修證篇概論(上)
釋悟殷
部派佛教時代，學派的思想，是異義無邊，要如何理解部派佛教，釐清彼此錯綜復雜的關係？筆者於〈部派思想概論〉，曾提及研讀部派佛教的根本原則：以佛法「緣起」的本質與佛教的實踐性為出發點，掌握學派思想分歧的重要問題，順著這些思想發展的自然傾向，配合著時空背景，以理解學派論義。此一根本原則，是研讀部派佛教的捷徑；倘若能掌握此一根本原則，很多繁複龐雜的問題，都可迎刃而解。
尤其是，學派之所以急遽分化，最主要的原因，即是必須解決：有情業果相續、生命緣起的問題。各學派之安立「時間觀」，即是為說明有情如何業果相續、生命緣起。可以說，各學派重要的宗義，無不以自宗的時間觀為依歸，再作更寬廣，更細致的分別。只要能掌握伴隨著不同時間觀而發展的幾個關鍵思想，順著這些思想發展的自然傾向，去理解部派論義，必能收到事半功倍的效果。
以下，就以學派的佛陀、菩薩、聖果、戒律觀等為引子，藉以說明學派的時間觀，與學派宗義、斷惑證真的道次第，彼此間的相互關係。以下分四節來說：一、佛陀觀與時間觀的關係；二、菩薩觀與道次第的關係；三、聖果觀與時間觀，及大乘佛教之關係；四、學派思想與戒律之關係。
壹、佛陀觀與時間觀的關係
佛陀時代，釋尊與弟子，是師資的關係，釋尊是阿羅漢，弟子們斷惑清凈，也是阿羅漢。如要說二者的不同，最初只是說佛是無師自悟而弟子是聽聞佛之教法而悟。然佛教在流傳中，在探討釋尊大悲大智的事跡中，釋尊有別於聲聞弟子的特殊德行，深邃智慧，慈悲大願，慢慢的表顯出來。佛弟子所認識的佛陀，即出現不同的風貌。部派佛教時代，大眾部、分別說部與說一切有部間，也曾為了「佛身是有漏，或是無漏」而諍論不息。佛的無漏功德，是出世的，是無漏的，名為法身，這是學派的共識。學派主要的諍論在於：佛的生身是有漏，還是無漏？
大眾部、分別說部等以為：不但佛的法身無漏，生身也是無漏的；有部卻認為：佛的生身是有漏，唯有法身才是無漏。探尋二者相異的癥結點，主要在於：有漏、無漏之定義不同。大眾部認為佛陀已經斷盡一切煩惱、習氣，修證圓滿了，當然是無漏的。有部卻認為佛陀「自身中諸漏永斷，而能增長他身漏」(大正二七·八七二上－中)，故仍是有漏。亦即有部的有漏法是，它能與煩惱相應，是煩惱所緣，以及要有增益煩惱的力量(能增長他身漏)[1]。由此「有漏、無漏」定義之不同，故形成佛身有漏、無漏的認知差異。不過，若進一步追溯促成二者認知差異之背後原因，實肇因於二者「時間觀」的不同。大眾部、分別說部是過未體無、現在無為實有論者，以此時間觀來說：煩惱完全斷盡，連煩惱的種子(隨眠)都斷了，當然是無漏的。這樣一來，不僅是佛身無漏，也為其主張「阿羅漢無退義」(大正四九·一五下)奠下了理論基礎。有部是三世實有論者，以三世實有——「自性實有」及「得、非得」(成就、非成就)的學理來說：「阿羅漢斷盡煩惱，非令全無，過去、未來煩惱性相猶實有故。若相續中違煩惱道未現在前，爾時名煩惱未斷；若相續中違煩惱道已現在前，斷諸系得，證離系得，不成就煩惱，名煩惱已斷」(大正二七·三一二下)。如此，不僅佛身是有漏，而且還是其主張「阿羅漢有退義」(大正四九·一六中)的關鍵所在！
由此也就透露出一個重要訊息：時間觀對學派宗義的重要影響。下面，再以佛陀的「智慧」與「言教」為例子說明它[2]。
一、佛智方面，大眾部主張：
