周齊
內容提要：佛教經濟是廣被關注的問題；但佛教的經濟理念與敬義的邏輯關系，與世俗經濟的關系等問題，仍有待梳理和深入研究，釋迦牟尼由出世修行而覺悟成佛，標示了佛敬離俗修行而覺悟脫苦的發端。早期僧人行四依法，受供養，不蓄財。僧伽有餘建無盡財以備不時。然佛教發展，錢財問題無可逃避，遂逐漸形成合乎義理邏輯的解釋及經濟理念。中國環境下。供養及乞食的保障性差。寺院經濟於北魏初成，唐宋以降更趨成熟、布施、佛事，田土和寺戶，及長生庫、碾皚、商店等，皆為寺院財利來源；但也產生了意義重大的農禪經濟。凡此，由僧不蓄財，到僧伽建無盡財，再到形成寺院經濟等，佛教經濟形制變化很大。佛教經濟既促進佛教發展也成敗壞佛教之淵藪。本文由佛教義理及戒律為進路，大致疏理了佛教義理在經濟理念方面的解釋及邏輯殘索；拜結合有關發展史，嘗試說明佛教經濟的關鍵在其宗教特性，佛教與經濟是佛教宗教性與經濟世俗性不斷調試的動態平衡關系。
佛教雖然是一個特別標榜出世的宗教，但無論如何，它不是這個世界之外的宗教。事實上，佛教的發展與世俗社會的各個方面都關系密切，更不要說經濟這個關繫到其生存和發展基礎的重要方面了。佛教與經濟的關系，無疑是直接的和密切的。
歷史地看，也恰恰因佛教是特別強調出世的和清凈的解脫修行的一種宗教，佛教的經濟表現，就常常使得其陷入其所標榜者和其所表現者的矛盾中，此亦是常被世俗社會所詬病之處。乃至中國佛教史上的幾次由帝王實施的滅佛事件，多數也主要與佛教經濟問題有關。自古至今，佛教經濟都是佛教發展中很突出的問題和重要方面。尤其現今社會，經濟熾熱，佛教亦概莫能外地被經濟熱浪籠罩，交織著現代社會巨大變化的佛教經濟現象和相關問題，亦隨之增溫而被熱烈關注。
然而，佛教經濟到底是怎樣的經濟?是否有相應的經濟理念?與佛教教義有怎樣的邏輯關聯?佛教經濟與世俗經濟是怎樣的關系?諸如此類的問題，似乎還是比較含混而有待進一步明確理論。不過，雖然相關佛教義理與經濟理念、及佛教與經濟關系的義理研究和論述仍顯缺乏，但已有不少相關歷史上寺院經濟的具體研究成果；而且，雖然佛教作為宗教有其特殊性，以及佛門有其相對的封閉性，使得此類問題不易疏理和透視，但佛教教義和戒律的資料和研究卻很豐富。因而，無論如何，佛教經濟的相關理論問題是個有必要正視和深入探討的問題，而且也是有條件和進路可以嘗試探究的問題。
基於相關問題意識和研究條件的考慮，本論文由佛教發端發展的義理和歷史踐索為切人口和進路，以期對佛教基礎義理與經濟理念形成的內在理路和邏輯關系進行疏理和分析，並結合進入中國社會後的相關變化，嘗試從一個角度對佛教經濟理念和佛教與經濟的關系問題有所揭示。
一、基本教義戒律與相關經濟理念的內在羅輯及其界定
佛教與經濟所涉及的一些基本理念關系，或許首先還是要溯源到佛教的發生機理上，雖然這樣難免因長足回溯造成的條理和論述的艱難，但顯然，就疏理佛教經濟理念與教義的關系起見，這樣的回溯則是必要的。不過，由於這樣的回溯，在此也有必要說明，就佛教發端時期的義理和相應的經濟理念而言，使用經濟這個術語也似乎過大，能涉及的或許應是一些相關范疇的理念，諸如相關簡單財物、金錢、分配等方面的一些基礎看法，然而，不可輕視地，這些也正是佛教基本經濟理念的發生基礎。
1、與覺悟脫苦之修行目標相一致的佛教經濟理念基礎
由佛典所說，當年釋迦部落的王子悉達多出離世俗生活，是由於看到現實社會中的人生諸苦，遂決意出家修行以尋求解脫之道。其行腳參修許多年，嘗試了多種途徑，但卻沒找到滿意的出路，以致其最終放棄了那些修行，定坐在菩提樹下冥想，終於獲得覺悟，從而有了自己的一套對於解脫之路的認識和方法，佛教從此創立，釋迦部落的悉達多王子成了釋迦牟尼佛。
