聖凱法師
從1990年出家以來，歲月悠悠，轉眼間便過去了13年。可是在佛法的熏陶中，自己仍然覺得遠遠沒有滿足。從福建太姥山平興寺下山後，一直都在讀書、學習，這也是一種難得的因緣與福報。在中國佛學院那種幽靜的環境中，渡過非常安靜、穩定的七年時光，那種單純、簡單的生活實在令人懷念。後來，又因為不可思議的因緣，考到南京大學哲學系，攻讀碩士、博士學位。大學的生活，其實離自己是比較遙遠的，因為自己特殊的身份，再加上喜歡獨處的性格，除了上課、聽講、查資料，也很少呆在大學的校園裡面，但是大學那種氣氛還是深深地感染了我。
也許是自己的前世因緣，自己的天性，只能是一位「書獃子」式的出家人，不願意去從事管理、接觸社會，只願意讀書、寫作。能夠有一個清靜的環境，讓自己能夠自由地思維，讓思想自在地飛翔；能夠有一種安定的生活，不須為生活的油、米、鹽、醋煩惱，然後悠閑地讀一些書，再敲敲電腦，記下一些想法與心得，從事一點研究工作，一直是自己的奢望。有時，想想博士畢業之後，不知是否還有這種福報，也真的很難說。前途的渺茫，一直是自己從出家以來最大的感覺，那隻能隨緣吧！回思自己這幾年的經歷，有種生活在佛教與社會的「夾縫」與「邊緣」的感覺，難免有幾分感傷。但是，無論如何，自己卻也因為這樣跨入了佛學研究大門，這也是自己的追求與期望，生命總是要付出代價的！
當然，作為一名出家人，自然有自己的佛教信仰與體驗，於是在佛學研究上便有自己的一些特色，如喜歡從事懺法的研究、凈土思想的探討、佛教思想的考察等。同時，因為受到南京大學哲學系學風的影響，自己又對道教、佛道關係發生一些興趣。下面，簡單談一些感想，向大家匯報和請教，希望能夠對佛教界推進佛學研究起到拋磚引玉的作用。
一、佛學研究的意義
從佛法本身來說，教、理、行、證的修學次第，已經為佛弟子指明了修學的道路。但是，佛弟子因為自己的資質、喜好的不同，往往有所偏向，於是形成不同類型的佛法，如重義理、重實踐等區別。但是，作為佛弟子來說，義理的探討是為了將佛陀所要開示的真實事理，充分、完整地表達出來，如「阿毗達磨」雖然著重於論證「法」的自性、定義、關係等，但是其本意仍然在於「諦理的現觀」，最終歸宿於修證。那麼，重修證的佛教，主要是從利益眾生的角度，重視佛法的適應性、實效性，所以對事相的分別比較少，如初期大乘經典以「般若」、「三昧」、「解脫門」、「陀羅尼」、「菩提心」等作為中心，來表達從發趣、修行、證入的歷程。雖然存在著這種不同的側重，都是佛法的根本都是以義理知識與實踐經驗相結合為中心。中國佛教其實已經非常明顯地表明了這一點，如天台智者大師的教觀並重，這是中國佛教的優良傳統。《高僧傳》將古代僧人分為十科，其中翻譯、解義、讀誦便屬於義解門；而習禪、明律、感通、遺身、護法、興福，都是屬於實踐門一類；最後一科「雜科」則是指出家人的外學修養，傍及世間經書、治世語言、禮樂文章等，無不兼通，如隋代慧常、唐代寶岩等。
但是，傳統意義的佛教義解，主要是註疏經、律、論，在「述而不作」中表達自己的理解與觀點，當然也有一些專門性的著作。而且，這些佛教義解僧，都是從自己的信仰與經驗出發，通過註疏、論著，來達到實踐與弘法的目的。南北朝佛教的興盛、隋唐佛教的輝煌，都與義解的繁榮是分不開的。而禪宗的發展則為中國佛教注入新的生命，重視主體的體認，自己身心的解脫；凈土法門的流行，激發了佛教的信仰感情，為佛教走入社會提供了方便。但是，我們也應該看到，隨著禪、凈的流行，在這種「簡單」、「不立文字」的潮流下，中國佛教徒逐漸失去探討高深佛理、考察繁瑣戒律的興趣，這正如印順法師所說的「中國佛教的衰落，不僅是空疏簡陋，懶於思維，而且是高談玄理，漠視事實；輕視知識，厭惡論理，陷於籠統混沌的境界。」於是，中國佛教重視義理研究的優良傳統便喪失殆盡。