佛「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法。諸佛世尊盡智、無生智恆常隨轉，乃至般涅槃」。此關涉到大眾部的心識論。大眾部主張「一補特伽羅有二心俱生」(大正二七·四七中)，唱言「智等能了為自性，故能了自他。如燈能照為自性，故能照自他」(大正二七·四二下)——「心能自知」論。以此思想而言，必然會說佛的「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」；以及「諸佛世尊盡智、無生智恆常隨轉，乃至般涅槃」。同理，有部主張「一補特伽羅無二心俱生」(大正二七·四七中)，唱說「自性不與自性相應，心不與心相應」(大正四九·一六中)，自然是說佛一剎那心不了一切法，心不能了知自性[3]，以及「非諸阿羅漢皆得無生智」了。又「無生智」是不受生死輪迴之智，阿羅漢已不受後有了，何以「非諸阿羅漢皆得無生智」呢？主要在於：有部主張三世實有，在這個學理下，時解脫阿羅漢，還會現起煩惱而退轉[4]，故而時解脫阿羅漢不成就無生智。
二、佛的語言方面：
大眾部主張佛解脫智(盡智、無生智)恆常隨轉，故而亦說佛無「無記心」；因佛無「無記心」，故「如來答問不待思惟」，「諸如來語皆轉*輪」，乃至「佛所說經皆是了義」等。又在「諸如來語皆轉*輪」的理論下，後來也就形成「一切世間真實善語，微妙好語」，皆是佛法的思想了[5]。有部認為「非諸阿羅漢皆得無生智」，佛陀也如此，盡智、無生智不能同時現起、同時活動(二心不能俱生)，有時也會進入「無記心」狀態，故如來答問必經思惟，且「八支聖道是正*輪，非如來語皆為轉*輪」，乃至「佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經」等。又由於「八支聖道是正*輪，非如來語皆為轉*輪」，故而提婆達多唱說「五法是道」，名為破*輪(大正二七·六○二中)。由此，也可以演申出：倘佛弟子不以八正道自行化他，亦是破*輪[6]。
由此可知：
大眾部與有部，在詮釋「佛智、佛語」上，之所以出現南轅北轍的說法，在於二者心識論的不同；而各宗的心識論，又奠基於自宗的「時間觀」[7]。如大眾部主「一補特伽羅有二心俱生」，「心能自知」，都是根源於「現在實有」的時間觀。它認為六識可以並起，進而在六識外，建立一個恆常相續的細心，作為六識生起的所依。如此，「心遍於身」及「根本識」的生死細心說因之成立[8]。有部「一補特伽羅無二心俱生」，「心不自知」，都淵源於「三世實有」的時間觀，它以為：由前念六識滅去，能引生後念六識(無間滅意)：剎那過去的前念，能引生剎那後念，這剎那剎那生滅中，它不許二心俱起，也就沒有在六識外建立細心[9]。然有部譬喻師唱說「離思無異熟因，離受無異熟果」，「身口意業皆是一思」，至經部譬喻師主張種子熏習說[10]；與大眾部的「心遍於身」及「根本識」的生死細心說合流，由此開啟了唯心(依心識立我)大乘佛法。
上來概略說明了佛身、佛智、佛語的學派諍議，及其諍議背後的癥結點。從中，可以得到這樣的結論：各學派所認識的「佛陀」，不管是佛身、佛智，或佛語，無不與自宗之時間觀緊密結合。可以說，都是以自宗的時間觀為依歸，然後再作更寬廣、更細致的分別。我們只要掌握伴隨著時間觀而來的重要思想脈絡，很多錯綜復雜的問題，就能渙然而解了。
接下來，簡單說明不同佛陀觀及其延伸而來的思想發展。大眾部「佛身無漏」的佛陀觀：佛是無所不在，無所不能，無所不知的。佛陀以度化有情令生凈信為出世說法的志業，眾生無盡，為度無量無盡的眾生，應常住不滅而說法；且十方世界都有無量苦難的有情等待救助，何以獨在此土成佛？於是出現了「諸佛壽量亦無邊際」，及「十方世界有佛住世」的思想。或有說真實的佛陀，常在兜率天上，並未來此世間，人間的佛，只是示現的。事實上，佛未曾說法，我們見佛說法，只是佛的化現而已[11]。這樣，大眾部的佛陀，從佛出「人間」，到佛身無漏，佛壽無量，十方世界有佛，乃至於佛陀常住於兜率「天上」，在彼說法，人間只是應化罷了。
