聖凱法師
佛教傳入中國之前，中土信仰呈多元化的特點，但是缺乏共同性的信仰對象。以祭禮為例，一個顯著特點就是存在等級秩序，地位不同，祭祀對象有別。即使祖先的祭祀是遍行天下，但是仍然千差萬別，缺乏一致性。如朝野遍行的社祭，亦有帝社、郡社、國社、縣社、鄉社、里社之別。 佛教信仰傳入社會民間，在中華多樣化的傳統信仰之外增加了共同性的成分，使他們在一定程度上具備了共同的信奉對象、共同的信念與追求。基於佛教的共同信仰，信眾在僧人的指導下，共同從事佛教活動，如寫經、刻經、誦經、開石窟、造佛像和修佛塔等活動；同時，在佛教福田思想的號召下，從事修橋鋪路、濟貧賑災等慈善事業。
一、南北朝佛教的社邑
隨著南北朝佛教的盛行，逐漸形成以相同信仰為聯系的集合結社；而且，具有道德感化力的僧人，在推行教化之時，亦會產生以僧人為中心的信仰團體。這種信仰共同體、信仰組織或集會，稱為「社」、「法社」、「邑」、「邑會」，或「邑義」、「義邑」、「義會」等。
早在東晉時代，廬山慧遠便有結社活動，慧遠曾制訂《法社節度》，可見他已經對「法社」已經制定組織的制度。贊寧《大宋僧史略》闡明社邑的源流：
晉宋間有廬山慧遠法師，化行潯陽，高士逸人輻湊於東林，皆願結香火。時雷次宗、宗炳、張詮、劉遺民、周續之等，共結白蓮華社，立彌陀像，求願往生安養國，謂之蓮社，社之名始於此也。齊竟陵文宣王募僧俗行凈住法，亦凈住社也。梁僧祐曾撰《法社》，建功德邑會文。歷代以來成就僧寺，為法會社也。社之法，以眾輕成一重，濟事成功，莫近於社。今之結社，共作福因，條約嚴明，愈於公法。行人互相激勵，勤於修證，則社有生善之功大矣。
贊寧認為廬山慧遠的蓮社，為最早的社邑；南齊竟陵王蕭子良集聚僧俗二眾，舉行布薩法會，亦即是凈住社，可能是因為定期舉行布薩。蕭子良經常在邸園開設齋會，在《齊太宰竟陵文宣王法集錄》中，有《述羊常弘廣齋》、《華嚴齋記》、《述放生東宮齋》、《八日禪靈寺齋並頌》、《龍華會並道林齋》等。贊寧對社邑的功能，強調為「以眾輕成一重，濟事成功」，就是彙集眾人的力量，舉行社會慈善事業；而且在社邑中，「條約嚴明，愈於公法」，說明社邑內部具有嚴格的制度。
南朝的社邑主要是「法社」一類，著重舉行講經等玄學式的活動，參加者多為上層社會中人，這與南朝貴族門閥制度有關。但是，北朝的佛教注重實踐，具有庶民性、世俗化的特點。北朝的社邑等團體組成的過程或是由一位乃至於數位僧人發起，領導俗人信徒組織而成的；或是由在家信徒主動組織信眾，再邀請僧人做為其組織之指導者。這些團體成員共同參與造佛像、建寺院、讀誦佛經、舉行齋會儀式，他們以佛教信仰為精神紐帶，有著共同的價值觀念、共同的歸屬感與集體行為。如《邑主孫念堂等殘刻》：
神龜二年(519)三月十五日建
邑師惠感
邑主孫念堂吳
都維那吳
維那張
維那囗
僧囗
可見，這個造像團體是僧人惠感的領導下，以孫念堂為「邑主」，設有都維那、
維那等職責。在《常岳百餘人造像碑》中，出現的職務名稱有「都邑主」、「元心勸化主」、「勸化主」、「中正」、「都維那」、「維那」、「齋主」、「邑老」、「邑子」、「清信」等 ；在《趙阿四題名》中，還出現「典座」、「唄匿」、「香火」等。這些是與社邑管理有關的稱呼，「邑子」是社邑最基本的成員，常常被稱為法儀兄弟等；「邑主」即是社邑或邑義之長。「唯那」的職位來自僧官制度，北魏孝文帝時已成為沙門統的副長官，職責是輔助沙門統管理僧徒名籍、印牒等，並執掌戒律的執行和檢查；在邑義中，其職位常有「大都維那」、「都維那」、「維那」等，可見事務管理的職位變化。