概括看，釋迦牟尼指出的是一種通過主體覺悟而達到超脫人生之苦以求得解脫的宗教理路和方法。其所謂的覺悟，大致標的的也是個體存在與所謂宇宙存在之根本實相相契合的境界，由此角度看，似乎並沒有超脫古代印度源於《吠陀》思想資源的「梵我一如」的思想脈絡和痕跡。但是，顯然，他有不同於當時其他宗教流派的解釋理路及修行方式上的特點。
佛教由聚焦於人生世間之苦而發端，希求由超脫三界不再參與輪回，以達到解脫諸苦的目標，目標的達成就是要實現與根本實相的契合。因此，在這個意義上，即意味著究竟實相之外的所有一切其實都是要略去的，更何況究竟實相之外的一切就是產生人生世間諸苦的根源，後來佛教還有理論解釋這一切如何是假，是空。可是，對於眾生而言，要略去的一切既不假也不空，而是生活於其中的活生生的現實。於是佛教用「緣起」理論及邏輯來解釋世間萬象，即所有一切，包括世間諸苦，都不過是因緣聚合，無自性，所以是「假」，是「空」，即所謂如夢幻泡影。不過佛教開始時似乎更注重如何實在地解脫苦，概括的基本原理是「四聖諦」，即，苦、集、滅、道，所謂要明了世間苦及諸苦所由之因緣，明了諸苦何以可減之原理，明了由之修行可以得道得解脫。
按照諸苦之因緣邏輯，人生有諸苦是因為沒有覺悟，還蒙昧在無明愚昧中。而愚昧中最根本的就是貪、瞠、痴，所謂「三毒」。眾生若要不苦，可通過修行，迷離因無明愚昧造作出諸苦的世俗世界，禁戒三毒，減少和最終超脫諸苦，達到覺悟解脫。不過，擺脫諸苦的修行並非易事。諸苦被概括為「八苦」：生、老、病、死、愛別離、怨憎對、求不得、五陰盛，這些苦，真可謂無一是世間眾生能逃脫的。所以，堅持出世的禁慾的或者少欲的清凈修行以求解脫苦難，是佛教及其教義的基本標簽。這種標簽不僅通過其理念標榜出來，更通過有戒德的行為表現出來。
事實上，關於解脫，佛教發展有精緻的邏輯和周詳的解釋，以及很多種途徑的修行方式。不過其發生機理大致如此。循著這樣的踐索，可比較方便地了解佛教在處理所謂經濟問題時大致可能採取的態度和選擇，以及可能陷入的困境。
一些寓教於事的經典故事和戒律，比較能說明早期佛教的一些狀況，反映著釋迦牟尼時期的佛教和跟隨其出離世俗而加人佛教的修行者們，是如何儘可能地讓自己和同修們禁戒世俗慾望以提升精神境界，儘可能地實踐一種不同於當時其他教派的、既生活簡陋的卻又凈行高尚的修行生活。
僅舉衣著之例，開始時有各式各樣的衣著，世俗譏笑沙門衣著如同王子大臣淫慾之人。佛陀遂教導徒眾應齊整衣著。但齊整衣著並不是要華麗衣著，而是相反，是糞掃衣。但是，雖衣衫破舊卻要衣著齊整，不失威儀。既不同於那些驕奢淫逸的王臣，也不能像一些外道那樣不雅。即所謂，心中無欲，得糞掃衣即如同得第一服。
諸如此類的節儉生活而高尚戒行的要求，在《阿含經》及《僧只律》等經典多有講說。僧人的行止依照的是所謂「四依法」，即，糞掃衣，乞食，樹下坐，陳棄葯。如此要求，可謂執行的是最低生活標準。雖然戒律中沒有特別明確講不蓄財，但其解脫義理和這類物質消費克儉至極的行為規範已顯示，基本無財可蓄，甚至可以說，因為無財乃至沒有財這個概念，因而，也就沒有蓄不蓄財的問題。
由此見，在佛教的發生過程中，早期修行者的觀念和行止，基本是儘可能地把覺悟得道的解脫目標之外的所有一切事物和要求都降低到最簡最低的狀態，精神境界和戒德修行高尚。而世俗也多是由這些方面來比較和褒貶佛教沙門與其他教門的，做得好的沙門就會受到尊重，就被稱為大德。釋迦牟尼的意思，就是釋迦族的聖人的意思，而這個聖人的神聖特性，就是出離世俗來修行脫苦之道，並覺悟得道。這也就標明了，離俗修行，覺悟脫苦，是佛教的一個基本宗教特性。
不過，也正是那些有豐富故事的典籍及戒律說明，脫離現實的欲求是很艱難的，即使對於那些已經出離了世俗去實踐解脫修行的沙門們，禁戒慾望和世俗需求仍然是那麽不容易，而且，每每成為修行道路上必須克服的問題。於是，遇到什麽問題就解決問題，並逐一形成規定或法則，亦即積累成名目繁多的戒條。釋迦牟尼去世後，門徒弟子們結集佛說，最早結集的大概就是戒律。戒律不僅是維繫佛教組織的行為方式的準則，實際也是佛教所根基的教義模式結構中的一面重要基礎和支撐。