有部「佛生身有漏」的佛陀觀：佛陀生在人間，是父母所生身，與人一樣的過日常生活，要飲食、睡眠、大小便；一樣的有病痛、譏謗等種種業報的考驗，最後也為無常風所壞，唯有功德法身才是無漏。又有部感於佛陀之出世，有如優曇華之難可值遇，贊言「佛必無有二，並出世間」(大正二七·一五六中)，而後卻漸漸地形成「一切菩薩皆於此座證得無上正等菩提」(九一六下)——諸佛皆出閻浮提、成道在伽耶的思想[12]。把佛陀成道之地，局限於印度伽耶，雖然有部亦極力贊揚「諸佛世尊，皆於人中而取正覺」(八九三上)的殊勝，然在高揚「諸佛皆從閻浮提出」、「成道在伽耶」(印度成佛)的本土意識，就難免忽略了其餘世界有情的亟待救助，漸而生起「自傷生在邊地」的感懷，此種思潮，或許還是生在邊地是罪障深重，無法成為聖者(不能入正性離生)的濫觴呢[13]。
總之，大眾部的佛陀觀，是傾向於理想化，有部則是傾向於人間化。二者的佛陀觀容有不同，亦有發展後的偏頗，但是我們切不可忘了佛說「人間於天則是善處」(大正二·六九三下)，「佛世尊皆出人間，非由天而得也」(大正二·六九四上)的教示。
貳、菩薩觀與道次第的關係
世尊，經長期的行菩薩道而成佛，這是學派的共識。學派的諍論處在於：菩薩是聖者、還是凡夫？
大眾部認為：
有情發阿耨多羅三藐三菩提心，即可名為菩薩，至第二阿僧只劫時，因「迦葉佛之教語，入決定」。入決定，即是入「正性離生」，舍凡夫性，成為聖者了[14]。菩薩是聖者，不再現起貪欲、瞋恚、損害等三惡想[15]；又可以隨自己的願欲而往生惡趣，救度受苦眾生。最後身菩薩，從兜率天降，作白象入胎，從母右脅而入、亦從右脅而生。
有部主張：
「應言菩薩猶是異生。諸結未斷，若未已入正性離生，於異生地未名超越」(大正四九·一六中－下)。有部認為：有情經過了三無數劫具修種種難行苦行，倘若未修習「妙相業」者，還不是菩薩；要能「造作增長相異熟業」，才能稱為菩薩。亦即有情經三大阿僧只劫的修行，進入百劫修「妙相業」；具修妙相業時，「菩提決定，趣決定」，「若人、若天共識，知彼是菩薩」，以及「得五勝事、舍五劣事」。如此，才夠資格稱為「真實菩薩」(大正二七·八八六下)。然即使是真實菩薩了，但還是異生菩薩，因為「諸結未斷，若未已入正性離生，於異生地未名超越」，乃至最後身菩薩，於菩提樹下金剛座上，尚起貪欲、瞋恚、損害等三惡尋，直到依第四靜慮起暖、頂、忍、世第一法入正性離生，以三十四心斷盡一切煩惱，才成為聖者佛陀。菩薩「猶是異生，諸結未斷」，所以可能由於業力的牽引，墮入惡趣。然而，有部亦主張「忍違惡趣，諸得忍性者，於諸惡趣得非擇滅，菩薩有時乘大願力，生諸惡趣，饒益有情」(大正二七·三五二上)。暖、頂、忍、世第一法，是順決擇分善根，尚是凡夫位。那麼，有部是認為「入忍位」的異生菩薩，可能由發願而往生惡趣了。果真如此，豈不是比(大眾部)聖者菩薩發願往生惡趣更難能可貴嗎！蓋一為凡夫，不畏業力而發願往生惡趣；一為聖者，隨願而去惡趣度化眾生。凡聖殊途，願力之大小，也就不可以道里計了。
