放生與宗教淺析

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　　“放生”典出於大乘佛經,盛行於中國內地,西藏亦然,也流傳於日本和鄰近的韓國與越南等地。放生現象是基於眾生平等的慈悲精神以及輪回生死的因果觀念。所謂“吃它半斤,還它八兩”;如果能夠既戒殺又放生,當然功德倍增,此等感應靈驗的事例史不絕書。放生的依據主要出自於兩部經書,一部是《梵網菩薩戒經》,另一部是《金光明經.流水長者子品》;前者是放生的理論根據,後者是開設放生池的依據。其它大乘經如《六度集經》卷三,有贖虌的放生記載,而另外玄奘三藏《大唐西域記》卷九,也講到雁塔的故事(聖嚴法師,1988)。簡言之,放生是從戒殺而衍生的,也可以說,戒殺的進一步必定是放生。戒殺僅是止惡,是消極的善行,放生救生才是積極的善行;如果僅僅止惡而不行善,不是大乘佛法的精神。因此在中國,從北齊蕭梁以來,便提倡斷肉食、不殺生;且放生的風氣也從此漸漸展開,從朝廷以至民間,由僧眾而至俗人,都以素食為尚。而歷代政府為了表示推行仁政,年有數日也定期禁屠;而從中央以至地方,或者為了祈雨禳災,也都有放生禁屠之舉。而放生現象整個深入基層民間的生活並和社會產生密不可分的連帶關係則是在明末清初的時期才得以開展起來,當然這是與一些知名的佛教人物的大力宣傳和推廣分不開的;如明末蓮池大師雲棲祩宏就是歷代高僧之中提倡放生最積極的一位,分別創作了《放生儀》及《戒殺放生文》使得大眾在放生時對所用儀式有所依准。也正是在這一時期,放生行為作為一種流俗的社會風尚開始呈現商業化的傾向,其“為故而捉、放生即送死”、“放生先以傷生,戒殺還滋誤殺”等矛盾當時即備受詬病。

　　改革年代以來隨著政府宗教政策日益寬鬆以及大眾生活水平不斷提高,各類宗教活動在宗教場所和民間不斷復甦,近年來則有更加活躍之勢。在此背景下,放生行為這一傳統宗教活動也日益恢復和增長,並重新成為當下流行的一種社會風俗。並且演變為一種社會流俗的放生行為在做法上也逐漸發展成為一種大型化、商業化、專業化的籌組企劃,而非佛教中原先所指的隨緣性的放生,這種建立於單一放生目標(即是所謂的積“功德”)上的行為也連帶的促成了因大量放生而起的動物與物種需求;並進而引發了許多的商機存在,導致放生行為偏差為一種商業化行為(陳玉峰,1995)。最終的結果就是廟方、信徒、獵人三者形成一個企業化的組織架構,將動物商品化,並將放生行為操作化成一種標准化的程序,商業化的放生行為也成為放生文化在當下世俗生活中的一種異化生存狀態。此類放生行為的重要特徵在於非常注重放生行為的形式以及由此所積“功德”的質與量,而較忽視佛教放生教義不限時間、地點、場合,隨時遇到隨時起悲憫心而行放生,以“平等行慈故,普及一切”、“不起差別心”的忘相放生。具體說來則表現為以下幾個方面:一,對放生的物種具有一定的選擇性,烏龜成為放生者比較嗜好的選擇,在放生者看來“龜乃四靈之一,放生烏龜的功效遠大於放生鳥類”。因此,放生轉變為目的論,是為求消業障、積功德,放生者大多相信放生的功德可以生命的條數計算,放得愈多,功德愈大;但卻對放生行為所造的生物的死亡以及生態的失衡完全置之度外。二,放生者動機更多的傾向於消除業障礙,出現類似中古歐洲教廷之“贖罪券”傾向。因而放生信徒中有很多商人、建築商、醫生等,其放生行為往往基於某種良心不安或贖罪心態而事之。三,只在乎放生行為的抽象意義,而忽略生物實際生命之殘害等系列問題。對放生過程中的捉、放、折損等問題,則以“動物之生死為其因果機緣,為我所不能控制”為理由自圓其說。

