內容提要：印順是當代意在探求真理、重視聞思的學問僧。作為僧人，印順對佛家的終極關懷，飽含信仰的激情；作為學者，他能夠獨立思考，敢於「標新立異」，以歷史與邏輯相結合的方法，主張以佛法研究佛法，事實上也採用了中國傳統和現代哲學的治學方法；力求返歸「文本」，從緣起無常到真常唯心，從實際到理性，追尋佛家第一義。
作者簡介：麻天祥，武漢大學哲學學院教授、博士生導師、宗教研究所所長、中國宗教哲學教研室主任、中國佛學與佛教文化藝術研究中心主任。
曾記得，在我作博士論文答辯時，主持答辯的石峻老先生，語重心長地告訴我，要作好近代佛學研究，還應當對胡適、鈴木大拙以及印順的佛學思想予以比較。十數年來，天涯孤旅，南北輾轉，老先生的話銘肌鏤骨，始終不能忘懷。其間曾有幾篇有關胡適、鈴木、印順禪宗思想的比較文章載諸學術刊物，並以一章附之拙著《中國禪宗思想發展史》後。然而，仔細想來，實在不能盡如己意。也曾多次聆教石老先生尊前，但每次都不敢涉及此事，可能是力不從心，或許是尚不夠努力，總覺得愧對石老先生的教誨。上個世紀末，老先生駕鶴西歸，於我則終成一段遺恨，愧疚中有輓聯遙致先生：「二乘三學，梵曲依依伴鶴駕；四書五經，春風徐徐拂桃李。」聯中，不僅寄予我對老先生的追憶，更多的是蘊含了有負老先生厚望的自責。而今又促成對印順思想的研究，依然有不勝重負之感。
首先，印順給我的印象是一個與眾不同的學問僧。他雖然也是一個虔誠的釋伽弟子，但他不以經讖為職業，不事鬼神為修福之道；而且不迷信前人之成說，敢於在真理探求的道路上刨根問底，而有獨立特行的學者。難怪石老先生要我將其與胡適、鈴木予以比較了。
深入了解印順主要著作之後，尤其覺得是一值得注重的人物。他的思想清晰易見卻難以正確把握；其重在佛學超越精神的理論探究，卻以參與的人間佛教影響社會；其以當代佛學大師享譽台、港乃至東亞，卻又屢遭限制與思想上的責難；其行文為語體時而殘缺不全、佶屈聱牙，文言卻高雅洗練，若陽春白雪。盡管如此，我們還是可以看出印順佛學思想是基於如下兩條理路全面展開的：
二、特行於人間佛教之探索，既非死鬼的佛教，也非天神之佛教，而「是人的佛教」。
正因為如此，這里我同樣不打算對其作平鋪直敘的介紹，擬從四個方面全面解讀印順佛教思想：概況、佛教基本理論、禪宗思想及彌勒凈土。
一、平凡一生與漫天風雨
印順說：「在修行、學問、修福——三類出家人中，我是著重在學問，也就是重在聞思，從經律論中去探求佛法」，並一再強調他是一個平凡的人。其實這是作為一個與眾不同，尤其是與眾僧不同的學問僧，在經歷了太多的人世滄桑之後，痛定思痛而發的感喟。印順一生既無高官，也非巨賈，又不是平交王侯、運籌政界，聲名顯赫的政治和尚，日常只是在寺院的經房、禪室中讀書寫作而已。就是這樣一個普通的僧人，卻因為對佛理的探索，經歷了一場場暴風雨的襲擊。
這里，首先透過印順幼年的博學，第一部對中國佛教批判的書，以及在台灣的兩次「焚書」事件，展現印順思想的形成、流變及其在學術上的貢獻。
(一)治學與奠基
印順俗姓張，名鹿芹，浙江海寧人。父承祖業，薄有田產，附近鎮上，有南貨店一片。據印順說，他七個月便出生於世，所以，歷來瘦弱，不怎麼結實，七歲隨父親到鎮上讀書，與書結下了不解之緣。「從丹經、術數，而轉到了老子、莊子、新約、舊約，以及佛教的經論」。他學過中醫，做過小學教師，直到二十歲那年(1925年)，「讀到馮夢楨的《莊子序》：『然則庄文、郭注，其佛法之先驅耶』，而引起了探究佛法的動機」。1印順少年博學，自然為日後研究佛法奠定了深厚的學養與理論基礎。誠如他自己所言，自25歲出家，「學佛未成成病夫」，換句話說就是成了一個「從佛法研究佛法」的學問僧。若說一生難忘是因緣的話，印順的成就也是他自身的素質、家庭條件和歷史環境決定了的。印順誠懇地說：我這一生太平凡，平凡到不能再平凡的地步，其實說的就是做一個「學問僧」的平凡。
照印順的說法，對他一生，尤其是一生學術影響最大的是三部書。一是多拉那他(taranatha或譯多羅那它)的《印度佛教史》；二是宗喀巴的《密宗道次第廣論》以及《古代印度》(ancientindia)。前者是藏傳佛教覺囊派學者關於印度佛教的形成、發展和流變的學術著作，記述自釋迦牟尼去世後，至印度波羅、斯那王朝覆滅，佛教在印度的盛衰。其內容不僅可以補充玄奘、義凈以前印度佛教史料的不足，也填補了義凈之後諸多史料的空白，是研究印度佛教重要的參考文獻。印順說它「對後來《印度之佛教》的寫作才有了史的重要參考」2，應當說是符合其思想發展實際的。其實，不僅如此，這本書同樣奠定了印順佛學研究的歷史觀念和理論基礎，形成他那對中國大乘佛教的獨特的認識。其二是藏傳佛教格魯派創始人的名著，此論概括密宗四部教法，而以無上瑜伽為重中之重，問世後在藏傳佛教中廣為流傳。第三部雖然不知何人所譯，也不知何處所出，但印順直到晚年，仍然念念不忘，足見其對印順影響之深遠了。毫無疑問，對印順影響最大的這三部書顯然都是同印度佛教有密切關系的著作。由此我們不難發現，印順對中國佛教的研究自然同它的歷史淵源緊密結合在一起，並在比較中給以歷史的，當然也是邏輯的評判。
除了上述三部書對他影響最大之外，在印順的一生，給他造成麻煩最多的則是他自己的一部專著《佛學概論》。印順說，因為有了這本書，「為我帶來麻煩，然而我也為它而沒在大陸受苦，因緣就是那樣複雜。」3
(二)一石擊水，死水微瀾
1942年，《印度之佛教》出版發行。如果說，前述三部書為印順佛學思想奠基，主要是繼承，創新也只能是思考，那麼，此書的出版則標誌著印順現代佛學思想的雛形已脫穎而出，開始走向在創新中繼承的學術長路。書前自序編述緣起、方針與目的，將其思想上的轉化及對佛學流變的真知灼見和盤托出，由是表現出和而不同的治學態度與批判精神。內容具體清晰，姑轉述如次：
佛教之末流，病莫急於「好大喜功」。好大則不切實際，偏激者誇誕，擬想者附會，美之曰「無往而不圓融」。喜功則不擇手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰「無事而非方便」。圓容方便，昔嘗深信不疑，且以此為佛教獨得之秘也。
文章開宗明義，指出佛教當然是中國佛教末流「好大喜功」，所謂「圓融」、「方便」，昔日深信為佛教獨得之秘，「而卒無以紓國族之急，聖教之危」，那就不能不教人重新審視並予以不同的評價了。如此大有推倒一切的氣概，其譽在此，其毀也在此。接著印順憶及梁漱溟、張力群、釋慧松談佛教興亡，而有所感觸：一，「釋尊之為教，有十方世界而詳此土(此地)，立三世而重現在(此時)，志度一切有情而特以人類為本(此人)。釋尊之本教，初不與末流之圓融者同，動言十方世界，一切有情」。二，「佛教之衰滅，末流偽雜有以致之」，「病其流風之雜濫，梵佛一體而失佛教之真也。」