就在這里，大眾部和有部的菩薩觀，出現了學理的困境。以聲聞聖果的道次第來說，行者斷五下分結││欲貪、瞋恚、我見、戒禁取、疑，得證三果。三果遠離欲貪、瞋恚，才遠離男女情慾。那麼，既然大眾部「一切菩薩不起欲想、恚想、害想」，何以(釋迦菩薩)還轉世投生、娶妻生子[16]？於是大眾部(及分別論者)說：「不染污心，亦令有相續」(大正二七·三○八下)。菩薩入胎時，無顛倒想，亦無染愛、親愛之情，這樣會通了菩薩是聖者說。然「不起欲想、恚想、害想」的菩薩，是泛指已入決定的「一切菩薩」，還是「最後身」菩薩？由於定位上出了問題，反應在大乘佛教中，就出現眾說紛紜的現象了[17]。不過，從龍樹菩薩說：「八人若智、若斷，乃至辟支佛若智、若斷，皆是菩薩無生法忍」，亦透露了一些訊息：菩薩入第二阿僧只，因「迦葉佛之教語，入決定」，就成為聖者，「得不退轉」(阿鞞跋致相)，再不斷向上進修，一直到最深刻的「無生法忍」(八地或七住地)位，斷盡一切煩惱而習氣未斷(等同阿羅漢)；菩薩就是藉由煩惱習因緣去轉世投生的。
有部嚴謹的規范菩薩猶是異生，乃至最後身菩薩在菩提樹下未證聖果前，還是凡夫異生，於是又說「唯染污心，能令有相續」(大正二七·三○九上)。菩薩入胎時，雖然正知入母胎，但仍有親愛之情、染污之心。菩薩是異生，就沒有轉世投生娶妻生子的問題。然在菩薩道長遠，業力可畏下，就不容易發展成大乘菩薩道了。從另一角度來說，有部主張入「忍」位的異生菩薩，「有時乘大願力，生諸惡趣，饒益有情」。又說：釋迦「菩薩九十一劫不墮惡趣」。而且，菩薩過去生中未曾起順決擇分善根，「菩薩所有殊勝善根，謂從不凈觀乃至無生智，皆此生中依第四靜慮一坐引起」，「菩薩唯依第四靜慮起暖、頂、忍、世第一法，入正性離生」(大正二七·三三上—中)，以「三十四心剎那證得無上菩提」(七八○中)。這樣一來，就沒有發願往生惡趣的異生菩薩了，故而旁生趣中的小鳥、猴王等(傳言的釋尊本生)，是業力所生，非是聖者菩薩示現了；釋迦菩薩九十一劫不墮惡趣(恆生善趣：天、人)，表示了菩薩是以人為主，在人間修行，在人間成佛。
有部為了對治「實非菩薩，起菩薩增上慢」者，特彆強調：菩薩行者「雖經於三無數劫，具修種種難行苦行，若未修習妙相業者，猶未應言我是菩薩」。直到「齊能造作增長相異熟業」，才名「真菩薩」(八八六下)。面對釋尊「本生」故事時，亦以自己本宗思想加以抉擇[18]，因而在高推菩薩之餘，終究無法跨越聲聞佛教的鴻溝。本生故事裡旁生趣中的小鳥、猴王等有情，是由業力牽引而墮入的，並不是菩薩的慈悲示現。因此，其所見的菩薩，會是以釋迦菩薩為典範，再論及傳說中的本行菩薩，強調釋尊「經三無數大劫，修習百千難行苦行」，所成就的大悲(唯佛成就)，可隨願往返各趣去救度有情[19]。大眾部力主聖者菩薩，「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往」。旁生趣的小鳥、猴王等有情，是菩薩的大悲示現。自然其所見的菩薩，會以釋尊本生為主(惡趣的鬼神、旁生菩薩)，再論及未成正覺前的釋迦菩薩了。然而，聖者可隨願往生惡趣，惡趣中的有情，究竟是聖、是凡，則實難以判明。
總之，大眾部與有部，二者菩薩觀相異的癥結點在於：菩薩是聖者，還是凡夫的認知差異。然進一步追溯造成二者認知差異的背後原因，還在於：二者斷惑證真的道次第，及學派重定、重慧之風格不同所致[20]。由此學派思想、風格，以及道次第之不同，又影響了大乘佛教中菩薩的身分，是以人菩薩為主，還是以天神、外道、夜叉等菩薩為主了。
【未完待續】
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[1] 《俱舍論》說：「有漏法雲何？謂除道諦，余有為法。所以者何？諸漏於中等隨增故。緣滅、道諦，諸漏雖生而不隨增，故非有漏。」(大正二九·一下)
[2] 一、佛智方面，大眾部主張「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法。諸佛世尊盡智、無生智恆常隨轉，乃至般涅槃」；有部主張「非諸阿羅漢皆得無生智」。(《異部宗輪論》，大正四九·一五下；一六中)