　　對於放生行為特別是商業化傾向的放生行為所導致的不當後果早在明代就為人們所認識,但是從那時起一直以來人們對這種不當後果的討論僅僅停留在佛教教義的生命教育與追求宗教上的自我圓滿途徑上。20世紀70年代以來隨著全球化浪潮在全世界範圍內的擴展,愈來愈多的由全球化所造成的議題為人們所重視並且催生了世界範圍內的各種社會運動,其中由生態環保議題而生的環保運動成為全球化浪潮的一個重要附產品在世界各地迅速開展起來。至此,放生這一過去習以為常、被大眾所普遍接受的行善模式及其結果必須要拿到全球化背景下的環保運動語境中接受檢視,而非僅僅停留在原來的宗教意義上。在環保運動語境中來檢視放生行為也產生了兩種截然不同的結果,一是認為放生行為是與現代環保觀念相衝突的,二是認為放生行為是與現代環保概念相契合的。

　　“衝突論”站在現代環保觀念、動物權益的立場上,認為當下的儀式性、商業性放生行為會造成以下環保問題:一是造成野生動物大量死亡,加速野生動物的滅絕。在放生過程中由於受到濃烈功德論的驅使,放生者往往偏好放生野生、稀有動物以此來積大功德,從而誘使偷獵者捕殺野生動物。二是導致疾病或寄生蟲的傳播。三是外來物種可能會影響本地的生態系統。由於放生者往往不考慮放生動物的生存規律,可能會導致外來物種侵入放生地。外來種生物一旦適應當地生態環境後,在缺乏天敵或人為控制情況,繁殖能力強的物種,短時間內種群即可快速膨脹,打破當地生態平衡。可能捕食當地原生物種,或是造成利用相同資源或棲地環境的競爭,因而排擠當地原生物種,導致原生物種族群減少甚至絕滅(顏仁德,2000)。

　　與“衝突論”相反,“契合論”則認為放生行為及作為其理論依據的“緣起論”、“護生觀”等佛教教義是與現代環保觀念相契合的,兩者的契合性主要表現為以下幾個方面:一是“緣起論”當中的整體論思想與當代生態論理學的整體論思想相一致。佛教的“法身偈”曰:“若法因緣生,法也因緣滅,是生滅因緣,佛大沙門說”(《雜阿含經》卷二,《大正藏》第二卷),樸素地表現了佛教整體論的思想,認為整個世界是息息相關,因果相繼,不可分割的一個整體。而這是與現代生態倫理學所主張的“人類不過是生態系統整體中的一部分,人類的生存和發展離不開平衡和諧的生態環境。”相一致。二是“護生觀”中的珍愛自然、尊重生命的精神與當代環保觀念中的自然權利學說相符合的。佛教的《金剛錍》曰:“我及眾生皆有此性,故名佛性,其性遍造、遍變、遍攝,世人不了大教之體,唯雲無情不雲有性,是故須雲無情有性。”從根本上承認非人類生命的生存權利和存在價值。這與非人類中心主義主張的“人之外的自然界都有與人平等的權利”相一致(郭冬梅,2005)。

　　比較兩種觀點我們可以發現,“衝突論”所關注的是放生行為特別是商業性放生行為造成的環保問題,“契合論”所關注的是放生行為所體現的佛教教義與現代環保意識間的相關性;可以說前者更多關注於行動的後果,後者則更多關注於行動的意義。事實上就護生的概念而言,要追求宗教上的自我圓滿的提升可以通過許多生活實踐的角度來進行,而不僅僅只憑放生這種儀式上的行為來獲得自身的功德和慈悲行為的宣揚,那麼為什麼人們對放生情由獨鍾,放生這一傳統宗教儀式商業化背後的推動力量又是什麼?

　　如前所述,放生行為的理論根據來源於佛教教義體系,佛教的教義主要即是源起論與護生觀這兩種類別,而更以護生觀為其最核心的道德規範精神之所在。佛教中所特意強調的生命觀很大程度上是由於佛教的因果律中所強調的一切果報皆來自於“業力”而促成,只有不斷的透過行善的過程才能累計自我的福報以鋪設良性的因果循環。因此這樣的“因果循環”概念也就進一步說明了放生這類活動的要旨出發點不單單只是生命教育或修為心靈上的提升,同時也是一種背後帶著濃厚的功德論的作用於其中。從這個意義上來說,功德論應該成為我們解釋放生行為的最根本的立足點。

