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密宗決擇見
陳士東
拜讀了馬瑞茫先生《不可抽去登頂的階梯——〈藏密頗哇法芻議〉評析》一文，對於其談論見地是非一段有些不同的看法，今特拈出，以就正於同道。
馬先生否定見地對修持者的修持具有決定性的作用，他一再的把見地理解成見障，但這是否合理呢？具金剛阿闍黎資格的北京居士林前林長黃念祖生前曾指出，「密宗最重見地。密宗義理極深，漢地行者，多喜劣等冒進，知見不明，妄談法要者，比比皆是。」黃老乃密法後裔，經驗之談，豈容忽視？貢噶上師(西康噶舉派第39代呼圖克圖)來漢，前後弘法12年之久，把圓滿次第的六瑜伽及大手印、大圓滿等精要口訣傳出，並匯編成《內外密戒手冊》，扼要地講解了西藏顯教的《四部宗見》和無上密乘的《決擇見》。與黃老一樣，貢噶上師亦是十分重視見地一事，他教示弟子必要先習《四部宗見》，由此可見見地乃密宗之基礎也。對於植芒先生的說法，馬先生不以為然，但對焚化時念珠不毀，得五色殊勝舍利的黃老；對平時只有２月開花之太平花盡然在貢噶上師主持法會的加持下，於８月盛開，且尚有鐵樹開花者。這樣兩位大德之言，不知馬先生以為然否？那麼，我們再來進一步明確一下，即佛陀釋迦允不允許修持者有見地。其實，釋迦也並未禁止學人有見地，相反地卻勸大眾悟入佛之知見。釋迦牟尼佛曾暢言：「諸佛世尊欲令眾生開佛知見故出現於世，欲令眾生示佛知見故出現於世，欲令眾生悟佛知見故出現於世，欲令眾生入佛知見故出於世」(《法華經·方便品》)。這是意謂佛出世說法的本懷，也就是為眾生開、示、悟、入佛之知見，這一大事因緣，豈可毀之！所以，我認為馬生生不是在反駁植芒，而是在與佛陀釋迦商討。
縱觀上述，我們再來看馬先生所說的「見障一成，妨礙修行」，則覺得過於偏激。我並不是說見障不妨礙修持，而是不贊成馬先生將見地理解成見障，這也許就是促成他錯誤的原因。見地有時確是見障，但見地並不完全等同見障，何時是見地，何時是見障，這是大多數修持者分不清的，也正因如此就產生了對見地的兩種看法。正當氣功雜誌做討論見地一事之際，佛學雜誌也於知見問題展開了評判，由此亦可見此問題是目前比較重要的問題之一。在佛學雜誌上，有人批評六祖(惠能)弟子荷澤(神會)禪師，斥他公然立知見，說「知之一字，眾妙之門。」雖有降求契機而不得己的苦衷，然已不是南頓正宗的話了！因有黃龍死心禪師「知之一字，眾禍之門」之語，故其說有違經旨。然孰是孰非，不可輕下斷語，正所謂六祖雲：「心迷法華轉，心悟轉法華」，經本無過，痴人不解耳！黃龍荷澤亦無錯，迷人不明耳！然值今世邪見紛紜之時，不立正見，焉能弘揚正法乎？更嫌密宗更重見地，安可忽略之！
蓋佛法見地，藏傳寧瑪派把印度、西藏大乘各派的見地概括為唯識見、中觀見、大手印見、大圓滿見四宗。有人或將之劃分為七種，即凡夫見、二乘見、外道見、唯識見、中觀見、大手印見、圓滿見。另外，還有覺囊派之他空見與薩迦派之道果見。薩迦派之道果見，又分顯教與密教兩種，顯道果見又有隨龍樹教授與隨彌勒教授兩派，隨龍樹教授的見地以「首應破非福，次則破我執，後除一切見」(《宗教流派鏡史》)。概括來說，藏密不論噶當、覺囊、紅、白、黃、花等諸教派，所依據的本續都來源於印度的傳承，根本上沒有什麼不同，其差別處在於「見」(體認)上。