二、佛語言方面，大眾部主張：「佛以一音說一切法」，「如來答問不待思惟。佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等，歡喜踴躍」。有部則主張「八支聖道是正*輪，非如來語皆為轉*輪。非佛一音能說一切法，世尊亦有不如義言。佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經」。(《異部宗輪論》，大正四九·一五中－下，一六中－下)
[3] 有部認為念有憶念過去的作用，雖以一剎那間雖沒有能知自心，但後念能憶念以前的心。(《印度佛教思想史》，頁三三九)
[4] 按：有部認為：煩惱盡，身中初起及遍有的是盡智，必盡智後，方現起無生智。無生智，非遍有，亦非初起(大正二七·五二八下－五二九上)。以此定義來說，有部的時解脫阿羅漢，若遇到退緣，還會現起煩惱而退，因為有部是三世實有論者(自性實有)，「阿羅漢斷諸煩惱，非令全無，過去未來煩惱性相猶實有故。」(三一二下)
[5] 如《大智度論》說：「一切世間真實善語，微妙好語，皆入佛法中。」(大正二五·六六中)
[6] 按：既然*輪是八支聖道，佛弟子若不行八正道，不以八正道教人，即是破*輪了。如《毗尼母經》說：「破有二種：一、破*輪，二、破僧。*輪者，八正道不行，邪法流布，用愚為正，智障邪顯，是名壞*輪。破僧者，一伽藍中，一人布薩，乃至五人布薩，或一人為二人羯磨，乃至為大眾羯磨，是名破僧。」(大正二四·八三○中)《十誦律》亦說：「破〔法〕輪者，輪名八種聖道分。令人舍八聖道，入邪道中，是名破〔法〕輪。」(大正二三·四一七下)
[7] 各宗的時間觀，與心識論、解脫論、認識論的連帶關係，筆者於〈部派思想概論〉，曾探討過，詳細情形，請檢閱拙作《部派佛教》系列上編：實相、業果篇(頁一一－一八)。
[8] 一、「有於一時二心俱起，道與煩惱容俱現前」，「心遍於身」。(大正四九·一六上)
二、大眾部：「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。」(《攝大乘論》，大正三一·一三四上)
[9] 有部成立三世實有論最主要的理由，共有五項：自性實有，有當果故，識起必緣實境，實有成就、不成就性，二心不能並生。此中，自性實有，是三世實有論的最根本依據。大眾部是現在無為實有論者，它說「有為相體是無為」；或說「有為法的自性是真如、是無為」。現在有者主張：二心能並生，有無所緣心(非實境可為所緣)等。詳細情形，筆者於〈論師的時間觀〉已作了說明，見拙作《部派佛教》系列上編。
[10] 一、有部譬喻師說「離思無異熟因，離受無異熟果」(大正二七·九六上，二六三下，七四一中)；「身口意業皆是一思」(五八七上)。把業因業果安立於心法上。
二、經部譬喻師則說：「如外種果，感赴理成，如是應知業果感赴。謂如外種，由遇別緣，為親傳因，感果已滅。由此後位，遂起根、芽、莖、枝、葉等諸相異法，體非不住而相異轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自果。如是諸業，於相續中，為親傳因，感果已滅。由此於後自相續中，有分位別異相法起，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自果。……如是諸業，亦非親為因，令自果生，然由展轉力。內外因果相續理同，外謂種根芽等，不斷名為相續；內法相續，謂前後心，恆無間斷。故無外道所難過失。」(大正二九·五三五上)