簡單地說，在印順看來，佛教發展至當時社會，末流所趨，日見衰竭，其原因一在理論上以圓融方便而流風雜濫；二則在「事大而急功」，「言高而行卑」，離開了此時、此地、此人，在與釋尊之本教相背離，而失佛教之真。也就是他後來批判中國佛教在理論上空疏簡陋，懶於思維，在行為中卻又高談玄理，漠視事實。有鑒於此，他「深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗練之，願自治印度佛教始。」
於印度佛教，印順自有其確定不疑，獨立不羈的認識。他反覆強調：
初則詳無常、實有之聲聞行；次則說性空、幻有之菩薩行；後則說真常、妙有(不空)之如來行，以空為不了義……今以歷史印證之，則印度佛教發展之遺痕也。
簡而言之，印度佛教在長期的發展中，早已經歷了無常、性空，乃至真常的歷史流變。從形而上看，「釋尊之特見，標『緣起無我說』，反吠陀之常我論而興。後期之佛教，日復一日，傾向於『真常、唯心』，與常我論合流。」「若即理論之圓融方便而見之於事行，則印度『真常論』者之末流，融神秘、欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體。在中國者，末流為三教同源論，冥鏹祀祖，扶鸞降神等，無不滲雜於其間。」接著他進一步指出：
中國佛教之傳統學者，以「真常論」為根基(三論、天台融真常於性空，唯識則隱常於真常。賢、禪、密為徹底之真常者。凈則隨學者所學而出入之)……或為正常之適應，或為畸形之發展，或為毒素之羼入，必嚴為料簡，正不能以方便二字混濫之。
中國佛教為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣；神秘、欲樂之說，自西而東，又日有泛濫之勢。
因此印順強調：
能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！
這里，簡單的重複是必要的。在印順看來：
1、佛教長期發展，必有其流變而失其本真；
3、中國佛教以真常論為根基，好大喜功，冥鏹祀祖，扶鸞降神，已奄奄而無生氣；
4、宜尊釋尊之教，弘揚中期佛教之行解，融攝後期佛教之有益者，才能見佛教復興於當世，才能推動佛教在此時、此地、此人的發展，即其所謂「人間佛教」。
顯然，印順對中國佛教的批判，或者說對中國佛教的真常論的批判溢於言表。但至今不知為何，或許是為賢者諱，學界，尤其是教界，有意無意地在避開這樣的事實。在一致肯定印順作為當代佛學大師的同時，又不得不承認，「真正能對他思想作深刻掌握的並不多。」4《印度之佛教》的出版，如一石擊水，使沉寂的佛教學術研究泛起微瀾。一年後，陳家康撰長文予以評論。文曰：
辛亥以來三十二年間敢於對大乘思想提出懷疑，加以抨擊的人，幾乎沒有。想不到在戎馬倥傯之際，還能出版印順法師所著《印度之佛教》一書，使人看到一點新鮮的見解。印順法師雖然不敢懷疑大乘，抨擊大乘，但是，在他所著的這本書中，可以看出，大乘的地位在目前中國佛學思想中，不能不開始動搖。5
陳文的話，應當說是中肯的，對「究有獨到之見」的印順佛學思想也是肯定的。然而，對此頗有爭議的「獨到之見」，直到如今，仍諱莫如深6，也就難怪對其思想不能「作深刻掌握」了。當然，說大乘開始動搖，在當時或許有某些跡象，其後的歷史證明，卻未成事實。
(三)概論激起的軒然大波
1949年，早已完成的《佛法概論》一書在香港出版。印順說：「舊稿積壓了四、五年，由於廈島講學因緣，才續寫完成，得以印行流通。」在這一著作中，印順同樣堅持對大乘的否定性評判，盡管是含蓄的。他說：
關於佛法，我從聖龍樹的《中觀論》，得一深確的信解∶佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行願中去分別。
初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的。大乘的應運而盛行，雖帶來新的方便適應，「更以異方便，助顯第一義」；但大乘的真精神，是能「正直舍方便，但說無上道」的，確有他獨到的長處！佛法的流行人間，不能沒有方便適應，但不能刻舟求劍而停滯於古代的。原來，釋尊時代的印度宗教，舊有沙門與婆羅門二大類。應機設教，古代的聲聞法，主要是適應於苦行，厭世的沙門根性；菩薩法，主要是適應於樂行，事神的婆羅門根性。這在古代的印度，確乎是大方便，但在時異境遷的今日，今日的中國，多少無上妙方便，已失卻方便大用，反而變為佛法的障礙物了！
簡單地說，在印順的思想中，真正的佛法無所謂大小，大乘應運而生的適應性，「是不能表達釋尊的真諦的」，雖然有方便適應之長，只是應舊有沙門和婆羅門之機而設教的。如此適應厭世沙門根性的苦行，和適應事神婆羅門根性的樂行，在古印度雖然無可置疑，但在今日中國，「已失卻方便大用」，而成為佛教發展的障礙了。一句話，大乘不適於今日之中國！7
佛教傳入中國，輾轉一千餘年，與中國文化相互滲透，形成獨具中國特色的中國佛教。無論在佛門，還是在社會各個層面，所謂的大乘，都具有無可移易，不能取代的地位。其究竟是否與佛法真諦相吻合，是否符合今日之中國，的確是一個複雜而有待討論的問題，這里不宜也不可能作出權威的判斷。但印順力排眾議，否定如眾星捧月的大乘佛教，並提出一整套與眾不同的佛教思想，原本是一個合情合理的學術問題，尤其是他作為一個學問僧，那種不囿於已成之見，勇於探索的治學熱情顯然應當予以肯定。然而，事實恰恰相反。如果說《印度之佛教》只是搖動社會略起微瀾，《佛法概論》繼續這樣的論斷，無疑讓一些人覺得離經叛道，以致借題發揮，將純粹的學術問題變成複雜的、令人啼笑皆非的政治問題，而掀起了軒然大波。
其實，爭論的焦點還是對中國佛教的評判問題，印順的「離經叛道」無疑招致佛門的反對而引起台灣僧界大嘩。所謂「為共產黨鋪路」只不過是欲加之罪的借題發揮。於是有了「取締《佛法概論》的三部曲」相繼發生。
首先是借「圍剿圓明」8，「先造成不利於我(指印順自己，作者注)的廣泛傳說」；繼而，教界「異口同聲，要慈老出來救救中國佛教」，再由台灣僧界元老慈航振臂一呼，公開發表文章《假使沒有大乘》指斥印順「打倒大乘」，非聖非法，離經叛道。文章雖未發表，但印順作為「魔障」的形象已經在台灣不脛而走了。9