而諸多教派，見地又皆從中觀見分化而來，俱以龍樹中觀宗為尊，龍樹為佛教八家之祖。中觀學派是約三世紀時由龍樹(約150-250年)及其弟子提婆(聖天)創立的，龍樹以般若性空為主要依據建立了「中道」，以八不緣起的方法論證事物的畢竟空，他認為人的概念不能達到認識客觀世界的目的，凡是通過語言、概念、范疇去認識的世界都是不真實的。從世俗諦講，事物虛幻不實，其本身沒有獨立的實在性，只不過是假立名言而已；從勝義諦來講，只有通過中觀正理直觀現觀，才能證得一切事物的實相，二諦是相互統一的。後來，中觀學派又分化成應成派與自續派兩支，由佛護、月稱、寂天(屬應成派)、清辨(自續派中之經量部)、寂護、蓮花戒、解脫軍(自續派中之瑜伽行部)分別弘揚。西藏佛教初期教法，屬自續派之瑜伽行中觀見，由寂護、蓮花戒帶入藏土。至阿底峽(噶當派祖師)尊者入藏時，遂一變而為應成派中觀見，唯薩迦派之見解，介乎瑜伽行與應成派之間。然以新噶當派(黃教)之普遍深入，故目前西藏佛法見解漸趨一致(除覺囊派他空見外)，即皆以應成派中觀見為主也。
應成派中觀見為噶當派、格魯派(黃教)等的根本見地，對西藏佛法之影響甚為重要，故本文著重討論之。下迄五世紀，佛護(470-540年)發展了中觀學，用一般方式構成「就敵論隨言出過」的應成方式，只破他人過，不提出自己主張，形成「無見之見」，這個教派，因此又名「隨應破」。在他之後的月稱(600-約650)論師，為印度那爛陀寺之堪布。當時弘中觀正見，諸部蜂起諍難，皆為師所折服。有難師者雲，若諸法緣起如幻，無實體而有作用，寺壁所畫母牛，應能出乳。師應時令壁畫母牛，有乳流出，難者折服，月稱論師成為應成中觀派著名人物。月稱同佛護一樣，認為沒有破他人過錯之前不能自立主張。實際上，不破不立，破即是立，打破一切邪見才能見真見，但首先你自己這一見要不執不固，這也正是佛陀釋迦之做法。佛教出現之前有很多教派，如富蘭那迦葉(說無因無果，主張無道德論)、末伽梨拘舍梨(邪命外道，否定業報輪回，主張無因論)、尼乾陀若提子(耆那教祖大雄，主張宿作因論，倡苦行得解脫)。這些教派，均以己之一見而斷滅眾見，一葉障目不能得見全山，故有釋迦出世隨應破之而又隨就立之，對主張無因無果者說有因有果，對否定業報者說有業報，對以倡苦行得解脫者說「此是求苦之因，而非出苦之道。」所以，我們可以說，釋迦牟尼是應成中觀派之先驅。馬先生說：「佛祖釋迦牟尼臨終遺言：『以戒為師』，而不是以見地為師」，他以此來否定見地之重要性。那麼，請問馬先生，「以戒為師」這句話是不是一種見地？無疑這也是一種見地。然而按先生所說，見地不重要，那麼釋迦牟尼這一見地還有存在之必要嗎？人類越追求自己的解放，就越覺得人類自身受到束縛(作繭自縛)，連釋迦牟尼亦有佛之正知正見，並要人悟入這種正見，誰人復敢言「我無見」呢？馬先生說：「進入禪定的境界，一切見地都沒用，凡有見地便成障礙。」這句話若只以在定中來說是基本正確的，但馬先生可否知道，禪定也有不同種類，你是否知道自己入的是什麼禪定？是「魔禪」還是「佛禪」？是「清明禪」還是「昏沉禪」？而鑒別這個佛、魔之分的方法，正是見地，有正確的見地，才能出正確的禪定。我了解馬先生的心情，他是怕修持者妄見紛紜而錯解佛法，正如《起信論》中所謂：「若心起見，則有不見之相；心性離見，即是遍照法界義故。」所以他不提倡見地，說無見最好。