因而，大致可說，降低和禁戒世俗慾望的禁慾生活，擺脫產生諸苦之各種世俗因緣，追求精神的升華和覺悟得道，是佛教發生機理的一個基本邏輯鏈條。相應的，佛教早期的所謂經濟理念就是修行者儘可能地遠離、不涉及、或者是不直接涉任何經濟。
2、與禁慾出離之修行實踐相關聯的佛教經濟理念取向
事實上，那些戒律反映的模糊史跡也顯示，作為個體的禁慾修行和佛教整體事業的發展，始終都迴避不了經濟問題。
個體出家人保障生命之基本所需，主要靠托鉢行乞和布施。僧眾形成僧伽，佛教影響擴大，信奉者益多，布施隨之增多應該是可能的。對於個體僧人和已發展成集體的僧伽而言，無論行乞還是布施，都可能產生剩餘問題。如何處理剩餘財物，便是一個能反映佛教發生時期的經濟理念的重要方面。
在此節錄一點佛教戒律中關於受施和處理剩餘的片段，由此可大致透視當初佛教生動現實的僧伽生活，了解早期佛教的相關觀念。
一則是「花法」和「果法」，即對布施多餘的花和果的處理。「汝日日與我爾許鬉。余者與我爾許直。得直已，得用作別房衣。若前食後食。若猶多者，當著無盡財中。是名花法。」「果法者。……果若細者當量分。若以手為限。若大者如多羅果、昆羅果、椰子果、娑那沙果、庵婆羅果。如是等當數分。若多者應與販果人。日日應與我爾許果。余者與我爾許直。得直已，應著前食後食中。若猶故多者，當著無盡財中。」這是說，布施的花、果，多餘的可以換得錢，用於住房穿衣之資和前食後食之資，若仍有剩餘，則應當放「無盡財」中。
所謂「無盡財」，即「子母展轉，無盡」之意。戒律典籍中的解釋多如此：「《僧只》雲：供養佛華多，聽賣買香油。猶多者，賣人佛無盡財中。」「《十誦》：僧只塔物出息取利，還著塔物無盡財中。佛物出息還著佛無盡財中，擬供養塔等。」即，布施等所獲的剩餘物資，變賣所得，形成僧伽集體的基金，以備彌補衣食之資，尤其寺塔修葺之用。
在印度那樣的自然環境下，僧人個體修行，物質消費大概還是能降得很低。但作為集體的僧伽的運行，尤其佛教事業的發展，沒有金錢的支持顯然也是不行的，且不是由剩餘花果變現積累的「無盡財」可以支撐的。一則精舍布施和接受的故事即反映了早期僧伽發展中的這個問題和解決方式。釋迦牟尼成道後宣講佛教，贏得信眾，便有大檀越為其設立道場。即如佛傳故事所透露，在釋迦牟尼居留較久的舍衛城，就有大檀越為其安置的道場，叫「只樹給孤獨園」。事情大致是，富商給孤獨長者誠信佛法，欲購波斯匿太子只陀在舍衛城南的花園，作為釋迦牟尼在舍衛國說法和駐留的場所。只陀太子先是不以為意，刁難長者，要其用金錢鋪地為代價，長者即不惜傾家盪產以金鋪地，太子終為其虔誠所感動，亦將園中林木奉獻給釋迦牟尼，故而得名「只樹給孤獨園」。但其中釋迦牟尼及其僧團並沒有直接得金錢布施，也沒有涉及交易，只是被提供了一處止息基地以傳播教法。
按照佛教出世的修行旨趣，僧人通過出世和禁慾的修行來儘可能地擺脫世俗諸苦的羈絆，以求達到終極覺悟的目標。所以儘可能不參予俗務而專事修行，即使免除不掉的一些俗務也由俗人替代。有戒條就專為解決這個問題，規定僧伽可接受「凈人」處理俗務。在戒律中有則「眾生法」，處理的是布施眾生可否接受的問題。文曰：「佛言，一切眾生不聽受。眾生者。象、馬、牛、水牛、驢、羊、麖鹿、豬、奴婢，如是及餘一切眾生，不應受。若人言我施僧婢，不聽受。若言我施僧園民婦，不聽受。若言施僧奴，不聽受。若言施僧使人，不應受。若言供給僧男凈人，聽受。……若施凈人為料理僧故得受。……若言供給尼僧女凈人聽受。……若施凈女人為料理僧故得受。……若受眾生者，越比尼罪。是名眾生法。」這是說，眾生布施中，唯凈人可受。