事實上，印順自然清楚，是自己對中國佛教的臧否觸怒了佛教界大多數的信仰主義者，因此對慈航在學理上的不同意見還是能夠理解的。他說：「我稱嘆緣起性空的中道，說唯識是不了義，慈航法師提倡唯識宗，也許因此而有所誤會。」或許，慈航及其他佛門弟子只是對印順佛教思想有針鋒相對的看法，以至採取一些過激行動，當然決非「有所誤會」，也是合情合理的。但是，風雨欲來，烏雲壓頂，接著，一位秘書長以「為共產黨鋪路」的罪名為始作俑者的「第三部曲」，則顯然要置印順於死地了。印順對此有詳細的回憶：
國民黨中央黨部，有一種對黨員發行而不向外界公開的月刊(半月刊？)，常時的最近一期，有這么一則∶(大意是)據報∶印順所著《佛法概論》，內容歪曲佛教意義，隱含共匪宣傳毒素，希各方嚴加註意取締。
「歪曲佛教意義」，畢竟是對佛法理解不同的問題；「為共產黨鋪路」、「含共匪宣傳毒素」在當時的台灣可是個掉腦袋的罪名。於是已出版的著作「一致協助取締，勿予流通傳播」，也可說是一次小的「焚書」事件。印順被逮捕，或者被拘禁三天，或者說躲起來不敢到台北來的種種傳聞鋪天而來，大有「慶父不死，魯難未已」之勢。對於一個僧人和學者而言，這種讓人啼笑皆非，卻又令人不寒而慄，類似清初文字獄的欲加之罪，也是百口莫辯。
當然，所謂「為共產黨鋪路」、「含共匪宣傳毒素」，是指書中關於北俱盧洲(福樂之地)的介紹10，說印順藉此隱喻共區，為共產黨作宣傳。眾所周知，北俱盧洲乃古印度神話傳說中的四大部洲之一，佛教早已沿用此說而非印順新創。然而，面對「狂風駭浪般的襲擊」，印順也惟有自認倒霉，一方面「理直氣壯的」「申請再審查」，另一方面又委曲求全，「在申請修正時，卻自認『逃難時缺乏經典參考，文字或有出入』」，並對北拘盧洲的解說作了修改，內容「簡略為∶ 北拘盧洲……大家渾渾噩噩，沒有家庭組織；飲食男女，過著無我我所，無守護者的生活。沒有膚色─種族的差別。……這該是極福樂的，然在佛法中，看作八難之一。……要在社會和平，物產繁榮的基礎上，加上智慧與慈悲，真理與自由佛法流行，才是佛教徒仰望的凈土。」 如此總算平息了這場軒然大波。不過，應當看到，印順當時不僅百口莫辯，事後也是有苦難言。他不願繼續同教界正面沖突，同樣不願放棄自己的見解以取悅權勢，所以對中國佛教的理論問題，他既不堅持己見，反撥挑戰，也不否定原有的觀點，讓人聽起來若蒙一頭霧水。如此雖然避免了正面沖突，卻也無法繼續深入有關中國佛法重大理論問題的探討。在回憶這一段經歷時，充分表現了他的難言之隱。他說：
我是那樣的懦弱，那樣的平凡！我不能忠於佛法，不能忠於所學，缺乏大宗教家那種為法殉道的精神。我不但身體衰弱，心靈也不夠堅強。
痛定思痛，言近旨遠，他的這句話，乍看起來是指關於北俱盧洲檢討的修正；從內容上看，無疑是對自己「不能忠於佛法，不能忠於所學」，缺乏「為法殉道的精神」而流露的深刻自責。修正不當修正，欲言而不能言，對印順思想不能作深刻把握的原因，自然也來自這里。11
應當說明，印順的這一修正實在也有點文字游戲的味道，類似上個世紀初歐陽竟無與太虛關於「養成弘法利生之才，非養成出家自利之士」的爭論。歐陽不得不將「出家自利」改為「趨寂自利」，其實就字面上而言，是由於漢文的歧義所造成的不同理解，歐陽前後的解釋並無本質上的差異。不同的是，歐陽雖作了表面上的讓步，卻又不吐不快；12印順卻隱忍不言，只作了如此含蓄，而讓人費解的深刻自責。
(四)凈土與「焚書」
台灣佛教與大陸佛教一脈相承，民間信仰同樣以念佛而求往生西方極樂凈土為終極追求，尤其是阿彌陀佛及其念佛法門早已是社會的普遍信仰，13這與宋以下禪凈合流的中國佛教幾乎沒有什麼不同。印順對大乘的非議，換句話說，太虛「對天乘行果的大乘，不反對而認為不適宜於現代」的「世界性的佛教傾向」自然會受到強大的抵制。由此觀之，印順強調「在往生凈土以外，還有人間凈土與創造凈土」，從而贊揚、抬高彌勒凈土的「凈土新論」，受到傳統的彌陀信仰的沖擊，也就在情理之中了。於是乎又一次漫天風雨撲面而來，印順的《凈土新論》遭到激烈的批評，「甚至有大批燒毀其書者」。或許此說有點言過其實，14但是，這一則「焚書公案」至少說明印順的凈土觀念畢竟與眾不同而引起的極大的重視。
印順對凈土思想的研究，應當說早已開始，其基本觀念與思想傾向同《印度之佛教》自然是相互呼應的。也就是說，印順對凈土的研究同樣是基於印度的經典，從全體佛法中對凈土思想予以檢討的。說明白點，就是與其批評大乘的思想相一致，而對漢傳佛教的凈土觀亦予深刻的檢討和審慎的評價。至於其新凈土論的形成，應當說是以印順在1951年冬於香港宣講《凈土新論》為主要標誌。1953年冬又有《念佛淺說》的說法，即後來傳說遭焚燒的那種，在彌陀佛七法會中被記錄保存，以及《天國與往生凈土》、《東方凈土發微》和《東山法門的念佛禪》五種，最終集結為《凈土與禪》出版發行，於是，系統、全面地展現了印順的凈土思想。江燦騰曾曰：《凈土新論》是「在台灣佛教界掀起激烈反對聲浪的一本受爭議的著作。不過，就內容而言，仍可以說是迄今為止，對傳統凈土信仰作反省的一部最有系統，最深刻的傑出著作……主要流通區應在台灣。」15同時，江氏還詳細地介紹了楊白衣等是如何因循印順《凈土新論》的觀點批判傳統凈土思想，以及台灣凈土思想影響的概況，並予以系統檢討和多方位比較，以突顯印順凈土觀的時代價值。由此可見，無論毀、譽，印順凈土思想在台灣佛教界都佔有相當重要地位。印順對此也曾撰文作專門解說，雖然其中仍難免欲言又止，婉轉委屈而有教人費解的地方，這里還是用印順自己的話說明他的這段經歷，解讀他自己的思想吧！
我是太虛大師門下的後進，受虛大師思想的影響很大。大師說：「律為三乘共基，凈為三乘共庇」，廣義的凈土說，就是我論列凈土思想的原則。1940年，虛大師講《我怎樣判攝一切佛法》，分佛教為三期：一、依聲聞乘行果趣發大乘心的正法時期；二、依天乘行果趣發大乘果的像法時期，在印度進入第二千年的佛法，正是傳於西藏的密法；中國則是凈土宗。三、依人乘行果趣進修大乘行的末法時期。
到了這時(現代)……依聲聞行果，是要被詬為消極逃世的；依天乘行果(密、凈)，是要被謗迷信神權的，不惟不是方便，而反成為障礙了。這是虛大師晚年的定論，方便的融攝了密與凈(這句話顯然與前句有直接的邏輯沖突，自然教人費解。作者注)，而主張現在應弘揚「人生佛教」。關於彌勒凈土，二十一年冬，大師在廈門成立慈(彌勒)宗學會，併合編《彌勒上生經》……我的贊揚彌勒凈土，就是依這一思想而來的。
(太虛)二十九年從錫、緬回來，要說中國佛教，「說大乘教，修小乘行」，緬甸、錫蘭方面，「所說雖是小乘教，所修的卻是大乘行」，有採取南傳佛教長處的意思，有世界性佛教傾向。所以對天乘行果的大乘，不反對而認為不適宜於現代。針對重死鬼的中國傳統而說「人生佛教」，大師是深入中國佛學而又超越了舊傳統的。