[11] 南傳《論事》：大眾部說：十方世界有佛住世(南傳五八·四一二－四一三)。方廣部說：真實的佛陀，在兜率天上，並未住此世間，人間的佛，只是示現的身相(南傳五八·三三七－三三九)；所以佛未說法，我們見佛說法，只是佛的化現而已(南傳五八·三三九－三四一)。案達羅與北道派更說：佛的大小便，勝過其他的妙香(南傳五八·三四三－三四四)。
[12] 一、《佛所行贊》說：「一切諸牟尼，成道必伽耶；亦同迦屍國，而轉正*輪。」(大正四·二九上)
二、《俱舍論》說：「南贍部洲，……唯此洲中有金剛座，上窮地際，下據金輪。一切菩薩將登正覺，皆坐此座上起金剛喻定。」(大正二九·五七下－五八上)這是說諸佛成道必在閻浮提——印度。《大毗婆沙論》亦有此說法，見大正二七·一五六上。
三、「一切諸部論師皆說：一切諸佛皆從閻浮提出。」(《入大乘論》，大正三二·四七上)
[13] 一、《法顯傳》：凡諸佛有四處常定：一者、成道處，二者、轉*輪處，三者、說法論議伏外道處，四者、上忉利天為母說法來下處。余者，則隨時示現焉(大正五一·八六一中)。法顯、道整初到只洹精舍，念昔世尊住此二十五年，「自傷生在邊地」，共諸同志遊歷諸國，而或有還者，或有無常者，今日乃見佛空處，愴然心悲(八六○下)。道整誓言：自今已去至得佛，願不生邊地，故遂停不歸(八六四中－下)。
二、據遁倫《瑜伽論記》記載：玄奘大師雲：八卷《楞伽經》辨聲聞、緣覺、菩薩，不定、闡提等五種性，其中，菩薩闡提，畢竟無成佛義，斷善闡提遇勝緣必得成佛。而《大庄嚴論》雲無佛性人，謂常無性。「若至本國，必不生信，願於所將種論之」，故玄奘大師語戒賢論師：「人慾來之，時諸大德論無性人文」。〔戒賢〕呵曰：「彌離車人解何物？而輒為彼損！」(遁倫《瑜伽論記》，大正四二·六一五上－中)
三、《大毗婆沙論》：達拏及蔑戾車人不能入正性離生(大正二七·八六八下)。西方有蔑戾車，名曰目迦，起如是見，立如是論：父母衰老，及遭痼疾，若能殺者，得福無罪(六○五下)；母女姊妹及兒妻等，於彼行欲，悉無有罪(六○六上)。
四、按：從《大毗婆沙論》的記載，蔑戾車人是毫無正見的愚痴有情，不可能成為聖者(正性離生)；而戒賢呵斥「邊國」人：「彌離車人解何物？而輒為彼損！」由此可見「中國」(指印度)意識的強烈！
[14] 大眾部、案達羅學派：菩薩經二大阿僧只劫修行，因迦葉佛語入決定，入決定即是正性離生，從此進入聖者之流。菩薩是聖者，為了救度惡趣苦難眾生，而往生於彼，行同事攝，所以說「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往。」(南傳五七·三六六—三七一；大正四九·一五下)
[15] 大眾部說：「一切菩薩入母胎中，皆不執受羯剌藍、頞部曇、閉屍、鍵南為自體；一切菩薩入母胎時，作白象形；一切菩薩出母胎時，皆從右脅。一切菩薩不起欲想、恚想、害想。菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往。」(大正四九·一五下)
[16] 一、大眾部主「一切菩薩不起欲想、恚想、害想」。窺基法師的解釋是：「此部中說：入第二阿僧只即名聖者，從此已後乃至百劫，更亦不起此三種想，況最後身復起三想！不同諸部，猶許佛起。」(《異部宗論論述記》，卍續八三·四四六上－下)印順導師《印度之佛教》說：「得決定道，即不起欲想、恚想、害想；願生惡趣，即隨意能往，或現同類隻身而濟拔之。」(頁一四八)《初期大乘佛教之起源與開展》：此是最後身菩薩(頁一五○)。