供以「凈人」可以接受，為的是僧人不可雜務，不可自捉污穢物等。故而，僧伽中，行侍粥飯，清理衛生，打水，生滅火等等，皆由凈人為之，即所謂凈人制度。由此亦見，佛教出家人保持清凈迷離世俗，是佛教戒行中注重強調的方面。事實上，出離世俗不僅是早期佛教在德行方面標榜與其他教門不同的方面，也是後世為教內外視之為重要德行的一個標準。僧俗有別，僧不蓄財，是相關佛教僧人戒行的一種普遍的認識認同。
不過，出家人並不等於得道者，所以，修行者仍會有貪慾，也會涉及財物所有和分配等問題。如《僧只律》中有則「種樹法」，是說佛住舍衛城時，「爾時有比丘，於僧地中種庵婆羅果，長養成樹，自取其果不令他取。諸比丘言：『汝何故自取遮他?』答言：『我種此樹護令長大。』諸比丘以此因緣往白世尊。佛言：『此種殖有功，聽。』一年與一樹。年法者，若比丘僧地種庵婆羅果樹、閻浮樹，如是比果樹應與一年取。若樹大不欲一年並取者，聽年年取一枝，枝遍則止。若種一園樹者，應與一年。若言我欲年取一樹，亦聽。若種蕪菁，若蔥，如是比菜應與一剪。若種瓜瓠，應與一番熟取。是名種樹法。」雖然交涉的財物不過是樹和果子，但這也算是一種產權和利益分配的關系問題。判斷的結果是，種樹者有功，但僧伽公有土地上種樹，應允許取果，但取要有度。
透過戒律中的類似故事看，早期的所謂財產問題大多是果子花樹等維持生命的基本物資，不過，即便很細小，仍要處理，且關系重大。其遵循的義理理路，是通過少欲知足的信條，以限制個體剩餘蓄積，並以充公或均分的方式，來禁絕慾望以及遏制可能的慾望膨脹。可見，早期的理想僧伽，大致以出離世俗，解脫修行，四依法等諸多基本信條為要求，以求儘可能地斷除貪慾及諸種可能造作諸苦而成業障的條件。佛教僧眾基本不與金錢直接交涉，出家人不直接參予經濟俗務。
由此見，佛教所樹立的其宗教神聖性，很大程度即是由這類高尚世表的修行、尋求終極覺悟解脫的基本教義特徵而得以標榜和確立，因而，可以說，與出世脫苦的教義指向相應的不涉足經濟活動的經濟理念，也是佛教凝聚其宗教生命力過程中的重要組成內容。
3、輿發展需求之義理解釋相協調的佛教經濟理念模式
顯然，目標不等於現實，出家不等於得道，禁慾不等於無欲，而且，超越現實的修行和關懷現實的發展，乃至其神聖性的落實等等，實際都構成佛教與經濟關系中的諸多悖論。佛教的經濟理念即在其發展過程中不斷豐富和不斷調整中整合。
如前文所敘，大致佛教早期幾乎沒有蓄不蓄財的問題，那種不留剩餘的托鉢行乞、樹下坐、糞掃衣、陳棄葯的修行生活，幾乎已然滌盪了財乃至財的概念。明確的不蓄財之說，倒似乎是與菩薩觀念相聯繫，如《大涅槃經》講修菩薩道若要無眾生般煩惱的妙法之一，就是「不得受蓄八不凈物」。所謂八不凈物，大致是「蓄金銀、奴婢、牛羊、倉庫、販賣、耕種、手自作食、不受而啖，污道污威儀，損妨處多，故名不凈」。乃至「寧失身命終不犯之，是名潮不過限」。這是以潮水不過限比喻這個限制，而且重要程度，比生命還重。
再如《大智度論》中有說，「出家菩薩守護戒故不畜財物」，「以戒之功德勝於布施」。因守戒而獲得的功德，故可以匹抵和勝過布施，不必蓄財而可得布施。這裹的布施應是指財物布施，因為佛教的布施除了財布施，還有法布施和無畏布施等。似乎也顯示布施原本是雙向的，修道者也要施布施，而不僅是受布施。不過，在這個布施鏈中，出家菩薩的戒德則成為獲得布施的資格或者等價物。
的確，布施似乎更像個關節，不知什麼時候開始，好像只有信眾對於三寶(佛、法、僧)的財布施功德的一面被突出強調，而出家菩薩不蓄財物的方面也基本上流於理論，因為事實上，接受布施的直接承接者就是僧，或者說就是出家菩薩們。因而，如何對待布施和受施內容等問題，尤其對於錢財布施的處置和態度，應是佛教經濟理念的一個關鍵環節。