我與大師是有些不同的……大師長於融貫，而我卻偏重辨異……大師說「人生佛教」，我說「人間佛教」；「一般重死與鬼，太虛大師特提示人生佛教以對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化，不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神話的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。」(《游心法海六十年》)其實，大師也說：「融攝魔梵，漸喪佛真之梵神秘密乘，殊非建立三寶之根本」。可是「點到為止」，只說不適宜於現代而已。
在印度大乘佛教中，大師立三宗，我也說三系，內容大同。不過我認為，在佛教歷史上，「真常唯心論」是遲一些的。大師以此為大乘根本，所以說早於龍樹、無著……對流行於印度或中國的「怪力亂神」、「索隱行怪」的佛教，與大師同樣的不會尊敬他們。
恕我引文過長，但這些話對於把握印順思想都是關鍵的地方。這里，印順不僅談凈土，而且涉及佛教之全體。
首先他指出：中國佛教的凈土觀，是依天乘行果，有迷信神權傾向，不唯不方便，而且多成障礙。
其三，雖然是繼承，但又不盡相同。方法上有融貫與辨異的不同，在思想上，印順不僅反對重死鬼的佛教，同時也反對天神化的佛教，即反對天乘行果的大乘佛教。此處他還特意標明，對此太虛只是點到為止，「只說不適宜於現代而已」，其意在強調，「不只不適宜」。「怪力亂神」、「索隱行怪」八字，盡將其批判大乘之意寓於不言之中。
其四、三宗、三系雖同，但對真常唯心論的看法，則大相徑庭了。印順以「時代不同」委婉地否定了太虛的大乘觀念。
接著，印順專講凈土以及由此激蕩而起的風波：
1951年冬，我在香港講《凈土新論》，「是依太虛大師所說，凈為三乘共庇，說明佛法中的不同凈土，在往生凈土以外，還有人間凈土與創造凈土。」(以下說「焚書」的漫天風雨)衰落的中國佛教界，思想只是附帶的成分。五十四年三月，日本藤吉慈海教授來訪，他「這次訪問台灣佛教界，一提到印順，似乎都表示不以為然，但到底什麼事不對，大家又說不出來。我不好意思說別的，只說也許與凈土有關吧」。「我不好意思說別的」，在國際友人面前，我還能說「漫天風雨」的問題嗎？「大家又說不出來」我想也是不願提到具體問題。對藤吉教授的談話，如推想為大家對印順「不以為然」，就是為了《凈土新論》，那可就不免誤會了。
這里提到的日本教授一事，印順在《法海微波序》中有詳細的說明。透過這些言不盡意之話，仍然可以看出印順對中國佛教的批評。他認為中國佛教界不重視佛理的研究，「思想只是附帶的成分」，這自然是惹禍上身的主因，雖然他解釋說是因為出席日本世佛會和主持善導寺。台灣佛教界對印順「不以為然」，印順以「也許與凈土有關」的話虛與周旋。印順解釋「不好意思說別的」，自然是指「漫天風雨」後面的思想沖突，也就是說實際上是由於印順對大乘的批評，對傳統凈土思想的貶抑。至於「大家說不出來」，則是因為印順的觀念言之成理，而難以輕易否定。請注意印順說的話，如推想為大家對印順「不以為然」，就是為了《凈土新論》，那可就不免誤會了。他顯然是告訴大家，所有一切對他不利的傳說，乃至焚書之類的漫天風雨，都不像事件表面呈現的那麼單純而另有隱衷——即圍繞中國佛教義理問題所作的不同詮釋與沖突。
江文末後說「《凈土新論》的高超理想……卻不被台灣佛教界廣為接受，顯然存在著：理想與現實的差異。」這句話說得非常正確！現實的中國佛教，或稱之為「庶民的宗教」，那是佛教已與民間習俗相結合的(不只是「念佛」)流行於民間而成為習俗，要改革談何容易！然不能適合現實，也並非毫無意義……我不像虛大師那樣，提出教理革命，卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。
印順說得很清楚，現實的中國佛教只是庶民的宗教，即民間信仰，其中包括念佛，但不只是念佛。意思是說，目前的中國佛教與真正的佛教還有很大的距離，其一，不適合現代；其二，但非毫無意義；其三，必須改革；其四，要想改革，決非易事。所以，他是以孔子、太虛為榜樣，盡自己的心力，「默默的為佛法而研究，為佛法而寫作，盡一分自己所能盡的義務」，16為佛教思想做一點澄清的工作，並不奢望被現實的民間佛教廣為接受，即所謂「知其不可為而為之」。
總之，印順認為，無論是佛學的基本理論，還是凈土信仰，包括禪的觀念，都需要進一步的釐清。中國佛教必須改革，而改革是需要付出代價的，他願繼承先輩的精神，敢為天下先，為整個佛教在現代的發展作出自己的貢獻。
誠然，中國佛教是否全如印順所言，另當別論。大乘佛教的是非，在歷史上也有過不同方面、不同程度的爭論，如今也姑且不論。但追求超越是宗教的基本特徵，以無限作為終極追求的對象是不可移易的，佛教亦當如是。在現實中，超越的轉換向外便成為對社會污濁面的否定，即實現至善、至美、至公、自然淳樸的人間凈土；向內則超越名利、榮辱、得失、乃至生死的慾念，而臻至高尚的道德品位。從這兩個方面講，印順所作的一切都是值得肯定的。他對中國現實佛教的界定，以之為庶民的宗教，即民間信仰，尤可見其作為一個學問僧的理論水平。至於他對中國佛教界的批判，應當說不僅言之成理，而且也是有事實根據的。從這個意義上，他對佛學所作的深入探討，在學術上無疑將垂範後世。有人說：「玄奘以來，唯公一人」，17表面上看評價似乎太過，然而，認真思索也不無道理。《中國禪宗史》為中國僧人贏得了第一個博士學位，多少也能說明一點問題。不過，這里沒有必要討論評判者的是非，還是讓我們通過解讀他的思想以明其學術價值及歷史地位。
二、空的解讀