　　長期以來傳統宗教研究的出發點認為宗教是虛假的,並且隨著現代科技的發展會使得宗教進一步世俗化進而最終導致其消失。宗教是被當作一種神秘和形而上的精神意義存在的,是建立在個人的認同和思想行為模式之上的,價值的賦予和自身的獲取並不是可以被明確的測量和告知表達出現,也沒有一個明確的“受益”擺在那邊可供檢驗。stark&bainbridge認為這種宗教研究的模式缺乏科學性,偏見太重,尤其太受到無神論的影響,導致其研究的出發點並不是要去了解宗教的本質與後果,而只是將研究的重點放在證明宗教是真是假、進而推論出信教的人是無知與非理性上,並提出理性選擇論(stark&bainbridge,1985)。理性選擇論基本預設是:人們的宗教選擇跟做其它的選擇所採取的方式是一樣的,即“回報”和“代價”的權衡,也就是說信徒在所有可以接收的信息和理解程度的範圍內,與實際存在的選擇範圍中,並在他們的喜好和趣味的引導下,信徒試圖作理性選擇。而從事宗教活動到底給予人們什麼樣的“回報”呢?回報或代價的種類,包括物質的、心理的,甚至包括一些現實社會中不存在的回報,在跟神交換時,人們願意為被認為更可靠且靈驗範圍更大的神支付更高的價格。神靈的“範圍”是指他們的能力的多樣性和影響的幅度,神靈的範圍越大,且越容易響應,他們就越可能提供彼世的回報。反之,小範圍的神靈提供的只是現世的回報。stark認為來世的回報是所有宗教回報中最有價值、最吸引人的回報,人們願意接受一個延長的交換體,信徒們願意在一個長時期內定期付款,常常是直到死為止,因此信徒需要嚴格的教義來支持他們的付出,以及堅強的論述來確保他們來世會有福報,所以外國宗教教義越嚴格的教派成長的速度就越快。

　　但中國的民間信仰似乎和stark的理論有異,對於絕大多數民間信仰者來說,放生活動的功德是最大且最迅速的,其改變命運的力量最為顯著,這里反而點出了中國民間信仰功利性的特色,信徒們傾向於“迅速的”、“靈驗性高”、“現世”的宗教回報,而不是需要長時間付出才能獲得的彼世回報(羅偉虹,1994)。這種濃厚的功利主義特徵反映在對神詆及其祭祀活動的選擇上,只要是靈驗或可以使信眾有所感應的神詆或祭祀活動,就可以成為朝拜供奉的對象之一。所以在中國人的日常信仰系統當中反而是教義越松、越強調功利性的教派成長得最迅速,而絕大多數的宗教信仰者也都可以算是民間信仰內的一環。事實上這也反應了東西方人在宗教信仰的理性選擇過程中“理性”的不同涵義,西方人所說的理性類似於韋伯所說的“價值理性”,理性與否在於人們的手段與動機,而不在於他的目標;而中國人在宗教信仰過程中進行理性選擇的“理性”則更多的偏重於“目的理性”,也自然容易帶有功利主義的色彩。按照理性選擇理論當中對“理性”側重涵義的不同,我們可以將參與放生活動的信徒們依動機分成兩大類,第一類是基於追求來世的回報,因為佛教教義護生觀念的驅使而參加護生活動,其宗教資本較高;第二類是出於追求現世的回報,在宗教團體或其他商業機構鼓吹放生可以獲得立即迅速的回報而參加放生,其宗教資本較低。由於理性選擇動機的不同,當他們的放生活動遇到環保問題時,其反應的模式也自然不同。前者因為注重來世的回報,需要長時間的付出,所以對於教義的要求會比較嚴謹,加上其出發點較接近佛教“護生觀”的概念,因此當放生者知道放生活動會帶來一系列的環保問題,這類放生者比較有可能進行反思,進而放棄放生或是改為較為科學合理的放生方式。而後者因為是出自於自利,較注重短期的功利,或是個人積德的工具,因此當面對環保問題及公眾的詰難時,這類放生者則會採取防衛與不合作的方式。