世俗方面或有以為，講清修出世的佛教應與金錢多無交涉，但佛教典籍顯示，佛教很久以來就不諱談金錢；當然也同時顯示，一如金錢在世俗社會的作用，金錢不僅是佛教事業發展的經濟基礎，也同樣是敗壞佛教的一個罪惡淵藪。至於什麽時候開始可以接受錢財布施，大概難以確定，也只能透過相關佛教戒律經典來了解一些信息。此列舉一二。
《彌沙賽部五分律》有則佛陀降伏惡大象戰勝調達的故事顯示了受施金錢的一個因緣。佛教中的佛與調達，即如基督教中的上帝與魔王。故事說，一時調達在還沒有覺醒仍是惡王的阿闍世王轄內，為了對付佛陀，在佛陀將要行至時，唆使象師放醉惡象沖向佛陀。佛弟子相信佛陀乃人龍道尊者，象必降伏。諸外道則認為象力勝於人。遂積斂金錢共賭勝負。「醉象遙見佛來，奮耳鳴鼻大走向佛。阿難怖懼恍惚不覺人佛腋下。佛語阿難：『汝向三聞無苦，如何不信，猶作此懼?』佛見象來，人慈心三昧，而說偈言：『汝莫害大龍，大龍出世難。若害大龍者，後生墮惡道』。象聞偈已，以鼻布地抱世尊足，須臾三反上下觀佛，右繞三匝卻行而去。從是已後遂成善象。」「國中人民無復恐怖，何其快哉。諸外道輩皆悉慚愧。佛弟子眾踴躍歡喜，斂得金錢七十餘萬。」
根本說一切有部的戒律典籍，也有很多跟金錢布施有關的故事。如，一婆羅門長老聞聽一僧人講佛法後，非常歡喜，對僧人說，「大德坐夏了日，我當奉施六十金錢。」僧回答，「無病長壽即為咒願。今所施物施心瓔珞。」僧人為了長老要布施的心意，為其祝願，並稱讚其心意如實貴的瓔珞。又，一貧家子希求生天，有聖者告之，若得此福，可用五百金錢作飲食，供養佛僧。貧子母告之，付師受業之束修尚不夠。貧子遂拚命佣力，虔誠感動僱主，不僅付傭金五百，而且提供場所作飯食供養佛僧。適逢有商人過，隨喜而得飯飽。其中商主得知此貧子實乃其熟識一長者子，遂送財寶與之。貧子則認為其只為生天而飯僧，無求財物之心，拒之。商主說，其中任何一寶都可作百個供養。你既然信佛，就去問佛是否可受吧。貧子遂「往詣佛所，禮佛足已白言：『世尊，我向設供尚有餘食，與五百商人皆令飽滿。時彼歡喜，以眾多珍寶見惠於我。為受此物為不受耶?』佛言：『受取』。白言：『世尊勿緣此寶障我生天』。佛言：『此是花報。果報在後』。時長者子禮佛而去，為受珍寶」。此所謂「花報」，是指因為前因而得的回報。「果報」則是今生造作之業而決定的來生報應。
如此看，信徒布施錢財是為了獲得希求的功德，受施者得到錢財，則是為了達成布施者的願望，因為得道的佛乃人龍至尊之出世，法力可作用布施者的因果業報；出家菩薩「守護戒故」，能夠「以戒之功德」來達成布施者的願望。
這樣一種布施—功德—因果業報的邏輯關系，使得金錢在佛教中的運行有了宗教神聖性意義上的合理性解釋，金錢在其中因宗教意義而被純潔化。更由於布施功德和因果業報的聯繫，布施成為來世業報好壞的一個因由，使其更具有了宗教決定性力量，實質上就是使得錢財布施的宗教性意義被提高。這樣一種邏輯關系的形成，或許是既保障佛教標榜出世清修宗教目標、又可落實其現世發展之需的一種解釋理路和解決方式，也是後來的佛教發展中處理錢財關系及相關經濟理念的一條邏輯錢索。
二、中國歷史上的寺院經濟和佛教經濟理念
傳人中國的佛教，由於社會經濟和文化環境的不同，在很多方面都發生了調試，經歷了一個在新環境中適應、溯源和整合的發展過程。但，佛教依然是佛教。
1、中國環境的寺院經濟及其經濟理念與義理基礎
中國大部地區的自然條件四季分明，主要靠夏秋收獲為食，是靠天種地的依賴程度很重的農業社會，使得在印度等熱帶地方可行的完全靠托鉢和自然物產維持生存的條件大打折扣。對僧徒而言，現世這個生命皮囊的維持方式，首先就不得不隨環境變化而變化。雖然「佛家遺教，不耕墾田，不貯財谷，乞食納衣，頭陀為務」。行乞等頭陀行仍然實行；依靠布施供養也還是生存物資所得的主要途徑和方式，如「供養人」的形象很早就出現的佛教壁畫中即是例證。不過，乞食環境差異性大，可依賴程度低；即使供養，保障程度也很成問題。