佛學以空為第一義，即以空為核心觀念，也是有別於其他哲學、宗教學理論的獨特的思維形式，故自詡亦被尊稱為空宗。所謂「諸法因緣生，我說即是空」，講的就是這個道理。空，自然不是通常意義上所指的什麼都沒有，而是依緣生之理說一切事物皆非實相，即《金剛經》所雲：「是實相者，則非實相，是故如來說名實相。」追源溯史，佛學本非唯心理論，而是極富物質性的條件論。緣起性空，實相非有，故非本體；然而，緣此空性，生成一切，故此空性，亦即本體，所以「立足緣生，歸宗實相，這是中國佛學非本體的本體論的核心。」18依現代哲學意義講，空就是否定！非有、非無、非亦有亦無、非非有非無，佛學對空作如是觀，無疑是全方位、相續不斷的否定，是超二元對立的，建立在否定基礎上的超越。正所謂to call anything finite is denial in part。至於唯心之說應當說是後來方便演化出來的，非本體的空性，順化而為「真、常、凈」之心，於是而有中國佛學的心本體論，原來的空，順化而為有。確如印順所言，中國大乘佛教，一般遵循以心為本體的思維模式。印順早已注意到這一點，故批判與緣起無常、性空觀念不同的真常唯心論的大乘思想。然而，他並未留意，或者說只是沒有提到，任何理論，在終極處都存在著思維上的二律背反，這是至今為止哲學上不可解脫或者說不可超越的困境。在純粹理性上，佛家以緣起之說證成萬物皆空，在實踐理性中，卻又力圖肯定佛性、真如、實際、涅的真常之性。以空談有、以緣起談實相、以變異之性談恆常之心，一直都是佛家在理論上力求圓融，卻又無法解脫，始終未能超越的沖突，於是而有大小乘、空有宗的區別，和不同說理的飆起。直到近代，各種關於佛教義理之爭，無不涉及空有的辨析，而且似乎有重「有」的傾向。比如歐陽竟無對法相唯識的專究，章太炎的真如本體論，熊十力的本心本體之說等。其實，談空必說有，空有之辨、空有之變，都是哲學史發展的正常邏輯。印順以空撥有，顯然有撥亂反正之意，應當說有其積極的意義和正確的方面，但無視哲學二律背反的性質，過分地執著於一端，也就難怪遭人非議了。19
不過，必須承認，印順對佛家的根本義「空」，確實有深入的研究。《空之探究》便是其談空的專著。他對空條分縷析，不主故常，分門別類，予以裁剪，做得相當漂亮、相當深刻，盡管還有一些不那麼清晰，庶易曉暢。他說：
在閱讀《般若經》時，想起了三十多年前，《中觀今論》的一個見解：「《中論》是《阿含經》的通論」；「中論確是以大乘學者的立場，……抉發《阿含經》的緣起深義，將(大乘)佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石」。
本書的主題就是「空」。簡單的說∶《阿含》的空，是重於修持的解脫道。「部派」的空，漸傾向於法義的論究。《般若》的空，是體悟的「深奧義」。龍樹的空，是《般若經》的假名、空性，與《阿含經》緣起、中道的統一。「大乘佛法」的一切法空，不離「佛法」──緣起中道的根本立場；是《中論》(理論的)，也是中觀(實踐的)。20
由這兩段話可以看出，從根本上講，印順是以佛家緣起之理解空。空是假名、是空性、是超越一切存在的「中道」。如此解空，確實得佛家之心要。至於他將空分作重修持的解脫道的阿含的空；體悟深奧義的般若空；與緣起、中道的統一，即與阿含統一的龍樹的空。實際上是說，空既是理論的，又是實踐的，無論理論上的中道，還是實踐上的中觀，都以緣起說為其根本。正因如此，印順必然排斥「有」的觀念，而對傾向於真常唯心之說的中國大乘「間致微詞」了。
總的說來，印順的佛學思想是建立在他對「空」的獨特的深刻理解之上，而其對空的認識首先是發展的，即從實際到理論，由具體至抽象，而後在理論上不斷深化，各抒己見。
在他看來，佛家談空，起於實際，因修行需遠離塵囂，居於空曠之處而談「空」。但「釋尊的原始教義，實際上並沒有以空為主題來宣揚，但佛法的特性，確乎可以『空』來表達，所以在佛法中，空義越來越重要，終於成為佛法甚深的主要命題。」這里印順沒有說明，何以「空」確乎能夠表達佛法的特性(當然是佛法之本意)，如此論斷顯然不支持「空」來自「空曠」的實際。但他確實在解空上獨辟蹊徑，由實際居住的「空曠處」，一變而為「空住」，再變而至「空諸欲」、「空世間」、我空、法空、一切皆空。在理論上，也不循故常，首先是緣起無常，而後有性空無名，繼而成真常唯心和虛妄唯識，以此解空，發前人所未發，以此透析中國佛教，為中國佛學研究開闢一條新的路徑。
(一)從實際到理性
佛，乃覺悟之說，通往覺境之道惟有「中道」，這是佛家的基本觀念。於此，印順並無異說。然而，印順認為「中道」非「空」，只是在佛法建設，或者說逐步完善的過程中，才以「空」來表述其特性。他明確指出：
釋尊基於人生真義的大覺，提出了獨到的正道──中道。釋尊的原始教說，實際上並沒有以空為主題來宣揚，但佛法的特性，確乎可以「空」來表達。所以在佛法中，空義越來越重要，終於成為佛法甚深的主要論題。
那麼，空這一概念是何時，又是如何引入佛法的呢？印順特別強調：
空與空性，是佛法中的重要術語。在佛法的弘傳流通中，「空」義不斷的發揚，從佛被稱為「空王」，佛教被稱為「空門」，就可以想見空義的廣大深遠了。然空與空性的早期意義，到底表示了什麼？在什麼情況下，空性竟表示了最普遍的真理，絕對的真理呢！
印順對此有其獨到的見解。他認為，「空」起初只是一個專指修行場所特徵的普通概念。他說：
在初期聖典中，空與住處有關，如《相應部》(五四)，《入出息相應》(南傳一六下 一八一) 說∶「比丘！往阿練若，往樹下，往空屋，結跏趺坐，正身，修普前念，正念入息，正念出息。」
佛與出家弟子的修行處，經中一再說到∶阿練若，樹下，空屋。這三處是最一般的，還有岩洞，冢間等地方。空屋suāgāra，或譯為空閑處，空舍，空所，靜室等。與suāgāra大體相同的，還有譯為空舍的sua-geha。空屋，空舍，是曠野處的小屋，適合於修習禪觀的住處。此外，有當時宗教傳說中的空宮殿，如《長部》(二四)《波梨經》(南傳八 三六── 三七)說∶「世界生時，空虛梵天宮現。時有有情壽盡，或功德因盡，光音天沒，空虛梵天宮生。」
總之，空，原來僅僅指的就是住處，指的是適合於修習禪觀的空寂之所。然而，隨著時間的推移，住處之空的一般意義，卻給了佛家形而上的啟迪，作為一般概念的「空」，也就開始變成，或者說逐漸被賦予特殊內涵的范疇。如印順所言：
天上的空宮殿，人間的空屋，本來是世俗語言，並沒有什麼特殊意義，空只是沒有什麼人、物而已。但作為修行者的住處──空屋、空舍，卻啟發了一項深遠的意義。住在空屋中，沒有外來的囂雜煩擾，當然是寧靜的，閑適的。在這里修習禪慧，不為外境所 惑亂，不起內心的煩(動)惱(亂)，這種心境，不正如空屋那樣的空嗎？《雜阿含經》說∶「猶如空舍宅，牟尼心虛寂」；「雲何無所求，空寂在於此，獨一處空閑，而得心所樂」。明確的表示了，以空屋來象徵禪心空寂的意義。所以在空屋中修行，空屋是修行者的住處；修行者的禪慧住處，正如空屋那樣，於是就稱為空住suata-vihāra，空住定suata-vihāra-samāpatti了。如毗訶羅vihāra，後來幾乎是寺院的通稱。然在古代，vihāra也是曠野的小屋，修行者作為風雨酷熱時暫時休憩的住處。這是修行者的住處，所以禪慧安住的境地，也名為住，而有空住，寂靜住santa-vihāra等名目。總之，在空閑處修行，引起了以空來象徵禪慧的境地，是「空」義不斷昂揚的初期意義。
由住處之空，生寧靜、閑適之想，再以空屋聯想禪慧之境，由是而得啟迪，談空也就成為佛門的主旋律了。
