「不許一切法有自相，乃至名言中亦不許有自相、有自性等」，但許安立世俗法能生所生、能作所作等一切作用。這是極為深細的問題。這不僅和唯識師等的主張不同，就是在中觀宗的內部、和清辨論師等也是極其不一致的。這裡也要涉及如何「安立二諦」的問題。
總的說來，凡許諸法自相為勝義有的，被稱為「實事師」。婆沙師、經部師、唯識師皆屬此攝。不許諸法自相勝義有而許為名言中有的，則為中觀宗的「自續派」，如清辨、靜命、蓮花戒論師等。其於名言中也不許諸法有自相的，則唯有佛護和月稱二師，又名為中觀宗「應成派」。
此中實事師與中觀宗的區別界限，是在於許或不許諸法自相為勝義有;中觀宗自續派與應成派的區別界限，則在於名言中許或不許諸法有自相了。
月稱論師認為，若僅破諸法自相為勝義有，而許名言中有自相者，則聖人的根本智應當成為破壞「有事」的主因;又應說諸法是由成就其他空性故為空，非是諸法自空(因計諸法本有自性、自相，其自體不空。但聖根本智卻見為空，故聖智成了破法之因。又既自體不空，但經說諸法空時，只能約離執而說空，如唯識宗的依他起性，由離遍計執性故名空)。若計諸法有自相者，其自相應是本來成就的，應是實有的，這種實有的自相，在聖人的根本無分別智中理應看得比較凡夫更為透徹明白;但是聖根本智親證諸法真理時，只見「空無自性」，不見它「實有自相」。照計諸法有自相者看來，這就等於說：諸法原本是實有自相的，卻被聖智觀之使它成空了;譬如原本有瓶子，被鐵鎚給鑿破了。也就是說，聖人的無漏根本智，反而成為破壞諸法自相的主因。這是很不合理的事，就連清辨論師等也沒法允許。故成為計有自相者的過失。
又如唯識師許內識為實有，由破外境故說內識為空，並不許內識內無自相故名空。他們說，「依他起性諸法皆實有自相」。有時說依他起性是空，也只能說是由離遍計執性故空，而不是說「依他起諸法由無自相故空」。這種空理，名為「他空」而非是「自空」。自續派雖破諸法自相為勝義有，然於名言中猶計有自相。如是，則在名言中只能說諸法是他空而非是自空了。但經中說：「非由空性故使諸法空，只諸法自空。」故計他空不順經義。
以是若許緣起諸法但由假名加到安立作用者，則必須先破除自相，首要通達諸法都無自相，然後方能但由假名而安立作用故。因此任舉何理(不論勝義或世俗)許有作用的，即須先於彼理破除自相。中觀宗既許諸法於名言中有能生所生等作用，故於名言中亦必須破除自相。這就是佛護和月稱二師，於名言中也不許諸法有自相的基本道理。
若說緣起諸法都無自相，但由假名而安立一切作用者，則世俗諦法，都無正倒之差別了。月稱論師說：衡量世俗諦法的正倒差別，須要看是以什麼為標准。有人說，「如所見相而有作用者為正世俗，如所見相無作用者為倒世俗」;月稱論師說，我宗不許這種差別的說法。因為凡是世間識所見的境界，皆如所見不成實故，皆不能如所見相而有作用故。也就是說：世間有漏識都是被無明妄執所迷惑了，任它見到什麼境相，都已給加了一層「實有」的色彩，都已失去了諸法的本來面目了。象它所見的那種實有情形，純屬亂相，根本不存在。哪裡還談得到有沒有作用呢?
月稱論師這番批判，是針對清辨論師等於名言中有自相而發的。他們說：見色聲等法有自相的世間名言識，對於諸法自相沒有迷誤，指這種境相名「正世俗」。其餘錯亂識所見的境相，如陽陷、水月等，如所見相無彼作用，名「倒世俗」。至於能見的內心，不論迷亂，都有它本身的作用(如能取境的作用，或給自證分作所緣的作用等)，故說皆是「正世俗」。從這裡看出清辨論師等分世俗諦的正倒，只是就境上來分，並不就心上來分;他們說心皆是正世俗諦故。
月稱論師則不如是。他說，世間有漏識，對於自相無有不是迷亂的;故世間有漏識所見的境相，也沒有不是顛倒的。但若不就有無自相方面說，只就世俗諦法本身來說，即專就名言識迷亂的不同程度上說，也可以分出正世俗和倒世俗之不同。例如青色，是正世俗;這種世俗諦法在未通達諸法真理時，不能了知其如所見相不成實故。例如影像是倒世俗：這種世俗諦法不須通達真實義，亦能了知其如所見相不成實故。這是就能緣心之不同來分所緣境的正倒;如是，也可以就所緣境之不同來分能緣心的正倒。故在月稱論師看來，要世俗諦分正分倒，心和境俱須分出有正有倒，不只是境有正倒而心無正倒。這與清辨等有極大的差別。其根本分歧點，還是在名言中許不許有自相等。
問：若於名言中諸法亦皆無自性者，則應無世俗諦，亦應不能安立二諦，豈不和一切經論說安立二諦相違嗎?月稱論師答復這個問題是：首先應該把世俗諦的意思弄清楚。什麼叫「世俗諦」?世俗諦的「諦」字又是什麼意義?都須先弄清楚，方能知道怎樣建立二諦。月稱論師說：「世俗諦」的「諦」字，並不是實有自性的意思，是指由世俗心，也就是指由俱生無明之力而妄覺為諦實，故名世俗諦(《入中論》中廣闡此義，現不多述)。