而且，同時不容忽視的是，中國的政治文化傳統和環境，也讓僧人的行腳乞食的遊走受到諸多限制，乃至游僧常被視為社會治安的隱患。當政者大多要求僧人修止於寺院，以方便管理。即使信佛的帝王也不能容忍「比丘不在寺舍，游涉村落，交通姦猾」，下令「民間五五相保，不得容止」。「違者加罪。」對於借著修建功德而競相靡費錢財，也多有限制，認為「興建福業，造立圖寺，高敞顯博，亦足以輝隆至教矣」。飭令，若「無知之徒，各相高尚，貧富相竟，費竭財產」。「自今一切斷之。」
資料顯示，以土地乃至經營商業來保障寺院的生計，即成為一種廣為接受的寺院經濟形式和趨勢。史料中最早的由朝廷推出的寺院經濟定式，是北魏時期對於僧只戶和佛圖戶的設置，由當時著名的僧官沙門統曇曜提議出台的相關佛教經濟政策，不過，或應說，這種政策大致是對已經在佛門流行的相關不規範做法的整頓和正式制度化。
《魏書·釋老志》稱，北魏和平(460—465)初，僧曇曜官任沙門統，奏請，「平齊戶，及諸民有能歲輸谷六十斛人僧曹者，即為『僧只戶』，粟為『僧只粟』。至於儉歲，賑給飢民。又請民犯重罪及官奴，以為『佛圖戶』，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗並許之，於是僧只戶、粟及寺戶，遍於州鎮矣。」
這種寺戶制度使得寺院經濟堂而皇之提上檯面，成為寺院生活的重要部分。雖然南北朝時期；社會劇烈動盪，僧只戶或佛圖戶形式的制度或被停止或被改造，但類似的寺戶制度實際上仍然廣泛流行和被延續。比如由於有較多出土文獻，敦煌地區古代寺院經濟的研究即顯示，相關寺院的經濟活動非常活躍豐富，其中寺戶制度是寺院經濟相對穩定的重要保障。而且對於寺戶的成分構成、規模、及人身自由度、分配方式等，也形成相對細致和嚴格的分類和管理。
再如，晚清時一部基於《百丈清規》的註疏，列有接受施田的詳細程序：「接待施主，……住持命侍者請兩序班首及知會客堂、庫房、書記，知產，齊到方丈酬謝施主。即寫舍書，以為憑照。施主、住持及在會者，俱籤押。並給原契券，親供。糧串、稅票，俱收齊。住持上堂說法，以報施恩。事竟，在會眾人與施主同往看產。隨帶竹籤十餘枝，以插標記，使界限分明，不得浸混他界以致爭訟。每年春季，會兩序眾執，同看界限一次。當年監院將舍契報稅。即過寺戶，勒石，人萬年簿。」可見，寺院接受田土布施，役使寺戶，獲得維持生計之資，是中國歷史環境中一直普遍流行的一種佛教寺院經濟模式。寺田除了皇帝賜田，多是接受信徒布施田土，作為齋田。雖然寺院規模不同，維持生計的經濟形式差異也比較大，但以來田土的寺院經濟方式顯然是一個重要的維持生計的方式。
邏輯地看，寺戶制度之所由出，大致是因為寺院要以田土為生計之依，但又由於佛制戒律，僧人不能從事耕種等世俗雜務，接受的施田，即轉由寺戶耕種。而信徒要成就布施功德，田土布施也自然成為一項布施內容。相關研究也有說明，寺戶制度可能還是佛教戒律中凈人制度和魏晉以來客戶蔭戶制度雜糅的一種結果。但無論如何都顯示，佛教進入中國環境後在生存方式上有了一些適應性調整，不過相關經濟理念仍努力保守著佛教基本義理所標的的取向，至少形式上還刻意保持僧俗有別的理想界錢，以及以修行平衡布施的交換邏輯等，但寺院經濟依然是僧伽生活的重要部分，尤其寺院經濟的發展，也必然帶來義理解釋的困境，或許也應看作佛教發展的促因。
2、寺院經濟的擴大經營及其經濟理念與義理解釋
雖然齋田是寺院的一個基本生資來源，不過，並非佛教寺院經濟的唯一內容和形式。曾幾何時，佛教寺院還被允許從事一些商業經營。尤其是「長生庫」的經營，使佛教寺院經濟的經濟經營的程度加深。所謂「長生庫」即是以信眾布施的錢財為基金，而設置的一種信貸業務。也叫寺庫、質庫、解典庫、解庫，及無盡藏等。