不過，作為空曠處的空，到象徵禪慧的「空(住)」，還只是早期佛教的概念，印順對此還是有所區別的。他特別說明：「空住，是佛教初期被尊重的禪慧」，如「《乞食清凈經》中，舍利弗說∶『我今多住空住』 。佛讚歎說∶『空住是大人住』。大人住，《雜阿含經》作『上座禪住』。上座sthavirathera ，或譯『尊者』，所以《瑜伽論》作『尊勝空住』。無論是大人住，尊勝空住，都表 示了在一切禪慧中，空住是偉大的，可尊崇的。傳說佛滅百年，舉行七百結集時，長老一切去多入空住……可見空住──空三昧，在佛教初期，受到了佛教界的推崇。」
由空曠的住處，到象徵禪慧的觀念——空住，在早期佛教界受到普遍的尊崇。這里的空住，隱含的多是修行者融入的外在環境，印順同樣注意到了這一點。因此，他認為「空」並沒有停留在象徵靜寂禪慧的「空住」這一層面，而是繼續深入，由表面的空住，向內而空欲。他引經據典，再作進一步的說明：
舍利弗與一切去的空住，都是在靜坐中，但佛對舍利弗說∶要入上座禪住的，在出入往來乞食(行住坐 卧)時，應該這樣的正思維∶在眼見色，……意知法時，有沒有「愛念染著」？如有愛念染著，那就「為斷惡不善故，當勤欲方便堪能繫念修學」。如沒有那就「願以此喜樂善根，日夜精 勤繫念修習」。這可見修習空住，不僅是靜坐時修，更要應用於日常生活中，安住遠離愛念染著的清凈。離去愛念染著，是空；沒有愛念染著的清凈，也是空∶空，表示了離愛染而清凈的境地 。《中部》的《空小經》，《空大經》，是依此經所說的空住，修習傳宏而又分別集出的。在空的修行中，這是值得尊重的《空經》。
印順說的意思就是，空住不僅是住處空，也不止是與外境相一致的凈慧空，而是在行住坐卧一切時，即日常生活中「遠離愛念染著」。也就是離欲、離念、離染、離執著！「空」至此距佛家的空義也就舉手可及了。這便是印順下面說的「空諸欲」。
何為已空諸欲者？居士！若人於此諸欲，離貪，離欲，離愛，離渴，離熱煩，離渴愛， 居士！如是為已空諸欲者。
「空諸欲」，《雜阿含經》約空五欲說，而實不限於五欲的。諸欲的欲，包含了貪，欲，愛，渴，熱煩，渴愛，正是系縛生死的，緣起支中渴愛支的種種相，也就是四諦中愛為集諦的愛。空諸欲與空住的意義相通，都是著重於離愛而不染著的。
這里說得很清楚，空住進而為空一切欲，所以說空諸欲與空住的意義相通，要離愛欲的種種相，也就是佛家說的無我。
由空住發展為空諸欲還是不夠的，不僅要空我，還要空境，於是空的意義再向外發展，便有了「空世間」的說法。印順繼續說明：
《經集》的《彼岸道品》偈，說到了「觀世間空」。所說的世間空sua-loka，或譯作空世間。阿難ānanda曾提出來問佛∶空世間是什麼意義？如《相應部》(三五)〈六處相應〉(南傳一五 八七──八八)說∶「阿難！眼，我我所空；色，我我所空；眼識，我我所空；眼觸，我我所空；眼觸因緣所生受，若苦若樂若非苦非樂，我我所空。……意觸因緣所生受，若樂若苦若非苦非樂，我我所空。阿難！我我所空故，名空世間。」
簡單地說，空世間就是「無我我所」。印順對世間又作了進一步的解釋。他說：
世間，佛約眼等內六處，色等六外處，六識，六觸，六受說。這些，都是可破壞khaya的，破壞法所以名為世間。六處等我我所空，名為空世間。以無我我所為空，是空三昧的一般意義。
世間，梵文loka的意譯，與「出世間」相對。依佛家之說，「世」有遷流、破壞之意，「間」乃中，實指世俗社會，包括具有生滅煩惱的有情眾生及生存的環境。故世間亦處在不斷的生滅變化之中。印順說，眼識六內處、眼觸之色六外處，所謂六識、六觸、六受都是遷流變化的「世間」，當然不是我們通常說的世間，而是包含了有情眾生的有情世間，及其感觸功能在內的「器世間」，一切皆空。因此印順稱之為「無我我所為空」，就是這里說的空世間。
由修行場所的空曠處的「空」，順化而為與外境一致象徵凈慧的「空住」，進一步向內發展為離念、離愛、離染、離執著的「空諸欲」，最後以否定一切的思維方式，進至「空世間」的理論層面。如是，一個簡單普通的存在形式和感性認識，先後升華而為道德修養和對大千世界透視的形而上的理性思維。佛家的第一義「空」，就是如此發生、發展並系統化的。
「諸法因緣生，我說即是空」，佛教空的理念是否真的就像印順說的這樣，一步一步相繼轉化而成心性修養的道德實踐和形而上思維的哲學理論，還需要有力的證據予以證明。因為上述空住、空諸欲、空世間至今仍是佛教的基本觀念，很難說有先後之別。更何況，佛說緣生之理，證成萬物皆空之論，原本是釋伽追求的真理。空曠的修行之所，亦可為空這一觀念的結果，而不一定是「空」性的肇始。不過，印順對空的探究，還是一幟獨樹，令人刮目相看的。尤其是他把空與離煩惱的清凈解脫聯繫起來分析，形而上的空的理論，又成為指導實現人生價值的解脫之道，可以說其對佛學「空」的理解、運用，在在皆於其股掌之上。他特別強調：「我以為，空，不只是否定詞。」顯而易見，印順把「空」視作否定，雖然不只是否定，無疑也是用現代哲學詮釋「空」乃至佛學的。當然，其深意還在於啟迪人們理解佛教如何實現解脫的人生價值的思想。印順對此又作了更為艱澀的唯理性層面的分析：
《相應部》的「質多相應」，說到了四種心解脫cetovimutti──無量心解脫、無所有心解脫、空心解脫、無相心解脫(《雜阿含經》作四種心三昧)。四種心解脫，名字不同，意義當然也不同了。但都是心解脫，也就可說文異義同。約意義不同說，空心解脫sunta-cetovimutti 是「我、我所有空」，與「空世間」義一致。如約意義相同說，無量、無所有、無相──三種心解脫，修到最第一的，是不動心解脫akuppā-cetosamādhi。「不動心解脫者，染欲空、恚空、愚痴空」。這是說，無量等心解脫修到究竟處，是不動心解脫，也就是空心解脫。貪、嗔、痴，是煩惱的大類，可以總攝一切煩惱的。離一切煩惱的不動心解脫，就是阿羅漢的見法涅槃……所以四種心解脫的共同義， 就是貪、嗔、痴空的心解脫。不同名字的心解脫，不外乎空心解脫，……可見空與離煩惱的清凈解脫，是不能分離的。
這段話可以化繁為簡，意思是：空不僅僅是道德修養和哲學層面的空，不只是對「欲」和「世間」的否定，而且是離煩惱的「不動心解脫」、「空心解脫」。事實上，他的論述又回到了人的心理層面，空心、不動心，其實還是對心的否定！與空諸欲實在沒有太大差別。印順將空解釋為從修養功夫，升華為哲學思維，再歸於心理層面的過程，目的顯然在於突顯佛教以空斷滅「三毒」，實現解脫，對人、人生以及人性的關懷。無論怎麼說，印順把「空」作為佛教的第一義，有一個自淺而深，由感性到理性，從道德自律的修養功夫深化為哲學思考，最終集中在心理層面的解脫之道。這樣複雜的變化，並給予如此條分縷析，對佛學在現代乃至將來的發展，無疑還是有其獨特貢獻的。其思想難以把握，恐怕也在於如此深奧而曲折的說理吧。