但是，另一方面，佛學研究在佛教界之外卻成為一門世界性的學問。但是，近代意義上的佛學研究，應該是開始於歐洲殖民主義者侵入亞洲地區，為了維護自己的殖民統治，必須要深入研究亞洲的宗教及其文化。於是，通過接觸梵文、巴利文等東方語言，開始了解佛教的理論，消化佛教的教義。在「理性主義」、「科學主義」思想的影響下，這些學者注重現代佛學研究的客觀性、純學術性，形成了佛學研究的現代傳統，於是佛教便成為一種學問——佛學。19世紀後期，日本佛教界開始運用西方的學術研究方法，從而推動了日本佛學研究的興盛與發達。隨著「西學東漸」、日本佛教對中國佛教的影響增強，中國開始有了近代意義上的佛學研究，這在當時中國佛教界引起很大的反響與回應，如《大乘起信論》、《楞嚴經》的辨偽，「大乘佛教非佛說」的討論，「佛教非宗教非哲學」之辯等。同時，佛教界在接受時代流行的學術方法的影響，尤其是以太虛大師為首的「人生佛教」運動，佛教理性主義思想的高揚都直接推動了佛教界從事佛學研究，這其中以印順法師的成就最大。但是，相對來說，學術界則在佛學研究上取得舉世矚目的成就。
改革開放後，中國佛教進入了一個新的發展階段，經過二十年的努力，佛教界基本上完成了修復寺院、重塑佛像的工作，寺院呈現出遊人如織、香火旺盛的現象。於是，培養人才、弘法、學術研究等工作提到首要位置。然而，人能弘道，非道弘人，各方面人才的緊缺無形中遏制中國佛教事業的發展。而人才的成長與培養，這又與佛教界的觀念與重視程度是成正比的。
記得在2001年出席「中越佛教教育研討會」，發表了一篇《二十一世紀僧教育構想》，曾經提到佛教界對學術研究人纔則有著雙重矛盾的心理，就是對出家人從事學術研究抱有否定的看法，但是又覺得學術研究有其價值與重要性。一句「佛教怎麼可以用來研究的，不好好修行」平常話，足可以表明現代中國佛教界對學術研究的態度與立場，重視傳統的中國佛教界對現代佛學研究有種難以適應、格格不入的感覺，甚至生起一些抵觸與反感。但是，在這種矛盾心理的支配下，佛教界便出現了許多矛盾的舉動。一方面，佛教界出資、出力，邀請學術界的專家學者，舉辦各種學術研討會，體現對學術研究的重視與提高。一句「教界、學界強強合作」，已經成為「口頭禪」，其實我們佛教界並沒有真正意義上的學術研究人才，如何用來交流、接軌、合作？另一方面，佛教界並沒有從心理上真正重視學術研究，總是把學術研究作為提高寺院聲譽的手段，學術研究作為「附屬品」與個人愛好，其實離佛教界的「寵愛」還有非常遙遠的距離，因為佛教界並沒有真正認識學術研究的意義與價值。
近代佛教學術研究的發展由於受到歐美治學風氣的影響，文獻學、考據學、思想史、語言學、社會學、人類學等方法被大量地使用，對佛教進行理性地分析，定性定量，促使了人們對佛教認識更加深入。學術研究作為一種工具，用來剖析佛教的歷史與思想等等領域，擴大了佛教的知識面，更突顯了佛教的悠久的歷史文化積淀。學術研究利用各種先進的研究方法，通過對各種文獻的比較研究，不斷挖掘利用新出土的資料，往往在佛法的理解上有其優越性。通過學術研究，使佛教的思想體系與歷史發展脈絡更加清楚，提高了人們對佛法的認識。從事學術研究的社會學者本身就是社會的精英，對社會了解非常透徹，其思想觀點往往能夠補充僧界的不足；同時，他們作為佛教界與社會溝通的橋梁，圓融轉化佛教的思想，向社會表達佛教的看法，這些都是有益於社會與眾生的活動。