建立無盡藏的目的，教有典制，如前文所及，所為衣食和塔寺之資。因而成為信貸性質的經營則是逐漸發展出來的。史稱，梁武帝時，曾「造十三種無盡藏，有放生、布施二科。此藏已利益無限。而每月齋會復又於諸寺施財施食」。又如宋代《寶雲院長生庫記》曰：「住持瑩公坐席未溫，首敘巾盂以估於眾，得錢一百萬，內外道俗又得錢百萬，太師魏國史公捐國夫人簪珥以施之。合為利益長生庫。以備歲時土木鐘鼓無窮之須。後五年建大講堂。」可見，用於救濟，尤其寺院維護和營造，仍是建立無盡藏的主要初衷和目的。再如，研究著作中最常轉引的是唐代《兩京新記》中的一則，即武德年間長安化度寺所建之無盡藏院而至富可敵國的事例。化度寺獲得經營無盡藏，錢帛金玉積聚不可勝計，於武德、貞觀及武則天時期，曾多次提供天下寺院修繕之資，普施天下僧眾，分施天下飢饉。這樣的布施效應，又引得城中士女爭相施捨錢財於寺院，乃至有車載錢帛棄下不留姓名者。不過寺院經濟的過分膨脹，也再次引來麻煩，唐玄宗時將之毀滅。
不過，化度寺無盡藏被毀，但經營無盡藏乃巨大獲利途徑則昭示於世，有能力的寺院經營無盡藏長生庫大致是比較普遍的現象。不知何時，寺院的長生庫已發展成為人們日常生活中的錢庄及典當行。宋代詩人陸游有文字記錄此現象，其謂，「今僧寺輒作庫，質錢取利，謂之長生庫。梁甄彬嘗以束苧就長沙寺庫質錢，後贖苧還，於苧束中得金五兩，送還之。」至清代，狀況依然。如樊榭山房主人亦靠典當於寺院長生庫來周轉拮據開支。其有詩曰：「青鏡流年始覺衰，今年避債更無台。可知子敬家中物，新付長生庫里來。半為閨人償葯券，不愁老子乏詩材。敝裘無恙還留在，好待春溫臘底回。」在元代，甚至有皇帝下旨保護寺院的相關經營不為強力者剝奪。有則聖旨即曰：「但屬寺家水土、園林、人口、頭匹、碾磨、店鋪、解典庫、浴堂、竹園、山場、河泊船隻等，不揀是誰，休奪要者，休倚氣力者。這般宣諭了。呵別了的人每要罪過者，更這的每有聖旨，麽道做沒體例句當，呵他每更不怕那聖旨。」這類事情，明代開國皇帝朱元璋也干過，其曾不止一次地親自料理京畿大寺的經濟糾紛，也曾下旨勒石為戒。
事實上，寺院經濟其實很大程度一如世俗經濟，都是利益目的下的經營，因而利益之爭是常事。如唐武則天之女太平公主即曾於雍州「與僧寺爭碾磑」。所謂「碾硓」，即磨房，唐律中頗多涉及碾硓的律條，可見碾皚也是一個利潤高的營生。在宋元以降的佛教寺院中，碾硓跟長生庫一樣，是寺院經濟的重要內容。不過這些還屬於正常狀態下的經濟活動。在一些非常時期，鬻牒，即賣度牒，也是佛教經濟的一個非正常的經營內容，而且往往恰是應朝廷募集資金的要求，且多有發生。而這項交易的結果，一般是佛教或某派因此獲得拿了錢財一方政治力量的扶持。
當然，佛教寺院經濟中最基礎的經濟活動和經濟來源，是佛事活動。佛事活動是展示其宗教性的一個主要方面，同時也是有可能敗壞其宗教形象的一個直接方面。佛事活動之大者，是為國祝厘；通常的即是為百姓的宗教需求服務的經懺之類。但是，宗教性卻往往會在這類最頻繁發生的佛事活動中被消解，問題即由於經懺佛事往往流於寺僧掙錢牟利的營生。歷來朝廷若有佛教政策出台，必要有很重的篇幅來約束佛事活動。明太祖朱元璋甚至親自過問佛事活動的價目表。經營經懺的寺僧，一直都是既為社會所需，又為社會所鄙的一個部分。顯然，問題不出在經懺，而是一般的從事這類佛事活動的寺僧忽視或沒能力在宗教神聖性的問題上有較多的考慮，而確實是拿經懺作為營生。
由此見，佛教經濟的發展，有為滿足自身生存發展之基本需求而從事的因由，更有與世俗一般經濟一樣的目的，因而有與世俗社會政治經濟等扭結在一起的同構的部分。雖然這類通過接受施田以及經營長生庫等維持寺院經濟和佛教發展的經濟運行模式，仍然不外是在布施—功德的邏輯關系繞索上延伸。但是佛教經濟經營行之即久，神聖的宗教外衣往往裹不住經濟的世俗實質的膨脹，從而將宗教神聖性與世俗性間的張力加大，矛盾加深，從而引出諸多困擾，或者陷入困境。