在社邑組織中，出家人的地位是有兩種可能：一、親自擔任邑主，組織與領導整個社邑或邑義的活動；二、擔任「邑師」，處於指導信徒的作用，主要是在舉行法會與佛事活動時進行指導。「典坐」原意是典床坐之意，系掌理眾僧禮拜的九件事：床坐、房舍、衣物、香花、瓜果、飲水的序分，以及請會的差次，也就是管理一切雜事；在隋代以後，上座、維那和典坐成為寺院的三綱。因此，邑義里的典坐可能借用寺院職事的名稱，其職掌殆系管理此一團體中在舉行法會時有關上述雜事。「化主」、「勸化主」可能是勸募人們加入義邑團體，或者勸募信徒襄助造像或舉辦齋會、法會者。
在社邑或邑義中，亦有借用魏晉南北朝時九品官人法中的「中正」之名，出現「中正」、「邑中正」或「邑正」的稱呼。如《伏虎都督元愷等題名》 ：
邑中正伏虎都督樂元愷
維那伏虎都督張永貴
維那伏虎都督開韓仕
右箱菩薩主統軍帥升和
右箱菩薩主郭長囗
右箱菩薩主王顏懷
右箱菩薩主張子渕
阿難主張悉達
……
邑主介休縣功曹軍主尤道榮侍佛時
邑子王囗貴 邑子囗顯
邑子樂仕渕 邑子張道
邑子翟黑兒
囗像主張洪昌
可見，「邑中正」職位非常高，處於一種領袖的地位，亦是由世俗地位高的人。另外，這是在造像活動中的社邑活動，有像主、釋迦主、菩薩主、金剛主等，這是認捐建造一尊像或一個佛龕的費用。
在舉行齋會、儀式時，則會出現光明主、開光明主、行道主、清凈主、道場主、齋主、八關齋主。其中光明主、開光明主系和開光儀式有關，行道主是和行道的儀式有關，齋主、八關齋主、清凈主系和齋會有關，道場主則和提供舉行齋會、儀式的場所有關。另外，和供養此造像有關者，如香火主、燈明主。
總之，南北朝佛教徒通過「社邑」、「邑義」、「法邑」等組織團體，營造佛像、窟院，或舉行齋會、寫經、誦經等行事；同時，也是為了修橋補路、造井種樹、捐造義冢、施食予貧人等興福積德之事而組成的。
南北朝佛教徒熱衷於社會的慈善事業，這是受到佛教福田思想的影響，六世紀中兩部流行的經典尤其具有重大的影響。福田指人們為將來的福報所做的事，就好像播田撒種可致收獲一般。自西晉以降，有一些漢譯的佛典中提到了福田這個觀念，出現敬田、悲田等觀念，敬田是指佛、法、僧三寶，恩田是指父母師長，悲田是指貧窮者，苦田是指畜生。特別是西晉所譯《佛說諸德福田經》提到七種福田，行者得福，即生梵天。此七法是：一者興立佛圖僧房堂閣；二者園果浴池，樹木清涼；三者常施醫葯，療救眾病；四者作牢堅船，濟度人民；五者安設橋梁，過渡嬴弱；六者近道作井，渴乏得飲；七者造作圊廁，施便利處。 敦煌莫高窟第296窟建造於北周，建造於隋開皇四年(584)的第302窟人字披下層，都是《福田經》的經變畫。這兩幅經變畫都是依據《佛說諸德福田經》的內容而繪製的。敦煌莫高窟第269窟北周壁畫，從此窟北頂中段開始，由西到東共畫有六個場景：一、立佛圖、畫堂閣，二、種植園果以施清涼，三、施給醫葯，四、曠路作井，五、架設橋梁，六、道旁立小精舍。前五個場景顯然是描繪《佛說諸德福田經》中所述七個福田的項目，至於第六個道旁立小精舍的場景，也是《佛說諸德福田經》中所述的福田之一；經中述說有一個名為聽聰的比丘，因前世曾在大道旁作小精舍，備有卧具與糧食，供給眾僧，兼提供行旅之人止歇；而他因行此功德，命終之後得以生天，為天帝釋，其後又下生為轉輪聖王九十一劫，今世又得以值逢釋迦牟尼佛等諸多福報。第302窟的人字西披下端，從北到南，繪有伐木、建塔、築堂閣建造佛圖的情景，以及設園池、施醫葯、置船橋、作井、建小精舍等場景。