因此，佛教學術研究真正的根本意義，不僅是了解存在於一定時空中的佛教發展形態，而且更是從現存的文獻、文物中，去偽存真，探索其前後延續，彼此關聯的因果性；從而更清楚地認識到佛法的本質，及其因時、因地的適應。了解過去佛教的真相，從了解過去中，承受根本而主要的佛法特質，作為我們信行的基礎，這也是非常有意義的。七屆佛代會便提出要契理契機地弘揚「人間佛教」思想，其中一項重要內容便是以「以文化闡揚佛法，佛教文化是中國傳統文化的重要組成部分，契理契機地以文化闡揚佛法是實現佛教中國化、本土化、現代化的權巧方便。」現代中國佛教界，應該認真地認識學者們的新觀點，吸收其中的有用之處，通過轉化與變通，仍然能夠落實到佛法的信仰與實踐，佛教才具有更大的耐力與潛力。
二、佛學研究的立場
我們佛教界非常不喜歡那些考證的文章，這是因為害怕自己信仰的神聖性遭到攻擊。當然，這跟中國佛教界一向重信仰、重修持、重傳統有關係；另外，一些應用考證法的學者，難免草率、武斷，從而引起佛教界的憂慮、厭惡。但是，這同時表現了我們佛教界兩點軟弱的地方：首先、底氣不足，我們一向宣稱佛教是智慧的宗教，佛陀的教法是最圓滿的，既然是真理，為什麼會害怕別人研究、考證？其實，在佛陀時代，總是有許多外道前來問難，佛陀總是以他的偉大智慧將其度化，讓他歸依佛教。反觀中國佛教史，尤其是「法難」的時代，來自儒家、道教的種種詰難，高僧大德們都能夠給予圓滿的回答，無論是「老子化胡」，還是「夷狄之辯」，他們都能從佛教的立場進行答覆。底氣不足的原因，非常簡單，因為我們自己也搞不懂，只是覺得很受傷害、很無奈。所以，其次表明佛教界缺乏反駁、辯難的能力，通讀《高僧傳》，我們對那些高僧們的學識、修養、辯才、勇氣等方面，只能讚歎和感嘆。即使在民國的時候，面對學術界的一些問題，如「佛法非宗教非哲學」、「大乘佛教非佛說」、《大乘起信論》、《楞嚴經》等問題，我們佛教界總能從自己的觀點給予回應，雖然這些問題都沒有定論，但這正是民國佛教界的努力，否則的話，我們對那些結論只能表示「遺憾」。所以，佛教界要通過許多場合來表達我們自己的聲音，如果我們喪失了發言權，就等於放棄我們二千五百多年的傳統。
首先，佛教徒從事佛學研究，必須重視我們信仰的宗教性，即佛法不共於世間的特性。雖然從哲學、文化等角度來研究佛法，提出「佛教哲學」、「佛教文化」，有非常高的成就，並且也為佛教進入社會生活提供了媒介、手段。但是，佛教作為一種教化，總是有其宗教的信解傳統，如佛陀十力、四無所畏等功德，佛教的五眼、六通等神秘領域。所以，這是屬於我們信仰與宗教領域內的宗教事實，不能以我們現代人的想法，或者以無信仰的態度去研究，認為那是一種「神話」、「傳說」。所以，應該要重視佛教信仰的神聖性、主體性，這不是通常考證所能得出的。如肉身不化、臨終時的種種瑞相、平常修行中的感應，這是一種事實，這就是佛學研究的宗教性。其次，佛學研究應該注重考察佛法的真實與方便。「若佛出世，若不出世，法性法住」，這是指諸法的恆常普遍性。但是，真理一旦用言語表達出來，佛法的思想、制度等在世間流傳，便受到無常法則的支配。因此，佛法在適應眾生的根機過程中，便會因時、因地、因人而有種種方便。無論是漢傳、藏傳、南傳等語系佛教，從根源來說，都是印度佛教在不同地區、不同時代的不同弘傳。從演變來說，又受到當地民族文化的影響，與時代的推移。
所以，研究佛法必須從在這些不同風格的佛教形態中，抓住佛法的根本與真實，理解佛法的特質，探討佛法的真實意趣。以究竟真實為準繩，而統貫衡量一切法門。這樣，我們看印度佛教從原始佛教、部派佛教、大乘佛教，一直都有一種內在的生命與精神，而不是「進化論」的演變。如唯識佛法中，從無著、世親的初期唯識，已經基本上奠定阿賴耶緣起、三性三無性、種子、影像等理論，這樣以後的陳那、護法，一直到中國的玄奘、窺基，都沒有離開這些根本思想。研究中國佛教的學者，很喜歡強調印度佛教的「中國化」，但是「中國化」的佛教仍然是整體佛教的一部份，仍然是佛陀教法在中國流傳的形態，佛法的教化精神依然是在指引著眾生走向解脫。