這裡須略談一下月稱派關於如何安立二諦的理論。《入中論》說：「由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。」
這是就內外一切諸法來說：有是凡夫所能了知的，也就是世間名言識所獲得的，這是世俗諦法;有是修習聖道所求通達的，也就是由觀察真理的智慧所獲得的，這是勝義諦法。前者如青色等諸緣起法，後者即青色等法的無自性真理。青色等諸法，由世間凡夫的俱生無明之力，總計如諦實，故名「世俗諦」;青色等法的無自性真理，對於能見它的聖慧，都不現欺誑相(即本身無自性上不妄現為有自性)，故名勝義諦(「勝」指能見的聖慧，「義」是指境，即慧之境義;「諦」是不欺誑義;故名「勝義諦」。或「義」是指所求通達的真理，此理最「勝」，故名「勝義」。諦義同前)。這勝義諦即是世俗諦法的真理，並非離開青色等世俗法外另有一種實法為勝義諦。換句話說，這二諦就是緣起諸法的兩方面，因緣所生有能作所作等作用的一面，是世俗諦;無實自性的一面，就是勝義諦。極概括而極全面地說，即「緣起性空」是。緣起性空，是一法上的兩種性質，並非對立的兩個東西。
又世俗諦法，雖是因凡夫妄見為諦故而安立為世俗諦，但世俗諦的義理卻不是凡夫所能了知的，因為世俗諦的含義即是虛妄不實的意思。如果能了知諸世俗法是虛妄不實的，必須先已破除實執;因為要在破了實執之後，方能了知：因緣所生的世俗法，是虛妄不實如幻如化的道理。
或問：諸法的無自性，純屬遮遣。遮遣不是觀察智所能親緣到的東西。那麼這種無自性的深義，是怎樣通達的呢?
中觀宗說通達無自性，是在所依法上觀察有無所妄計的實性，由這種觀慧之力，若於所依法上遍求彼性都不可得時，即能斷除妄計實有自性之增益執，即是通達了無自性義。這也就是理智力直接見的是緣起法，在緣起法上遮去其妄計，即以彼勢而兼達無自性義，非能親見無自性理。但由這種理智之力，是能肯定諸法無自性的，故名通達勝義諦。
至於世俗諦相，說是由迷亂的名言識所獲得的。但若成立青色等諸法為迷亂名言識所獲得的時候，必須先成立能緣青色等法的量是迷亂識。若欲成立此名言識為迷亂識，則又必須先用理智了達如彼識所見的自相不成實的道理。故了解世俗諦相，要依賴兩種智的力量，一種是觀察真理的理智，一種是現見緣起諸法的名言識。由名言識現見其為青色等法，由理智力了達其自相不成實。要具足這兩重意義，方是世俗諦的義理。這比勝義諦的道理更為難懂。故說若未了知勝義諦義，必不能了知世俗諦義。也就是說：在沒有了達「諸法無自性」的道理之前，是不會真正了解「諸法緣生」的道理的。如唯識頌說，「非不見此彼」，也就是這個道理。所謂「不見」，也就是不能了知的意思。
中觀宗說：「世俗諦法，在已斷盡煩惱障的聖人心前，唯是世俗。」有人誤解的：「青等諸法，在凡夫心前，為世俗諦;在已斷盡煩惱的聖人心前，唯是世俗，非世俗諦。」這是對於中觀宗所說的「世俗諦法」和「世俗諦之諦義」沒有分辨清楚而引生的誤解。首先應當知道「世俗諦法」，不論對什麼人都是存在的。而世俗諦的「諦」字義，則是由無明力而安立的，故在已斷盡煩惱障的聖人的後得智前，則只現為緣起的世俗法，不復現為有實自相了。故中觀宗說「唯是世俗」者，是說斷盡無明實執的二乘阿羅漢和大乘八地以上的菩薩，他們用後得智見諸法時，僅見為緣起世俗法，不見為諦實。故在他們的心前，唯是世俗而非諦實。但並非說在他們的後得智前，連色聲等世俗諦法都沒有了。倘若已斷盡煩惱的聖人心前便沒有世俗諦了，則應聖人不能安立二諦差別，不能宣說二諦差別。這豈不是笑話。
以此應知，二乘有學聖人和七地以下聖位菩薩，猶未斷盡無明實執，故他們在後得位中見色聞聲的時候，仍見為實有自相。因之，緣起諸法在他們的後得智前，不說名「唯是世俗」，而仍為安立為世俗諦之諦義。
又經中說：「都無所見，是最勝見。」這也不是說什麼也見不到的叫勝見。這是說：要用智慧觀察無始以來所妄計的自相，究竟是不是實有。若時見到都無這種自性，那時這種能觀察的智慧就是最特勝的知見了。這如一般人說：我看見空了。若問是怎麼看見虛空呢?便可這樣回答：應知若有質礙的色法本可看見，今看不見有質礙的色法，就叫作看見了虛空。也就是說：聖人的根本智親證無實體時——也就是說，若真有實法，聖智本應觀見，今無可見故，即名見到無實。又在聖根本智前，一切世俗境相戲論，亦必完全息滅不現。因為在未斷盡煩惱障的聖人心前，若現世俗相，則必現為實有。若見諸法實有者，則彼智應成為有迷亂的名言識，已不成其為聖根本智了。
依據上來所說的道理，故知乃至於名言中也不許諸法有自相，實是龍樹菩薩的根本意識。但除佛護、月稱二師之外，其他諸大中觀師，似都未徹底了達到此意趣。