但這樣問題又來了，即應什麼時候無見？若說未修持時無見，那麼如何識別佛法與魔法，如此豈不魔佛不分！若說修持時無見，那麼這一無見具體又應指什麼？如果是無方法，那麼如何修持？如果是無心，為何古人又作詩雲：「莫謂無心便是道，無心尚隔一重關。」換句話說，滅掉一切見地，此猶未接觸正法。《楞嚴經》雲：「縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶是法塵分別影事。」唯識學也沒有告訴我們斷除妄想就能成佛，而是要人轉識成智。所以，見地不可無有，所謂「三軍可奪師，匹夫不可奪志」，志以見為執持，無見則不能持其志。當然，按大手印見來說，得見只不過是初步，進一步要得見明體。初修者要得見，即所謂「以見試印」，聰敏秀慧者，亦可「得見知體」矣。我認為，修持者不僅要有見地(正見)，還要保持「一見萬年，萬年一見。」但大家要注意，我所謂的這個「見」，並非固定在某一點上的「見」，而是無所住，無所執之「見」。《恆河大手印講義》：「若離執計是見王，若無散亂是修王。」見必超離一切執著偏計，方為正見之王。中觀學說指出，執空者是斷見，固有者是常見，中觀見論雖雲畢竟空，然畢竟空不離勝義有，中觀論是緣起性空，空有不二方為中觀正道。今之學人以為空為最勝，儘力排斥諸有，落入頑空者甚多，這與中觀正道是相違背的。中觀論創立者龍樹曾指出：「若於空起執，斯以無可救」。有人也許會問，你空也不住有也不住，你住哪裡？我的回答是：「住在不住上」。徹底的中觀就是如此，「舍兩頭無中間」。古之禪師雲：「若人識得心，大地無寸土」，這是我回答時的心理寫照。凡夫與修持者的差別即在於此，凡夫問：「我在哪？」修持者曰：「我不在哪？」若大家仍有不解，再送大家一則禪案參悟：弟子問：「如何才算大？」大珠禪師答：「大。」又問：「多麼大？」答：「無邊際。」問：「如何算小？」答：「小。」問：「多麼小？」答：「看不見。」又問：「大無邊際，小又看不見，究竟何處是？」師反問：這「何處不是？」那麼，釋迦牟尼是否做到了對自己見不執不固？我們來分析一下。《金剛經》雲：「法尚應舍，何況非法。」不但非法要舍棄，就是正法也不應執著，執著則不得其方便。此外，佛又說：「我四十九年一字未講。」這又是隨應破。
最後，我們來評判一下諸見之層次，希望能給大家帶來一些啟發。凡夫見與二乘見自不必言，處道見更不可取，在我們修持路上能有所幫助的，也只有中觀見(包括大手印見與圓滿見，或者說涵攝道果見及他空見)。中觀見(應成派)的基礎理論是緣起性空，宗喀巴曾寫過一部《緣起贊》，說明緣起性空是對付煩惱根源無明的方法，認為它是佛教教義的「心要」。覺囊派持的是他空見，他們否定「自空」，這與西藏大多數派別均相對立，但和印度教中的一個叫做「濕婆派」的說法有些共同之處，所以諸派均駁斥其學說，認為它是異端邪說，非正宗佛教。但是，這種理論在某種角度下是有一定道理的，是故近代才得到了一些人的認同，十世班禪大師生前就曾囑托藏哇寺金剛上師雲丹桑波著有《他空理論》。話說回來，持他空見者是不應該完全否定自空說的。誠然，特異功能者於瓶中取葯片，葯片是怎樣出來的呢？葯片不會自己跑出來，只有因他力方能空(完成)。但是，這與自空學說並無矛盾，如果葯片自身不具空性，你又如何能令它空呢？