但是，佛法在世間無法避免方便適應性，這是世界悉檀，便於佛法的弘傳。當然，這些適應與方便，難免引起一些副作用，時間一久便成為「流弊」。如懺法的發展，本意在於懺悔業障而清凈，從而能夠更好地持戒、修行；但是，為了適應民間習俗，經懺佛事的盛行，反而成為一種「障礙」，致使佛教遭到許多責難與批評。因此，學術研究旨在於釐清這些方便的源流與發展，為我們清除這些「腫瘤」提供切入點與方案。
在佛法的化世導俗過程中，真實與方便都是離不開的。而且，佛教在一定時空流傳已久，便會形成一些傳統。如中國佛教的農禪並重、素食護生等都是固有的光榮，也是中國佛教延續的重要力量，值得我們去珍惜。所以，我們研究佛法，便不能說「素食」不是印度佛教本有的，從而加以廢除，這是有違於佛法的本意。所以現代佛學者，應有更廣大的心胸，樹立超地區、超宗派的崇高信仰──「惟佛法的真實是求，惟現代的適應(不違佛法而適應時代，不是隨俗浮沉)是尚」(印順法師語)。對於傳統、固有的思想、制度、禮俗等，應作善意的探討，而不應以指責呵罵為目的。真正的佛學研究者，要有深徹的反省的勇氣，探求佛法的真實，而求所以適應，使佛法有利於人類，永為眾生作依怙！
最後，佛學研究應該有包容性，能夠容忍與讚歎不同的觀點、思想，這是佛法研究者應有的氣量與心態。我們佛教界當然要有自己的看法與認識，但是也要容忍其他的想法。異說紛紜，雖然看起來是破壞、紊亂、騷動的因素，但是這無疑會刺激和促進我們去深入了解與探討，而且這其中還有正確與建設性的成分。即使有錯誤、粗劣的地方，也是我們參照、改進的力量。無論是中國的春秋戰國，還是佛教的分頭發展，百家爭鳴都會造就了輝煌與繁榮，如隋、唐、宋的佛教，宗派林立，高僧輩出，紛爭不斷，如天台宗的「山家、山外」，禪宗的南宗、北宗等，卻成為中國佛教的黃金時代。平靜如水的佛教，可能也是藏污納垢、百病叢生的時候，也是接近滅亡的時候，這也是一種必然規律。
當年，鈴木大拙曾經批評胡適在沒有獲得「般若直覺的能力」前提下，卻「著手去研究它所外現的一切」，其實「根本不知禪為何物」。鈴木認為這種「對禪的本身尚且沒有討論的資格，更不必說去討論它的諸般歷史背景了」。這是從信仰主義、實踐主義、經驗主義來排斥一切非信仰、非經驗的知識意義上的探討。其實，近二十禪宗史的研究所取得成就，恰好能夠說明學術研究的意義與價值，這就需要我們佛教界的包容心。
反觀現代佛教界，已經很少進行一些爭論，無論是為法義，還是為一些制度、禮俗，大家都已經習慣用一種「聲音」說話，於是便造成一種思維的惰性與行為的慣性。這樣，對佛教的發展來說，無疑是最致命的。因為信仰是需要激情的，我們卻毫無激情地擁有這份信仰，這樣會導致信仰的「荒漠化」。所以一些不同的想法，一些批評、責難的聲音對現代佛教的發展來說，是必要的。
三、推進佛學研究的方法與途徑
隨著佛教的進一步發展，佛教界已經意識到佛學研究的重要性與價值，於是紛紛培養自己的研究人才，出版學術刊物、學術著作，舉辦學術研討會等。但是，重視這方面工作，在全國寺院來說，只有上海玉佛寺、龍華寺、河南少林寺、廣東南華寺等為數甚少的幾座寺院。從推進佛學研究來說，必須有人力、財力、物力等幾方面的綜合投資，才能真正起作用。
首先，培養佛教界高素質的學術研究人才，這已經成為當前佛教界在人才培養上的重要缺陷。雖然，佛教界用了二十年的時間辦各種佛學院，但是弘法人才、教學人才、學術研究人才仍然遠遠無法滿足佛教界發展的需要。因為，這些人才的養成與成長，並不是幾年的功夫就能「出山」，一位學有所成的法師至少需要十年的「寒窗苦」。但是，在急功近利的環境下，在佛教界對文化和學術還沒有形成足夠重視的情況下，「法師」的處境其實是非常的尷尬。出家人也是「人」，生活總是很現實的，當一位出家人讀了十年書以後，發現自己遠遠比不上那些在寺院從事管理的同道。讀書、學習總是需要錢，無論是出國留學，還是到國內大學讀書，經濟總是首要的，這筆錢由誰來負擔？所以，大陸佛教界在感嘆台灣佛教界擁有多少博士、碩士時，是否想到我們是否花心血去培養？我們佛教界在搞慈善事業時，捐款都是幾十萬、上百萬，可是對出家人自己卻是非常苛刻，佛學院永遠都是經費緊張，學僧們永遠沒錢去買書。
