦葉知道了這種情況之後，非常地生氣，主張把文殊驅逐出僧團，開除他的僧籍！因為經中只說是迦葉「要」把文殊「擯出去」，但究竟是否真的開除了文殊的僧籍，卻不得而知。不過，在現有文殊的各種造像中，確實沒有一種是「比丘」像的，因此，可以推想，此後的文殊，似乎確已不再是僧人了！就是這位與眾不同的文殊，他的思想理論，在初期大乘佛教中卻形成了影響甚大的所謂「文殊法門」：
「文殊法門」︰依般若的平等空義，而有了獨到的發展。在家的，神秘的，欲樂的，佛梵同化的後期佛教，「文殊法門」給以最有力的啟發！(19頁)
出現於初期大乘佛教中的文殊及其「法門」，卻又給予了「神秘的」、「欲樂的」、甚至是「佛梵同化的」「後期佛教」「以最有力的啟發」！於此可見，文殊及其「法門」，在印度佛教的發展、演變史上，具有著多麼大的影響，具有著多麼重要的地位！那末，這位「大智」文殊，究竟是一種什麼樣的身分呢？
文殊師利的出現，是世尊的脅侍—?天上弟子大梵天、人間弟子舍利弗，合化而出現大智慧者的新貌！(937頁)
這就是說，文殊，這位非常了不起的「大菩薩」，原來乃是天上的大梵天與人間的舍利弗(他在「聲聞」弟子中也被稱為「智慧第一」)這兩位佛的「脅侍」(站立於佛之兩側的侍者、侍從；他們當中，有天有人，有菩薩，有聲聞)的合成體！
『……時梵天王化為童子，五角髻。』……這使我們想到，文殊是被稱為童子的。在文殊像中，雖有一髻的，沒有髻的，但五髻是最一般的。五髻文殊相，豈非就是梵王示現的色相？……(469頁)
就這樣，梵王「童子」，就化為文殊「童子」；「五髻梵王」，就化為「五髻文殊」，於是，就構成了文殊的「半身像」！
其次，讓我們再來看一看文殊又是怎樣同舍利弗「結合」在一起的。
佛教傳說，文殊乘坐青色獅子(現在漢地佛寺中的文殊像，都是坐的獅子)，而舍利弗卻也同獅子頗有關系。據有關佛經記載，舍利弗不僅經常於大眾中作「獅子吼」，而且還常在佛的面前作「獅子吼」；直到臨死，還是在「入獅子奮迅」定中而般涅槃的。
舍利弗……依止這獅子奮迅而入涅槃，文殊……也就坐著獅(子)而出現人間了！(467頁)
這樣，「獅子」也就成了把文殊和舍利弗「結合」在一起的中介了！
同時，在大乘佛教中，文殊被稱為「法王子」，而在小乘佛教中，舍利弗也同樣被稱為「法王子」！據有關佛經記載，文殊之於諸佛，猶如「父母」，而舍利弗之於諸比丘，也「猶如生母」！兩者之間，又頗為相似！於是乎，就又構成了文殊的另一「半身像」！
就這樣，天上的大梵王，加上人間的舍利弗，便極其巧妙地「合成」了「文殊」這位大菩薩的「全身像」！如此「合成體」身份的文殊，卻成了大乘佛教中地位極其顯赫的「大菩薩」！
在初期大乘經中，是佛教界所不大熟悉的。極少數幾部經，有普賢菩薩在場，沒有說法，也沒有參與問答。以普賢菩薩為主的經典，是《三曼陀跋陀羅菩薩經》，及《妙法蓮華經》的《普賢菩薩勸發品》。依《法華經》而說的《觀普賢菩薩行法經》。……(1144—1145頁)
在「初期大乘經」中，普賢的地位，還不如文殊那樣顯赫；有關的經典，也遠不如文殊的那樣多。印公指出：
普賢與「懺悔法門」，關系是非常密切的。普賢與懺悔、降服鬼神有關，而出現於「華嚴法門」的，卻是鄰近佛地的大菩薩。(1145頁)
這表明，到了「華嚴法門」，普賢的地位才有了很大的提高??由原來「佛教界所不大熟悉的」(也可以說是默默無聞的)，一躍而上升到了「鄰近佛地的大菩薩」的地位。那末，這位普賢菩薩的身分，究竟又是怎樣的呢？
首先，與釋迦的人間弟子目呦連(在聲聞弟子中，他被稱為「神通第一」)有關。
佛教傳說，普賢是乘坐白象的(現在漢地佛寺里的普賢像，都是坐的白象)。而
目呦連也是化一隻六牙白象，坐著從空中飛去。(《增一阿含經》卷二二)還有《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一六二所說︰『大目呦連般涅槃時，入香象顰呻等至。』……大目呦連依止香象顰呻定而入涅槃，普賢……也就坐著(白)象而出現人間了。」(467頁)
關於普賢與帝釋，首先注意到的，是普賢坐的六牙白象，與帝釋坐的六牙白象，恰好一致。普賢坐的六牙白象，如《法華經》的〈普賢菩薩勸發品〉，及《觀普賢菩薩經》，有詳備的敘述。……(469頁)
而帝釋坐的六牙白象，在《長阿含經》卷二○〈世紀經〉中，也有相當具體的介紹(避繁，經文從略)。帝釋與普賢，坐的都是「六牙白象」，這又「是怎樣的和合」！(470頁)此外，