六世紀時另外一部流行的經典––《像法決疑經》，對福田思想有更進一步的闡釋。此經並非譯自梵文的經典，而系北朝僧人所撰寫的，然而此經在當時不但相當流行，而且是對佛教界有很大影響的一部經典，六世紀時著名僧人的著作中亦引用了此經。 《像法決疑經》以常施菩薩為聽法對象，強調了布施貧窮孤老的重要性，最後說：「此經名為《像法決疑》，亦名《濟孤獨》，如是受持」。 經中極力強調布施的功德：
善男子，我今成佛，皆因曠劫行檀布施、救濟貧窮困厄眾生。十方諸佛亦從布施而得成佛。是故，我於處處經中，說六波羅蜜皆從布施以為初首。……善男子，此布施法門，三世諸佛所共敬重。是故四攝法中，財攝最勝。
經中以布施在六度、四攝中的重要地位，闡明布施為成佛的法門。同時，經中更特彆強調布施貧窮孤老的「悲田」，遠勝於施予佛法僧的「敬田」：「善男子，我於處處經中，說布施者，欲令出家人、在家人修慈悲心，布施貧窮孤老乃至餓狗。我諸弟子不解我意，專施敬田，不施悲田。敬田者即是佛法僧寶，悲田者貧窮孤老乃至蟻子。此二種田，此田最勝」 ，這些直接推動了南北朝佛教徒從事慈善事業。
在佛教福田與慈悲思想的鼓勵與影響下，通過「邑」、「義」、「社」等佛教民間組織，鳩集資金與人力，佛教徒致力於賑災濟貧、看病行醫、鑿井修橋鋪路等，於是義井、義橋、義冡等慈善事業得以開展。宋施宿等撰《會稽志》卷十九解釋義井等：
義井……義者，蓋以眾所共汲為名。今世俗置產以給族人，曰義庄；置學以教鄉曲子弟，曰義學；設漿於道，以飲行旅，曰義漿；闢地為叢冡，以藏暴骨，曰義冡。
慈善事業的成就，無非是集大眾的力量，稱為「義」；依此而展開，則有義井、義庄、義學、義漿、義冡等。
如《三國志?吳書?劉繇傳》記載，笮融信佛後，「每浴佛，多設酒飯，布席於路，經數十里。人民來觀及就食且萬人，費以巨億計」 ，可見笮融的布施事業。司州西寺的令宗尼，在東晉孝武帝年間，對於生病、貧困的百姓，令宗「傾資賑給，告乞人間，不避阻遠，隨宜贍恤」 ；劉宋時代的道猛(411-475)，「隨有所獲，皆賑施貧乏，營造寺廟」 ；宋孝武、文帝、明帝皆尊崇的法恭，「所獲信施，常分給貧病，未嘗私蓄」 ；陳代興皇寺法朗(507-581)，「所獲檀嚫，充造經像，修治寺塔，濟給窮厄，所以房內畜養鵝鴨雞犬，其類繁多，所行見者無不收養」 。可見，僧尼以及富裕的在家佛教徒在佛教慈悲與福田思想的感召下，實踐布施法門，救濟貧窮。
在魏晉南北朝數百年間，天災戰亂頻仍，從城市至農村，常是一片悽慘景象。如北齊武平六年(575)八月，冀州、定州、趙州、幽州、滄州、瀛州等地區發生水災，《北齊書?後主紀》記載：「七月(576)春正月壬辰，詔去秋以來，水潦人飢不自立者，所在付大寺及諸富戶濟其性命」 ，政府發動寺院及有財力的人共同救濟受災人群。受佛教影響，從事義葬、義食及醫療活動的人在北朝社會上也不罕見。據北齊時的《標異鄉義慈惠石柱》的記載，北魏末年今河北定興一帶飽經戰亂，以王興國為首的一些平民佛徒，哀憫無人收埋的枯骨，先是開始收集涿水兩岸無主的屍骨，聚在一處，共做一墳，稱為「鄉葬」。後又在鄉葬墓所提供「義食」，接濟路經此地的返鄉流民，還建立了「義堂」，作為供應義食的場所。這時他們的救濟活動已經長期化了。此後有曇遵法師及其弟子加入，救濟活動影響更大，還增加了新的救濟項目，開始提供醫療服務。武定四年(546)，因官道西移，義所隨之西移，此時又得到嚴氏家族施捨的土地田園，經濟實力更強。齊天保八年(557)曾救助過築長城的民夫，河清三年(564)接濟過遭水災的饑民。這群人的救濟活動前後綿延四十年 。