如前所言，佛家的「空」是建立在緣起的思維模式上，這是任人皆知而無可非議的。所以，單單弄清空及空義的發展變化，若不同緣起相結合，說理即使八面玲瓏，解析或許絲絲入扣，也不是佛學的空，充其量只能視之為郢書燕說。印順同樣注意到了這一點，由世間、出世間之深意，將空與緣起結合在一起。請看：
「空諸欲」、「空世間」──我我所空、「貪、嗔、痴空」，都是依生死世間說空的。如徹底的貪空、嗔空、痴空，貪、嗔、痴永滅，也就顯示了出世的涅槃。《相應部》說到了這樣的文句：「如來所說法，甚深，義甚深，出世間空性相應。」
佛說的法，為什麼甚深？因為是「出世間空性」相應的。出世間空性，是聖者所自證的；如來所說而與之相應，也就甚深了。出世間空性，是難見難覺，唯是自證的涅甚深。佛依緣起 pratītya-samutpāda,pat·icca-samuppanna說法，能引向涅槃，所以緣起也是甚深了。阿難以為：佛說「此緣起甚奇，極甚深，明亦甚深，然我觀見至淺至淺」，以此受到了佛的教誡。這樣，甚深法有二：緣起甚深，涅槃甚深，如《雜阿含經》卷一二(大正二八三下)說：「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡，無欲，寂滅，涅槃。如此二法，謂有為、無為。」
《相應部》的《梵天相應》，《中部》的《聖求經》等，也都說到了緣起與涅——二種甚深。涅槃甚深，緣起怎樣的與之相應呢？依緣起的「此有故彼有，此生故彼生」，闡明生死的集起；依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」，顯示生死的寂滅——涅槃。緣起是有為，是世間 ，是空，所以修空(離卻煩惱)以實現涅槃；涅槃是無為，是出世間，也是空——出世間空性。 《雜阿含經》在說這二種甚深時，就說「說賢聖出世空相應緣起隨順法」。「出世空相應緣起隨順法」，透露了「空」是依緣起而貫徹於生死與涅槃的。這雖是說一切有部所傳，但是值得特別重視的！21
簡單地說，印順的意思是佛有兩種甚深之意：一是緣起；二是涅槃。但他不依緣起解空，卻以緣起說生死的集起和寂滅。緣起是世間的、是空、是修空以實現涅槃，或者說是通向覺悟，即最高境界的涅槃之路；涅槃則是緣起所實現的「出世間空性」，所以，「空是依緣起而貫徹於生死與涅槃的」。如此，空依緣起，而進至涅槃，印順解空之說，便與佛法親密無間了。
印順不僅談「空」的概念的形成，認為「空」是由空曠的隱居之所，一變而為象徵凈慧的空住，進而演化為空諸欲及空世間，而後同相待生滅的緣起之說結合在一起，於是，「空」依緣起，作為存在的基本概念，或者說哲學范疇，構築起佛學的理論框架；而且，印順更重視「空」的觀念，即作為哲學范疇的「空」的發展流變。他在《印度之佛教》序言中自創新說，而成一家之言：
印度之佛教，初則無常論盛行，中則性空論，後乃有真常論盛行，參證史跡有如此，不可以意為出入也。印度佛教之僅存者，多斷片，支離破碎甚，吾人實無如之何。欲為印度佛教史之敘述，惟有積此支離破碎之片斷，以進窺錯綜複雜之流變。離此，實無適當之途徑可循。
簡短的兩句話，清晰地表明印順對佛教思想發展變化的認識：初期緣起無常，繼以性空唯名，而後真常唯心論泛濫；同時說明，如此界說印度佛教，皆有史跡可考，而非以主觀認識為出入，雖然史跡支離破碎，難以搜尋，但他還是積往昔遺留之片斷，詳考錯綜複雜之流變，完成了這項艱辛的工作。其意無非在強調他的新說皆有歷史之實證。
無須詳述，佛家由感悟人生進而探討宇宙實相，釋迦破梵天創世之說而立因緣生法之意。它視大千世界之生成不以本體而以因緣，斷然否定有生成一切的本體，一切皆因，一切皆果，相對待而生，破對待而滅，所謂「諸法因緣生」22就是此意。印順從思想發展史的視角看「空」，認為從一開始它就是建立在緣起無常的思維基礎之上，應當說是符合歷史真實的。以此檢視佛學之真偽、純雜、正邪，自然也是無可非議的。所以，在佛教發展史上，與緣起論漸相背離的思想，顯然也就成為印順的批判對象。正如其下所指出的：
釋尊之特見，標「緣起無我說」，反吠陀之常我論而興。後期之佛教，日傾向於「真常、唯心」，與常我論合流。直就其理論觀之，雖融三明之哲理，未見其大失；即繩墨之，亦見理未徹，姑為汲引婆羅門(印度教)而談，不得解脫而已。若即理論之圓融方便而見之於事行，則印度「真常論」者之末流，融神秘、欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體。在中國者，末流為三教同源論，冥鏹祀祖，扶鸞降神等，無不滲雜於其間。「真常唯心論」，即佛教之梵化，設以此為究竟，正不知以何為釋尊之特見也！
中國佛教為「圓融」、「方便」、「真常」、「唯心」、「他力」、「頓證」之所困，已奄奄無生氣；「神秘」、「欲樂」之說，自西而東，又日有泛濫之勢。23
在印順看來，佛教興起，以緣起無我之說，反吠陀常我之論。然而，後期佛家弟子卻又背離釋尊之教，以我為常，以一心為真實，與婆羅門的常我論合流。用現代哲學語言說，就是變以緣起論為理論支柱的非本體論，而為以我為真常，實際上比較接近梵天創世的本體論。更有甚者，真常論之末流，以圓融方便為口實，在印度已融神秘、欲樂為一體，使清凈超越之佛門呈現梵化之傾向。中國佛教之「真常唯心論」，應當說與此是一脈相承的。所以他明確指出，佛教傳入中國，其末流不僅與儒、道混融，而有三教同源之說，乃至等而下之，一變而為超亡送死的喪葬儀式和呼風喚雨、白日飛升的方術。非鬼即神的神秘說教，追求個人慾樂的享樂主義，使釋迦弟子逐漸將覺悟的佛門正道、五戒十善的道德修養置於腦後。可見印順對中國佛教的批判，不只停留在背離緣起無常「空」的理論上，而且更為尖銳地涉及到真常唯心觀念導引出的思維與行為方式上。這也就難怪佛界輿論大嘩，群起而攻之了。
其實，類似印順對佛教的批判，晚明以降，尤其是19世紀中葉以後，層出不窮。僧界也有如虛雲、太虛等，對佛教末流窳敗污濫的現象，同樣表現出強烈的憤慨，以至有「佛教革命」之論興起，雖然也激發一些矛盾與沖突，甚至發生金山寺暴力沖突事件，24但在思想理論上，對中國社會之佛教並無太大的影響。印順顯然打破了太虛、仁山以後的沉寂，欲從根本上，即思想理論上掘發中國佛教衰落的原因，不僅以真常唯心、虛妄唯識所謂佛教之梵化否定了中國化的大乘佛教，而且否定了眾口一詞。普遍予以肯定的儒、道、釋三教和合、三教同源，以及佛教中國化的思想，25尤其值得我們認真思索了。