二、這問題，也正是大乘佛教中要解決的課題。如《大智度論》中，龍樹菩薩批評了有部「菩薩不斷結使，乃至坐道場然後斷」，大乘行者「得無生法忍菩薩，一切煩惱及習都盡」之說，然後提出：菩薩在「得無生法忍時斷煩惱，得佛時斷煩惱習。」(大正二五·二六一中－下)「菩薩入法位，住阿鞞跋致地，末後肉身盡，得法性生身，雖斷諸煩惱，有煩惱習因緣，故受法性生身非三界生」(大正二五·二六四中)的見解。可以說，龍樹把菩薩類分為生身菩薩和法性生身菩薩，以及菩薩得無生忍時斷煩惱，得佛時斷盡一切煩惱習氣，抉擇會通了從聲聞佛法以來難解的問題。」
三、若是無生忍菩薩(等同阿羅漢)，已經斷盡所有的煩惱了，何以還轉世受生？堅意菩薩說：菩薩無諸煩惱，「以方便力故，現受五欲，作諸過惡，舍四天下轉輪王位，令使眾生得厭離心」(《入大乘論》，大正三二·四四上)。
[17] 一、無生忍法的階次，經論中出現不同說法。有說：二乘若斷若智，都是菩薩無生法忍：「八人若智、若斷，乃至辟支佛若智、若斷，皆是菩薩無生法忍。智，名學人八智，無學或九或十。斷，名斷十種結使，所謂上、下分十結。須陀洹、斯陀含，略說斷三結，廣說斷八十八結；阿那含略說斷五下分結，廣說斷九十二；阿羅漢略說三漏盡，廣說斷一切煩惱；是名智斷，智斷皆是菩薩忍。」(大正二五·六六二中，六五九下，六七六上，四○五中)有說：七住得無生法忍：「或有菩薩得無生法忍，法性生身，在七住地，住五神通，變身如佛，教化眾生。」(大正二五·二七三中，一三二上－中)有說：八地得無生忍。如《華嚴經》說：「菩薩得無生法忍，入第八地，入不動地。」(大正九·五六四中－下；大正一○·一九九上－中)
二、「問曰：何等是阿鞞跋致地？答曰：……無生忍法，即是阿鞞跋致地。複次，入菩薩位，是阿鞞跋致地；過聲聞、辟支佛，亦名阿鞞跋致地。……有二種阿鞞跋致：一者、得無生忍法；二者、雖未得無生忍法，佛知其過去、未來所作因緣，必當作佛，為利益傍人故，為其授記。是菩薩生死肉身，結使未斷，於諸凡夫中為最第一，是亦名阿鞞跋致相。若得無生忍法，斷諸結使，此則清凈，末後肉身盡，得法性生身，結使所不礙，不須教戒。」(大正二五·二六三下－二六四上)
[18] 一、有部說：「然燈佛本事，當雲何通？……答：此不須通。所以者何？此非素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨所說，但是傳說。諸傳所說，或然不然。若必欲通者，應知過去燈光城，即是今婆羅 斯，過去喝利多羅山，即是今仙人鹿苑。」(大正二七·九一六中)
二、按：有部認為「然燈佛本事」非三藏，不須會通，但是傳說，諸傳所說，或然不然。這帶有以本宗思想抉擇釋尊本生的意含存在。傳說釋迦菩薩在第二阿僧只劫滿時，遇然燈佛授記未來當成佛，而成為聖者。菩薩是聖者，就與本宗菩薩「猶是異生」不合了。
[19] 一、「為度無量難化有情，造作難為大劬勞事，故名大悲。謂佛雖居極尊貴位，為眾生故，或作陶師，或作商人，或作力士，或作獵主，或作俳優，或販花鬘，或賃船筏，作如是等諸猥雜業，拔濟種種所化有情。或將阿難(四二八下，作難陀)遊歷五趣，晝夜無間，饒益有情；或為指鬘得度脫故，延促地界，時遠時近，令其調伏，然後化之。雖復成就增上慚愧，而為有情現陰藏相，令彼見已，誹謗止息。……如是等事，無量無邊，一切皆由大悲威力。」(大正二七·一五九下－一六○上；四二八下)
二、《婆沙論》中，引用之佛本生，有一切施王(大正二七·七六四下)；忍辱仙人(世尊)和羯利王(憍陳如)(九一四下－九一五上)；釋迦菩薩(八九○中－下)；佛因提婆達多說五百本生(六六○上)等。
[20] 見拙作〈部派思想概論〉，收錄於《部派佛教》系列上編——實相、業果篇(頁一八－二三)。或〈論師的菩薩觀〉之「異生不斷欲貪瞋恚」章節。
