6 不二法門
不二法門有一系列經典，在我國六朝時代即已開始翻譯，時為西元四世紀，可以說是早期傳入的經典。
這些經典，應以《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜多經》 (以下簡稱《文殊般若》)為根本，此有二譯，一為梁曼陀羅譯、一為梁僧伽婆羅譯(名《文殊師利所說波羅蜜經》)。經中所說，即不二法門，而於經中世尊則稱之為深般若波羅蜜多。由此可見，不二法門並非般若以外的經典。依名言，可以將這系列經典獨立，但依法義，則實仍應將之歸入般若系列。
這樣一來，我們就可以了解，所謂如來藏思想，其實即是深般若波羅蜜多。因此，深般若、不二法門、如來藏，無非只是法異門。如果按唐代時印度的判教，此三法異門都屬於中觀系統，與瑜伽行系統並列，即成為大乘佛教的兩大主流，而除此之外，更無第三。
西元七世紀的月官論師(candragomin)，在解釋《文殊真實名經》時，有一大段判教，他說[注33]——
以下即詳述此二者的支分。關於中觀，他的判教是這樣的——
他認為「如幻宗」非了義，因為如幻即不可立為量，是故非真實。極無所住宗則為了義。
對於極無所住宗，他的判教說：勝義諦有二種：異門、非異門；世俗諦亦有二種：正世俗、倒世俗。故是最勝宗，亦即無上密咒乘。
所以，他絕對不是一位唯識今學家。依他的判教，他應該屬於主張「大中觀」的瑜伽行中觀派，修無上密咒乘。這就與今日的藏密寧瑪派、薩迦派、噶舉派相同。
上來我們說識境和智境，其實只是方便說，亦即只為道上修行人而說，若說究竟，在佛的智境中實無所見，無所住。這種境界，才是佛所現證的空性。
這種境界，與「一切法如幻」不同。說一切法如幻如夢等，亦只是觀修的層次，非佛內自證智，因為這已經住於一切法上，只不過當於住時見其如幻，因此才由見其如幻而說空性。這不是無所住。
然則無所見、無所住到底是怎樣的一個境界呢？這即是說為不可思議的境界，勉強要說，只能說為「唯一」，這就即是「不二」。為了強調無所見不是沒東西給佛見到、無所住不是將佛看成有如世間的流浪漢，因此便須將不可思議境界又落於可思議的境界，這時，就說為「樂空無二」。因此，「樂空」其實已經是世俗，不過為了道次第上的分別，便可以將之稱為勝義的世俗，而「不二」、「唯一」則是勝義的勝義。
月官說有兩種勝義諦，便是說樂空與唯一了，樂空是異門、唯一是非異門。勝義的勝義與勝義的世俗雙運，即是「樂空唯一」，即是佛內自證智境界。
所以在《文殊師利所說般若波羅蜜經》，經中，文殊見佛，即有這樣一段經文——
文殊師利白佛言：如來法身本不可見，我為眾生故來見如來。[注34]
這意趣，即是「智境唯藉識境而成顯現」。本不可見是智境，為眾生而見即落於識境。二者不即不離、不一不異，即是不二。
經接著說，世尊由頂髻放光加持文殊，入文殊頂，還從頂出普照大眾，然後令文殊說般若波羅蜜多，文殊於是說言——
般若波羅蜜者是如來，如來者是一切眾生。世尊，我如是修般若波羅蜜。
由此可見，不二法門即是深般若波羅蜜多，亦即法身藉煩惱纏而顯現的如來藏。這些法異門，在「如幻宗」可以看成是異門，在「極無住宗」勝義的世俗中亦可以看成是異門，但在勝義的勝義中，即非異門。何以故？以勝義的勝義即無分別故。
此亦即：法身(佛智)、如來藏(佛證智境)本不可見，以其無所住、無舍離而成無分別，但於勝義的世俗卻方便說為「樂空」。由是可見，此即所謂「極無所住」。
因此月官於《文殊真實名經》的釋論中，一開首贊禮文殊師利，便說——
此中「大安樂」應是「大樂」(說為「大安樂」便令生機義晦暗)。
這就即是「樂空」，即是「不二」的方便(可以成觀修境，是故為方便)。
於了解「極無所住」即是不二法門，即是如來藏之後，我們可以一說文殊般若。
文殊師利白佛言：世尊，若人作如是問，我當答言：眾生界數，如如來界。