　　理性選擇論顛覆了傳統的宗教研究對人們入信或者是從事某種宗教活動動機的研究,“群體本能”、“感染性群眾心理”、“集體意識”或“集體無意識”等這些研究結果都把人們的宗教活動歸結為非理性。理性選擇論認為從事宗教活動也是一種理性選擇的結果,人們在面對宗教選擇時,將試圖盡量積存他們的宗教資本,盡量少地投入在新資本上。宗教資本,是宗教信徒所擁有的“與特定宗教有關的技能和經驗,它們包括宗教知識、對教會儀軌和教義的熟悉程度,以及與宗教同伴的友誼網路”。艾納孔對宗教資本的界定,涵蓋了布丟多元資本論中的社會資本(同伴的友誼網路)、符號資本(教會儀軌和教義的熟悉程)和文化資本(宗教知識)。在艾納孔的宗教資本基礎上,斯達克和芬克把宗教資本理解為對特定宗教文化的掌握和依戀程度(斯達克和芬克,2004:150)。從這個角度來看,分析中國人共有的傳統宗教資本應該成為解釋放生活動興起的一個重要路徑。中國的宗教傳統是宗法性宗教(呂大吉,1998:564),這種宗教體現了中國人的精神寄託和生活依靠主要在宗族與家庭層面,人對自然的敬畏表現在“敬天畏命”上。“宗法性”特徵使宗教突出了入世性、世俗性和倫理性。另一方面,道教和佛教也使因果報應思想深入人心,為民間信仰活動與文化打上了神秘主義的烙印。宗法觀念和家庭意識使民眾對神靈的信仰具有高度的功利性,求安祈福是大多數人崇拜神靈的唯一動機。儘管經過了近代化以來各種西方宗教思潮和革命思潮的衝擊和洗滌,以儒道釋為基礎的民間信仰文化仍然是今天大多數中國民眾所擁有的宗教資本(黎念青、溫春娟,2005)。這種宗教資本構成了中國當下各種宗教活動賴以存在和發展的社會參數,其特徵也決定了放生活動較容易為普通民眾所接受並廣為傳播,因為通過從事放生活動不但能夠保存他們從小耳濡目染所累計的宗教資本,而且通過這一活動還在不斷提高和再生產他們原有的宗教資本。

　　在理性選擇理論的基礎之上,美國宗教社會學家斯達克、芬克等提出了宗教研究的經濟範式,其基本觀點是把經濟學的基本原則應用在團體或社會層面的宗教現象上,形成了“宗教商品”、“宗教市場的供給/需求”等新的學術概念。他們認為“在一些主要元素上,任何社會的宗教子系統跟世俗經濟子系統完全類似:兩者都包括有價值的產品的供求互動。宗教經濟的構成包括現有的和潛在的信徒(需求)市場,尋求服務於這個市場的一些組織(供應者)以及不同的組織所提供的宗教教義和實踐(產品)。”(斯達克、芬克,2004:44)而根據艾納孔(innaccone)的解釋,由於宗教商品所對應的是超自然的力量,相較於一般商品的選擇,宗教商品較難有明確的評估,也具有較高的風險性(innaccone,1992)。針對宗教商品的這一特性,作為宗教市場中供方的各類宗教團體所提供的宗教活動會通過嚴格的規定與不同的活動取向,表現出其排他性與商品區隔,藉由這些特性的突顯使民眾在宗教市場中能有選擇依據。然而將問題回到宗教市場,儘管宗教商品的特色與限制讓民眾有所比較,但宗教活動提供的是信仰、情感與超自然等產品,其風險性是民眾自身難以評估的。在這種背景下,從事宗教活動的信徒的社會網路在克服行動者對於選擇宗教活動的風險性上的作用就顯現出來了,也使得社會網路成為解釋民眾宗教行為的一項重要路進。