葯片是由眾物(緣)和合而成的，它本身並無某種單獨固定的特性，這是自性空(本質性的)；氣功師所發功之外力，與葯片產生作用，他力使之眾緣分散，這是促成葯片他空(在穿瓶時化無，作用性的)的緣起，本質上還是緣起性空，而他空見者只不過只看到了氣之作用。實質上，他空說配合緣起性空解釋人體功能的發揮及各種宇宙現象是很好的，他空說是中間環節，是使自空說實現的條件，是助緣而不應是違緣。道果派與大圓滿派相近似，道果派諸師所持大多仍是中觀見，如除了釋迦覺開初持中觀見，中後變成唯識見，後來又轉成他空見外，其餘諸師如薩班、絨敦等人是自續中觀派見解，吉村仁達是應成中觀派見解。在14世紀後期，薩迦派出了一位著名大師，即仁達瓦(1349-1412年)，他是西藏佛教史上居於布頓和宗喀巴之間的一位重要人物，西藏佛教各宗派重視的《中觀論》，在他以前的一段時間，在西藏幾乎失傳，由於他的大力弘揚，才使其又在西藏佛教界占據了重要地位。他自己曾說：「吾初求學時，中觀一書，無人重視，現在皆知中觀重要者，乃吾於佛法所作之貢獻也。」薩迦派之道果法的「首應破非福，次則破我執，後除一切見」，便是中觀見之實地落實方法，尤後句更是接近中觀見之最高論點圓滿見。大手印見，貢噶上師所講七種決擇中，屬第六種俱生智見，亦名法身見。大手印法是「以見試印」的一門技巧，通過「印」(非全指手印)以印心，「依三寂(身寂、語寂、意寂)本然，而修自心明性，是見超於一切，如開諸法性空，赤裸中而起修持，故稱大修持法，亦稱大手印法」。大手印見無可詳說，它是中觀派能破諸見者，又是能立諸見者，是導修持者歸入圓滿見之階梯。大圓滿應稱為大圓滿見，這種見，藏密稱它為「佛知佛見」，修持圓滿次第的人，首先要具備這種見解。大圓滿在七種見地中，為最後一種本凈見，諸法起時，剎那圓滿。圓滿見應是中觀學說之最高階段，一切諸見皆通圓滿見，圓滿見雖不立一切見，但這正是密宗中觀學說的偉大殊勝之處，立一見必有一見之短處，一見不立方能百見皆在，是故大圓滿又有一切見，如果圓滿見排斥其他某一種見，它本身也就變得不圓滿。這種無見之見是不易得來的，須有甚深的中觀思想方能證得。陳健民《反省錄》指出：「見無見見，見見若無，無見如在。」初句第一字見為大圓滿之「正見」，此「正見」要以「無見」方能見到，故雲「見無見見」。密宗乃決定見宗，以見為宗。黃念祖老先生曾指出：「能開大圓滿見，方能契入大圓滿。若無此見，縱天天修大圓滿，亦只能種種善根，甚至僅是結結善緣而已。這個『見』字，此即本也，本立而道生。」(《谷響集》)
我想，說到這裡大家大概已知道我的意圖了，即中觀正見為根本理論框架，而大手印見、大圓滿見、道果見、他空見是為其內容，因這些本就是由中觀中分化而出的，此便是西藏佛法以中觀為根本之原因。當這些見地在以中觀學說為根本的號召下聚合一處時，中觀學說之作用、方法則明矣。另外，我所言的圓滿見也不盡然只是寧瑪派(紅教)之大圓滿法，我所言的是東、西、南、北、東北、西北、東南、西南、天(上)、地(下)，十方圓滿，人體小宇宙與無限的大宇宙圓融；是心性複本還源，掃除妄想、執著、分別諸偏計，證得清靜本然、靈性覺知的心性圓滿，故名大圓滿(包括了寧瑪派的大圓滿心髓)。這種圓滿見的來源與得證，是萬見歸一見的一見，是佛法的正知正見、佛知佛見，得證這種見的人就叫做「正遍知」(佛的十種稱號之一)。
詩曰：
橫見成嶺側見峰，
遠近高低各不同；
只緣諸見未相融。