鑿井修橋是佛教徒倡導的一項福業。如四川福緣道場僧淵(519-602)，「常給孤獨，不逆人意，遠近隨助，泉布若流」，發心培植福業，向孤獨者廣行布施。《續高僧傳?僧淵傳》說：
又以錦水江波沒溺者眾，便於南路欲架飛橋，則扣此機，眾事咸集。昔諸葛武侯指二江內，造七星橋，造三鐵鐓，長八九尺，徑三尺許，人號鐵槍，擬打橋柱，用訖投江。頃便祈禱，方為出水，淵造新橋，將行豎柱。其鐓自然浮水，來至橋津，及橋成也。
僧淵感嘆過江溺水，於是發願建造吊橋。如《續高僧傳?那連提黎耶舍傳》說：「所獲供祿，不專自資；好起慈惠，樂興福業；設供飯僧，施諸貧乏……多造義井，親自漉水，津給眾生……又收養厲疾，男女別坊，四事供承，務令周給」 。可見，那連提黎耶舍的慈善事業種類非常多，有供僧、濟貧、造義井、收養病人等。
鑿井修橋必須集聚大眾的力量，所以通過「邑」、「義」等組織形式而展開，成為南北朝佛教徒從事慈善事業的主要形式。如北朝興和四年(542)十月八日《李氏合邑造像碑文》記載：
復於村南二里，大河北岸，萬路交過，水陸俱要，滄海之濱，攸攸伊洛之客，亦屬徑春溫之苦渴，涉夏暑之炎， 愍茲行流，故於路旁造石井一口，種樹兩十根，以息渴乏。……斯等邑人，置立方處。方處臨河，據村南東。平原顯敞，行路過逢。人瞻來仰，府設虔恭。唅吼發心，報福是鍾。
李氏豪族率領村人在村外東南方二里，大河的北岸，水路交通要沖之地打造義井一口種樹二十顆， 供應旅客飲水休息之用。使村外行路過逢的遊子，也能蒙受《法華》菩薩行的恩澤，也因而能更進一步踏入村廟中來瞻仰佛菩薩像，並虔誠的發菩提心，得享更大的福報。法華邑義的社會公益活動，其更究竟的目標系導引一切眾生，皆能同住贍養的極樂世界中。 佛教慈善事業的動力與歸宿，皆來自其佛教信仰，現世能消災求福，死後則往生凈土。
東魏孝靜帝武定七年(549)，由一群僧人和佛教信徒在武德郡(今河南沁陽東南)修復一座舊橋，並建佛像立碑記其事，碑額便作《武德於府君等義橋石像之石碑》。碑記：
大魏武定七季歲次己已，四月丙戌朔八日癸已建。楊膺寺、金城寺、雍城寺、恆安寺、苟冢寺、朱營寺、管令寺諸師等見風燭以生悲，睹泡沫而興嘆，遂乃落發，以囗囗門，抽簪而囗梵徹，嗟往還巨難，愍揭厲多辛，咸施材木，構造橋梁。楊膺寺發善之源，以為橋主。
碑文之前半如同一般造像碑文先敘佛教之要旨，而後形容武德郡之沿革、山川，守令之德政美風、修橋建碑之事，只有在碑文的頌文之後附記的一小段文字，才揭露了修建此橋之主動者其實為寺院之僧人。在碑陰題名的二百六十餘人中，前兩列全是地方守令和大小職官之名，第三列以下才地方百姓之名，可能是出力建橋的「營橋人」，至於捐施材木建橋的七個寺院的僧人則都未列名其間。關於此一可怪現象，《金石萃編》的作者有一針見血之論：「文末年月後列七寺，以紀施材木之功，而楊膺寺為橋主，列於首。然則建橋乃各寺之緣，立碑則歸美於守令也」。修橋鋪路等慈善事業，具有政府公共建設的性質，所以經常有地方政府參與其中。但是，由於寺院擁有眾多的信徒，因此寺院僧人出面募集資金人力，則其功易成。這個造橋碑文雖然題為《武德於府君等義橋石像之碑》，表面上看起來似乎是地方官的德政，實則碑文中明白地指出此系寺院僧人之功。 修橋必須集眾人之力，碑文中稱「七月六日經始此橋，助福者比肩，獻義者聯轂」，在其贊詞中說「爰始經謀，義勸競填，辰不再浹，斯構已宣」。可見，是寺院僧人主導了這次的修橋活動，地方政府參與其中，集百姓之力而成。