文殊師利，若復問汝，眾生界廣狹(異本譯為「眾生界量」)雲何，汝雲何答？
文殊師利，若復有人問汝眾生界系處(異譯「有處所否」)，當雲何答？
這一段經文，即是文殊般若，即是深般若波羅蜜多。眾生界數目、界量、所處、所住 ，一如涅槃界，所以修習般若波羅蜜多即是修習不二法門。經言——
世尊，若如是修般若波羅蜜多，不取不受、不舍不放、不增不減、不起不滅故。
這即正因為眾生界與如來界不二，所以才無涅槃的功德可取可受，亦無煩惱可舍可放；一界無增無減，故眾生界亦無增無減；一界不生(起)不滅，故眾生界亦不生不滅。此中理趣，上來已說。然而深一層的理趣，則可於「理趣般若」中見到。
理趣般若有一系列經典，其中一些，令顯乘行人很反感，因為他說佛父母雙身，又將佛建立為金剛，而金剛的本源則出自葯叉，所以有些人便認為是邪說，客氣一點則說為「不純」。這些學人，不解文殊般若，亦不解深般若波羅蜜多。
先說葯叉。葯叉成為金剛手菩薩，以及一系列「金剛」，有甚麼不妥呢，難道他們就不是眾生？眾生界如如來界，有哪一本經說過，只有人才能成佛，葯叉就不能成佛？因此，鄙視由葯叉而成的菩薩與佛，就落於人本主義，不平等，而且不清凈。
至於佛父母雙身，那隻是一種表義(印)，表義為識與智雙運、現(蘊)與空雙運、明與空雙運、樂(生機)與空雙運。以此為所緣境而作觀修，才能不離識境而現證智境，入不二法門。
時薄伽梵得自性清凈法性如來，復說一切法平等，觀自在智印出生般若理趣。所謂世間一切欲清凈故，即一切嗔清凈；世間一切垢清凈故，即一切罪清凈；世間一切法清凈故，即一切有情清凈；世間一切智智清凈故，即般若波蜜羅多清凈。[注35]
復言——
時薄伽梵如來，復說一切有情加持般若理趣，所謂一切有情如來藏，以普賢菩薩一切我故；一切有情金剛藏，以金剛藏灌頂故；一切有情妙法藏，能轉一切語言故；一切有情羯磨(事業)藏，能作所作性相應故。[注36]
這兩段經文，前一段理趣說大平等性，一切煩惱即是般若波羅蜜多；後一段經文說由有情界(眾生界)以顯示般若波羅蜜多。密乘觀修的壇城即在這兩種理趣中建立，六波羅蜜多亦在這兩種理趣中觀修。是故不識理趣般若，便不識密乘觀修；不識密乘觀修，便不識不二法門。瑜伽行中觀師必為密乘阿闍梨，幾乎無一例外，以瑜伽行中觀即以無分別的不二法門為究竟故，一切觀修，都即是建立為壇城與本尊的密法。這並不是七世紀以後的建立。在曼陀羅仙所譯的《文殊般若》中，有這樣的說法——
文殊師利，汝得無礙智乎？
佛言：汝坐道場乎？
文殊師利言：一切如來不坐道場，我今雲何獨坐道場。何以故？現見諸法住實際故。[注37]
這里，佛因文殊說「我即無礙」，因此就問他坐不坐「道場」，這「道場」即是「壇城」(mandala)的異譯。「汝坐道場乎」，即是問他是否觀修壇城。
當時的壇城有一實際的建立，如彩繪壇城、彩沙壇城之類，因此至今還傳有由擇地、清凈、彈線，以至安立壇城的儀軌，觀修的行人即坐於壇城前觀修。因此在《維摩經》中，光嚴童子碰到維摩詰，光嚴問他：「居士從何而來？」維摩詰才會答道：「吾從道場來。」光嚴童子問道場在那裡，維摩詰便乘機跟他說不二法門。
所以觀修壇城絕對不是密乘行人的專利，否則釋迦就不會這樣問文殊師利，問他是否觀修壇城而現證「我即無礙」。
因此我們千萬不可以為無上密咒乘的觀修「不純」，他實在是究竟法門，不但理論基礎深厚，觀修的設計亦非常合理，容易令行人入不二法門，證深般若，得如來藏果。
注釋
33 下來所引依林崇安譯《聖妙吉祥真實名經廣釋》(高雄：諦聽文化事業有限公司，2001年)。
34 《文殊師利所說般若波羅蜜經》，僧伽婆羅譯，大正·八，no．233，頁 733c。下引同。
35 大正·八，no．243，頁784c。
36 同上，頁785c。
37 大正·八，no．232，頁727c。