帝釋，……手執金剛杵，而被稱為金剛手。……普賢菩薩，在密典中，就是金剛手、執金剛與金剛薩埵。……普賢菩薩的特性，是深受帝釋影響的！(470—471頁)
就這樣，人間的目呦連與天上的帝釋天這兩位佛的「脅侍」，這兩個「半身像」，就又非常巧妙地構成了「普賢」這位大菩薩的合成體，「全身像」！
這樣，文殊、普賢這兩位「大菩薩」，卻原來乃分別是由釋迦的天上、人間的兩位(合之則為四位)「脅侍」所「合成」的！
從以上的論述中，可以清楚地看到印公在對於文殊、普賢這兩位菩薩的論述上，再次顯示出了他那特有的、非同一般的卓越見解！
五
為了讓佛教能夠更加貼近現實社會，能夠表現出佛教也是以人為本位的，是「淑世善民」的，近現代以來，佛教界的某些有識之士，極力倡導佛教的「入世」性，要使佛教盡量地也能夠為現實人生服務。印公對此，也是極力倡導的，印公的一部專著《佛在人間》(收入《妙雲集》下編之一)，便是專門闡述「人間佛教」的要義的。
印公認為︰傳統的中國佛教，一向講究「了脫生死」。由於重視於死，也就重視於鬼。中國的民俗，以為人死了就變成了鬼——「人死為鬼」，這似乎已經成了某些人們的一種「共識」。長時期地傳播於中國社會的中國佛教，也不可避免地深受這種情況的嚴重影響！所以，不少的佛教僧俗信徒們，往往都自覺不自覺地準備在死了之後也去做鬼類。因此，在他們死了之後，人們也要用各種食品來祭奠他們(按照佛經的說法，只有「餓鬼」，才需要這種食物祭品)，燒冥衣給他們穿，化錫箔、冥洋給他們用，甚至還要扎紙樓房給他們居住。某些佛教學者，甚至主張，要想信佛教，就要先「信鬼」，簡直是把佛教蛻變成了「鬼教」！致使在許多佛教信徒的心目中，似乎死鬼比活人還更為重要！正是這種不管活人、只顧死鬼的嚴重情況，才導致了佛教脫離社會，脫離人生，從而便日趨沒落，走上末路。針對這種情況，印公語重心長地說︰
佛教是宗教，……如不能重視人間，會變成著重於鬼與死亡的，近於鬼教！……真正的佛教，是人間的，惟有人間的佛教，才能表現出佛教的真義。所以，我們應……來發揚人間的佛教。(《佛在人間》——《妙雲集》下編之一，21—22頁。下引該書，只注頁數)
本來，釋迦是人(佛，也不過是人中的覺悟者——「佛陀」，就是「覺者」的意思)，他也是在人間創建佛教的。從降生到入滅，八十年中，他始終生活在人間(當然有時也到「天上」去說法)，衣服、飲食、卧具、醫葯，這「四事」供養，一件也離不開人間。這也就是說，佛教，本來就應該是「人間」的。只是在以後的發展、演變中，才逐漸地蛻變成了脫離現實、脫離人生的鬼神之教。這也可以說是佛教的一種歷史悲劇吧！所以，印公指出︰
我們首先應該記著！在無邊佛法中，人間佛教是根本而最精要的，究竟徹底而又最適應現代機宜的。……(22頁)
印公還特別強調︰
所以，我們必須立定「佛在人間」的本教，才不會變質而成為重死亡的鬼教，或重長生的神教。認定了佛在人間，……佛法即是佛在人間的教化。(27頁)
只有重建「人間佛教」，才能使佛教重獲生機，恢復活力。最後，印公大聲疾呼︰
× × ×
以上這些極其片段的論述，在印公博大精深的佛學思想體系中，只能算是一些小小點滴，遠不足以窺見印公佛學思想體系的全貌，不過，舉一反三，因小見大，睹一斑而可窺全豹，觀一樹而可洞森林，所以，從以上這些簡短論述中，似乎還是可以或多或少地領略到印公佛學思想體系所具有的那種極其卓越的劃時代意義！
印公一生，行履上卓立不群，思想上獨樹一幟。末世而能有印公這樣卓越的佛學大師，不僅是中國佛界的驕傲，而且是中國佛界之大幸！這里，我默默祝禱︰願「人間佛教」導師，久住世間弘化！則師門幸甚！佛界幸甚！
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[1] 我在1999年3月4日(印公九四誕辰的前一個月)寫給印公預祝壽誕的信中，順便提到這件約稿的事，對此，印公回信說︰「藍吉富居士發起出版《印順思想》論文集以祝賀我九五之年，竟遠向學友約稿，學友接受稿約，雖說是好事，但不免要增加學友的煩累，實在抱歉！」捧讀印公來信，使我感愧良深！
[2] 佛制︰在從(且按我國農歷計算)四月十五日至七月十五日三個月的「雨季」里，僧人們均不外出，安居凈修，謂之「安居」，或稱「結夏」。