治病療傷是南北朝佛教僧尼從事的慈善事業之一。佛教傳入中國之後，印度、西域等地的醫學以及咒術皆在中國的社會廣泛流傳。如《四分律》、《五分律》、《十誦律》等律藏諸書，對疾病的種類與原因，乃至治療方法或葯劑等皆有所涉及。同時，僧人在禪修過程中，因坐禪方法不對，或招致風寒，也容易致病，所以禪經如《治禪病秘要經》等有不少有關醫葯的記載。另外，如《金光明經?除病品》對醫學有詳細的記載。在《隋書?經籍志》中，記載有釋道洪《寒食散對療》一卷、釋智斌《解寒食散方》二卷、釋慧義《解寒食散論》二卷、《雜散方》八卷、釋僧深《葯方》二十卷、釋莫滿《單復要驗方》二卷、《釋道洪方》一卷、釋曇鸞《療百病雜丸方》三卷、《論氣治療方》一卷、於洪開《議論備予方》一卷、釋僧匡《針炙經》一卷等 ，這些醫書體現了中國佛教醫學的水平。
南北朝僧人所掌握的醫學知識，不僅包括佛教醫學，很大一部分是中國傳統的醫療知識，另外宗教性的咒術和懺悔儀式也是僧人用來治病的方法。醫方明作為五明之一，成為僧人的必備知識，所以印度、西域東來的出家人，許多皆具有豐富的醫學知識。如佛圖澄「善誦神咒，能役使鬼物」 ，石虎的兒子石斌，暴病而亡，佛圖澄取楊枝咒願，於是得以病復。單道開能夠救治眼病，受到石虎的優遇。竺法曠工神咒，巧醫術，當時疫病流行，竺法曠遊行各村落，為病患百姓持咒愈疾。 於法開、開道邃同為於法蘭弟子，均精於醫術，特別是於法開「祖述耆婆，妙通醫法」 。隨著僧人行醫的增多，在五世紀時，道恆《釋駁論》中引述了當時人對僧人的批評：「或矜恃醫道，輕作寒暑」 。六世紀中國撰述的經典《像法決疑經》描述僧人以咒術、針炙和傳統的醫葯為人治病：
何故未來世中一切俗人輕賤三寶？正以比丘比丘尼不如法故，……或誦咒術，以治他病；……或行針灸種種湯葯，以求衣食。
僧人從事醫療活動，精於醫方，俗人亦向僧人學習醫術。如北魏太武帝始光三年(426)，宋、魏交戰，魏南安太守李亮向宋朝投降。李亮在北魏時就對醫學稍有涉獵，投宋以後，在彭城向沙門僧坦學習醫方，「略盡其術，針炙授葯，莫不有效」 ，後來竟成為聲譽遠播的名醫。
僧尼兼習醫術，在醫療救濟作為福田，推動了佛教醫療機構的發展。如南齊文惠太子與竟陵王子良「俱好釋氏，立六疾館以養窮民」 ，這是救濟染患一切疾病窮人的收容所，《竟陵文宣王弗內施葯記》的內容應該是關於六疾館的施葯問題 。北齊沙門曇衍，「情及濟世，故積散所拯，貧病為初」 ；靈裕「自前後行施，悲敬兼之，袈裟為惠，出過千領，疾苦所及，醫療繁多」 ；這些僧人的醫療慈善事業，無疑大大地利益了當時的民眾。
僧人從事醫療活動，必須在寺院貯藏葯材，稱為「葯藏」，以便隨時施濟前來求醫者。「葯藏」起源於印度，阿育王在王城的四個城門邊作「葯藏」，其中滿藏著葯草，每天用錢一萬購買葯材，以濟施病人。 寺院貯藏葯材，同時又有懂得醫方的僧人，寺院無疑具有醫院的意味。宋末齊初，建康鍾山靈根寺法穎(？-482)，受宋孝武帝和齊武高帝的尊敬禮遇，賞賜生活物品和費用，同時亦受到許多信徒的供養，法穎用這些在長干寺建造經像和設置「大葯藏」。 《出三藏記集》卷十三收有《靈根寺類(穎)律師始造葯藏記》，應該即是記載法穎造葯藏的緣起與經過。 陳朝時流行疾疫，百姓病死者眾，當時天台山僧人慧達(？-610)在都城建康大寺建「大葯藏」，「須者便給，拯濟彌隆」。 寺院施葯，設立診所，成為中國佛教的優良傳統。