不能否認，不同文化接觸的過程中，相互間的滲透、擷取、乃至融合是不可避免的，單從佛教中國化的趨勢來講，應當說是歷史的必然而非人力所能改變。換句話說，佛教中國化是邏輯發展的必然結果。中國化的佛教，也就是融會吸收儒道思想並以之改造了的佛教，成為中國傳統文化的一個重要組成部分，早已是無法否認的歷史事實。印順對此表示異議，只能視作純粹的標新立異，不會有實際價值的。更何況，佛教末流之窳敗，佛門之衰落，原因並不在唯心、唯識，或者說梵化的常我論的返歸或生成，非本體的緣起論發展而為心、識本體的本體論，也是勢在必行，理論上的二律背反不能成為否定一面的理由。對此本文不再深解。這里應當密切注意的是：印順關於空的觀念的解析及其自緣起，到性空，再至真常唯心、虛妄唯識的轉化，是相當深刻的，對學人認識理解佛教思想的流變，尤其是空這一范疇的發展變化，應當是有極大幫助的。茲摘引如下：
佛教創始於印度釋迦牟尼，乃釋尊本其獨特之深見，應人類之共欲，陶冶印度文化而樹立者。其在印度，凡流行千六百年而斬。因地而異，因人而異，因時而異，離合錯綜極其變。法海汪洋，入之者輒莫知方隅焉。試聚世界佛徒於一堂，叩其所學，察其所行，則將見彼此之不同，遠出吾人意料外。此雖以適應異族文化而有所變，然其根本之差別，實以承受印度之佛教者異也。以是欲知佛教之本質及其流變，應於印度佛教中求之。
佛教起於印度，世界各地佛教之所以不同，實在是由於承受之不同(適應與承受之說，並無沖突)。所以，研究佛教應當以印度佛教，尤其是早期佛教為繩墨。
釋尊乃乘時而興，來自雪山之麓。慈和不失其雄健，深思而不流於神秘，淡泊而薄苦行，創佛教，弘正法於恆河兩岸。所弘之正法，以「緣起」為本。即世間為相依相資之存在，無神我為世界之主宰，亦無神我為個人之靈體也。以世間為無我之緣起，故1.於現實人生之佛教，反侵略而歌頌無諍，辟四姓階級而道平等。2.於未來生天之佛教，崇善行以代祭祀萬能，尊自力以斥神力、咒力。3.於究竟解脫之佛教，以不苦不樂為中道行；不以瑜伽者之狂禪為是，而以戒為足，以慧為目。釋尊之教化，雖以適應時代思潮，特重於出家(己利、解脫為重)之聲聞；然釋尊自身，則表現悲智之大乘，中和雄健，與弟子同得真解脫，而佛獨稱「十力大師」也。佛於反吠陀之學流中，可謂月朗秋空，繁星失照矣！此第一期之佛教，可曰「聲聞為本之解脫同歸」。
此則以緣起說為根本，重己利、解脫之聲聞的第一期佛教，突出其無神我主宰的無神論傾向，以及重平等、尊自力、尚中道、崇善行的思想特質。
釋尊入滅已，下迄佛元四百年，佛教以孔雀王朝之崇信，漸自恆河流域而分化各方。東之大眾系，自毗舍離而央掘多羅、烏荼而遠化南印，後又沿西海濱北來。西之上座系，以摩偷羅為中心，或深入北方而至賓；或沿雪山麓而東化；或西南抵阿盤提、摩臘婆，且遠化於錫蘭。以分化一方，語文、師承、環境之異，學派之分流日甚。然分化之主因，實為大乘入世傾向之勃發。其見於辯論者，崇兼濟則有佛、菩薩聖德之諍；求適應，則有律重根本之諍；闡舊融新，則有有無「雜藏」之諍。分化之方式不一，而實為急於己利(聲聞)與重於為人(菩薩)兩大思想之激蕩。此第二期之佛教，小乘盛而大乘猶隱，可曰「傾向菩薩之聲聞分流」。
第二期佛教學派分流，可以說是聲聞之小乘，但已出現自利與利人兩大思想之激蕩。
佛元四世紀至七世紀，南以安達羅，北以大月支(貴霜)王朝之護持，兩系合流於北方，大乘佛教乃盛。大乘於各派之思想，固以南方為重而能綜合者。就中龍樹菩薩，以南方學者而深入北方佛教之堂奧，闡一切法性空而三世幻有之大乘，尤為大乘不祧之宗。以融攝世俗，大乘經已不無神秘、苦行、表徵、他力思想之潛萌，龍樹菩薩乃間為之洗刷也。此第三期之佛教，說三乘共同一解脫，與根本佛教相契應；然佛世重聲聞，今則詳菩薩之利他，可曰「菩薩為本之大小兼暢」。
七世紀至千年頃，大乘佛教又分流∶(從北來)西以阿瑜陀為中心，無著師資弘「虛妄唯識學」。(從南來)東以摩竭陀為中心，「真常唯心論」之勢大張。學出龍樹之佛護、清辨等，又復興「性空唯名論」於南印。三系競進，而聚訟於摩竭陀。大乘分化之因甚複雜，而「如來」傾向之潛流，實左右之(多陀阿伽陀，漢語「如來」，有二義：一、外道神我之異名，即如如不變而為流轉、解脫之當體。如來死後去或不去，即此；二、佛陀之異名，可譯為如來、如解或如說。即證如如之法性而來成正覺者；如法相而解者；如法相而說者。佛具此三義，故曰如來，與後期佛教之如來義頗不同)。如來者，一切有情有如來性，無不可以成佛。如來性真常不變，即清凈本具之心體。離幻妄時，證覺心性，而圓顯如來之本體也。此真常凈心，易與婆羅門之梵我相雜，而其時又適為婆羅門──印度教復興，梵我論大成之世，佛陀漸與梵天同化矣。其見於辯論者，有生滅心與真常心之諍；有唯心與有境之諍；有性空與不空之諍；有三乘與一乘之諍。此第四期之佛教，可曰「傾向如來之菩薩分流」。
這兩期甚為重要，尤其是第四期，純系印順所立新說。前者已實現小乘向大乘之轉化，且已孕育神秘於其間；後者則由緣起之非本體，向如來藏之本體發展，佛法向印度教復歸，佛陀與梵天同化，真常唯心、虛妄唯識與性空唯名三系並立。總之，由緣起證成之空，在很大程度上，實際上已蛻變為與梵我相類的「真常」，即不空。接著便是梵佛一體的第五期佛教，並因之而趨向於衰滅了。
千年以降，佛教漸自各地萎縮而局促於摩竭陀以東。以如來不可思議之三密為重點；立本於神秘、唯心、頓入之行解，為一切學派、內外思想之綜合，為一切秘密、迷信之綜合。唱一切有情成佛，不復如大乘初興之重於利他，而求即心即身之成佛。奄奄六百年，受異教者之壓迫而衰滅。此第五期之佛教，可曰「如來為本之梵佛一體」。
印順還製圖表一幅，進一步展現佛教，當然也是空義的流變。據此他又作了詳細的解說：
觀印度佛教之流變，不難知其梗概。夫人之所求者，現實人間樂，未來(人)天上樂，究竟解脫樂三者而已。其即人事以向天道，以天道明人事者，神教也。即解脫以入世利生，依人間悲濟之行以向解脫者，佛教也。解脫思想興則神教衰，天神崇拜盛則佛教衰，此必然之理也。觀吠陀創始時，崇天道以盡人事。繼之者，祭祀求生天，秘密求神，婆羅門教乃底於極盛。迨解脫思想起，理智開發，婆羅門教衰而教派紛起矣。佛教以反吠陀之精神，代婆羅門教而興。初則聲聞為本而重於解脫事。繼起者以菩薩為本，詳悲智利濟之行，以入世而向出世，佛教乃大成。惜佛徒未能堅定其素志，一轉為忽此土而重他方，薄人間而尊天上，輕為他而重利己。融攝神教之一切，彼神教以之而極盛者，佛教以之而衰滅，(婆羅門教演化所成之)印度教又起而代之矣！26