一位年輕出家人的成才，尤其是從事學術研究的出家人，需要整個佛教界提供一種成長環境與保障制度。我總是在追問一個問題：如果印順法師一直生活在大陸，是否能夠成為今天的印順法師？或者說，今天我們大陸佛教界是否能夠出現象印順法師、聖嚴法師這樣的出家人，擁有一顆熱誠的信仰心，又能在學術研究上取得非凡成就？時勢造英雄，這就是需要佛教界有這樣的環境，因為從事學術研究的出家人會給佛教徒造成「無信仰」、「不修行」的「假象」，來自這種批評與指責的壓力非常大，會使一些具有學術潛能與資質的出家人望而卻步、退縮。佛教的多元化發展勢不可擋，我們在呼喚「大師」，是否想到我們並沒有提供產生大師的「母胎」。
而且，其中最可怕的是，當佛教界很不容易出現幾位學術研究人才，卻毫不憐惜，甚至排斥、拒絕，於是我們一邊在喊缺乏人才，另一邊卻是「資源流失」。其實，中國佛教界的領導層已經看到這一點，七屆佛代會便指出：「從當前佛教人才培養的現狀來看，青黃不接的現象表現得尤為突出，一方面是許多老一輩高僧大德相繼辭世，另一方面有相當部分的青年僧人得不到很好的培養和使用；一方面缺少有堅定信仰的佛教管理人才，另一方面也有不少學修兼備的僧才得不到重用；一方面缺乏高素質、高學歷的人才，另一方面培養的僧才嚴重流失，學成的也未能很好使其發揮作用。」這二十年，中國佛教界到國外留學、進大學讀書的學僧已經高達五十多位，可是回國、回佛教界從事弘法和教學者總是寥寥無幾，這不能怪他們不願意回來，關鍵現在哪個寺院和機構願意「收留」他們，哪個寺院願意說提供足夠的資金，不需要你們干任何事情，只要好好讀書、寫作就行了？所以，這是目前中國佛教界在人才培養上的「黑洞」，如果長期這樣下去，人才流失是無法改變的。所以，佛教界只有祛除功利心，為這些人提供一個穩定、寬松的環境，能夠讓這些人能夠安心地呆在佛教界從事學術研究，哪怕是保護「古董」、「文物」也行，畢竟人才難得！我總是設想集中全中國佛教界的力量，建一所研究院來聚集、保護佛教界的學術研究人才，作為人才儲備基地，或者說中國佛教文化研究所應該發揮這樣的作用，這樣辦佛教大學、各種文化弘法事業才有真正的「軟體」與「內存」。
其次，我們不僅要自己培養人才，更要引進學術界的力量，加強與學術界的合作，佛教界這幾年的經驗已經證明這一點是非常成功的。但是，在這種教界、學界強強聯合的過程中，佛教界的「劣勢」會造成許多誤區，也會引起一種「崇洋媚外」的心理。因此，重視佛教界自身的力量，讓有限的人才發揮最大的作用，讓我們佛教界的人才在與學術界的交流與磋商中，得到成長，這是非常重要的，這也是佛教界推進佛學研究的主體性問題。我們除了尊重學術界的立場與觀點以外，也要引導他們尊重我們的信仰與觀點，否則的話我們真有點「請人來罵自己」的感覺。
最後，推進佛學研究最終是要落實到弘法與實踐。佛教的發展需要各種參照體系，因此佛學研究應該具有以古為鑒的意義。我們面對現實佛教界的種種困境，希望能夠從古代佛教的發展與源流中，找到一種脈絡與線索，從而能夠對當今佛教的發展提供參照意義與建設方法，這就是佛教推進佛學研究的主動性。因此，我們可以自己設立一些課題，邀請專家學者共同合作，來從事這方面的研究，這樣的研究往往具有現實意義與弘法價值。這樣，我們出版刊物、學術著作，都是具有一定的針對性與目的性，更能達到弘法的效果。