　　社會網路將日常生活中行動者之間的關係構成了網路中的連結,同時也是在相似的社會環境背景下將彼此之間的互動網路串連起來。而社會網路成為宗教活動中的關鍵主要有幾點因素,第一即為艾納孔所說的宗教商品特性,宗教商品所依賴的是超自然的力量,而這種商品的存在和效用的檢證相當程度上要依靠信任關係,藉由熟識的社會網路介紹,以人脈關係的保證克服風險,從而讓宗教活動順利的傳播。其次,社會網路也隱含社會交換的考慮,社會網路不僅是一種信任的依存,更是一種互助的體系,在這網路之中所謂的人情考慮即是對自身付出成本的評估,人際中的成本/效益雖然難以衡量,但卻極具重要性。另外中國社會向來是個重視人情世故和人際和諧的社會,人情網路瀰漫於日常生活的各個方面,成為一種“統攝性”的社會規範,所以當宗教活動運用社會網路的人情作為說服,便能引起相當的動員。而宗教活動中社會網路另一項效用即是宗教資本的產生,由於對宗教活動的參與,與時俱增的情感與文化投資構成了宗教資本(類似社會資本),也因此建立了堅固的社會網路,當宗教資本愈大,人們就愈不可能改變他的信仰和宗教活動習慣,對於宗教活動也會持續的參與(斯達克、芬克,2004)。在解釋宗教信仰與宗教活動的參與上,社會網路的拉力是具有相當的解釋力度的,因為社會網路的信任能夠解決宗教風險的問題,也顧及人情關係的考慮。而在參與宗教團體之後,也因為參與宗教活動而產生另一社會網路,並且同時實現著宗教資本的累積,當宗教活動與外界有所衝擊時,這些社會網路與宗教資本便能集合起來支持教團,這一過程不只是宗教集體情感、集體亢奮的運作,宗教中的社會網路更是行動者理性選擇的結果,包含著社會資本的投入與社會網路的經營。

　　就放生行為這一宗教活動而言,社會網路在其中所起的作用還主要集中在動員層次上。因為在用社會網路解釋民眾的宗教參與時,必須注意民眾對宗教的“偏好”,很大程度上民眾對放生活動的參與是出於民間信仰中的巫術和追求靈驗性的功利性格,“靈則傳”成為放生活動應用社會網路來招募信眾的基本方法;或者說解決信任問題是社會網路在放生活動的傳播過程中最為至關重要的功能,而至於通過放生活動能否實現情感與文化投資進而增進宗教資本則似乎不能通過社會網路來實現,就這一點而言和其他宗教團體及其活動呈現出了相當不同的一個重要層面。

　　放生行為不但是對佛教教義的遵從更加是人類對生命尊崇的一種本能性反應,從這個意義上來說放生行為必將伴隨著人類社會文明發展的始終,但是作為一種宗教活動的放生行為或者說是當下日趨商業化的放生行為會呈現什麼樣的發展趨勢呢?宗教經濟範式認為宗教的需求面長期而言是相當穩定的,每一個共享特定宗教喜好、需要、趣味和期待的潛信徒市場區位都維持一些專門化的宗教團體來供給需求。在這一區位內如果宗教經濟是無管制的自由競爭,那麼會有更多的宗教團體進入自由市場,宗教團體會盡全力發掘信徒以鞏固自身的競爭力,導致社會上整體的宗教參與程度會提高,相反的,若缺乏競爭,占統治地位的宗教團體會沒有效率來維持信徒的委身,結果是總體的參與程度降低。自改革以來中國一直實行的是信仰自由的宗教政策,倡導的是一種宗教市場自由化的環境,所以不但傳統的儒釋道信仰得以恢復,而且各種外來宗教和本土民間信仰也不斷興起和壯大。在這種宗教市場自由化的大背景之下,放生行為以及其背後的佛教或者民間信仰團體必然會通過各類途徑專業、高效率的傳播放生行為,發展自己的信徒,以期在宗教市場區位競爭中獲得優勢位置;因此可以肯定的是作為一種宗教活動的放生行為不會消亡,而且會伴隨著宗教市場的競爭一直延續下去。

　　如果說放生行為會伴隨宗教市場的競爭而延續的話,那麼時下日益發展的商業性放生行為是否會因環保觀念的批判而減少或消亡呢?斯達克認為宗教組織的張力與排他性越大,其宗教組織的發展就會越迅速。這里的張力是指一個宗教群體和社會價值之間的區別、分離和對抗的程度,在張力曲線的最高端,存在著嚴重對抗,有時會爆發嚴重衝突;在最低端,宗教組織跟社會環境之間存在著高度的和諧,以至於很難區分這兩者。而一個宗教組織的排他性越高,或是與社會的張力越大時,信徒委身的程度、付出的代價以及回報也都越高,反之,一個低張力的宗教組織排他性低,信徒的委身程度與回報都很相當小。應該來說面對日益高漲的環保主義浪潮,放生行為與社會價值之間的張力會越來越大,高度的張力可能反而會提高信徒從事放生行為的回報感,促使他們不會輕易放棄商業性放生行為。