雖然自北魏至五代都有來自朝廷的劇烈的減佛行動，且多由經濟問題引起，但作正面的義理解釋卻並不多。在中國思想文化傳統中，經濟義利是個弔詭的問題，一方面現實社會無處不有義利問題，一方面又冠冕堂皇地重復小人喻於利，君子喻於義的教條。佛教知識分子似乎也多不談經濟義利，也或許，這在佛教而言並不是矛盾的問題。不過，在南北朝和隋唐時期教派起伏整合的過程中，對於修行形式和實質之類的問題討論很多，比如落實在所謂權實等方面。菩薩道及方便行似乎也頗為受到推重。對於佛法與經濟問題議論得明確直接的是確立中國第一宗派天台宗的智者大師智頡。其在解釋《法華經》的幾種著作中，一再在所謂「自行之權實」，的義理意義上明確解釋「一切世間治生產業，皆與實相不相違背」的經義。即如「一色一香無非中道」，治生產業中亦可得道。歷史地看，開權顯實的菩薩道，亦權亦實的方便行，似乎很得追捧，在隋唐間興起的佛教宗派大多都有相關解釋。在這個角度看，佛教經濟即佛教的治生產業，亦可看作和解釋為追求覺悟之道的一路修行方式。顯然，問題關鍵不在佛教產業發展與否，而在於佛教在治生產業這一路上所開之權與佛法之實是相即、還是相背。
3、農禪耕作的經濟模式及其經濟理念與義理邏輯
不過，有田土有寺戶有長生庫乃至碾硓店鋪等多種經營的寺院經濟，並不能涵蓋中國佛教寺院經濟的所有形式。中國地大差異性亦大，社會環境也變化多端，佛教的實際境遇自然會影響著其生存狀態的調整。
雖然按照佛制戒律，僧人不得耕種和自作衣食等。但是在中國的環境中，不僅常有飢乏之憂，還常有人禍之災。佛教在中國的發展過程中，就發展出了倡導自己耕作滿足衣食的一種寺院經濟形式。這種形式被稱之為「農禪」，或被描述為「坐作並重」，也是中國環境下產生的一種佛教經濟理念和形式。
這種佛教經濟形式，興起於隋唐時期的禪宗叢林僧團中。背景應與南北朝時期的北周武帝滅佛事件有關。這個事件導致許多拒絕還俗的僧尼或速避塵囂，或逃向南方。但寄食無地或聚眾後難以為繼的情況非常嚴重。在湖北黃梅，後來被尊稱為禪宗四祖的道信的僧團，相聚山居者居然有五百多眾，顯然不可能靠布施維持。資料稱，道信「每勸諸門人曰：『努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞飢瘡，即閉門坐，莫讀經，莫與人語。能如此者，久久堪用』」。五祖弘忍為徒時，即是「畫則混跡驅使，夜便坐攝至曉」。而且正是因為其「常勤作役，以體下人」，遂為「信特器之」，成為接班人。這種通過勞作來支持寺院經濟的形式，到唐代百丈懷海時，即成為一種「普請」制度，即「上下均力」，「集眾作務」，「一日不作一日不食」。後即延革為一種叢林制度和理念。
應該說，形式上這是一種突破傳統戒律的佛教經濟制度。而且，即使在中國的傳統觀念上，僧人「墾殖田圃，與農夫齊流，或商旅博易，與眾人竟利」，也是被視之為「無益於時政，有損於治道」的事情。但是這種勞作制度似乎並沒有在教義方面對中國佛教的發展造成困擾，相反，倒是有一定程度的促進。審視看，問題的解決，關鍵是勞作和修行的關系得到合理的解釋。這個突破的可能性，是因為一些僧人認識到佛教所提倡的修行者可能達到的覺悟，即主體自性與宇宙究竟實相的關系，其實是一種主觀契合，沒有特定的外在限制可以匡定。即如智者大師有關於治生產業與佛法實相的解釋，有關於權實關系關聯的菩薩道和方便行的解釋等。禪宗最傑出的覺悟者六祖惠能自己就是作務行者出身，但其說法語錄卻能被尊奉為經。其也強調，「法元在世間，於世出世間；勿離世間上，外求出世間。」這些都一定程度地在理論上對修行實質和修行形式問題作了開拓性合理性的解釋。所以，為了能打坐修行而進行的勞作，進而也成為等重於打坐的一種修行途徑。即所謂劈柴擔水間亦可見道，「鱖頭為禪杖」，「蓑衣准布袍」。「牽犁曳地」亦可「法法全張」，所謂隨處可見道得道。
後來的禪宗還產生了以強調勞力而弘揚教法宗派，如雲門宗等。到晚明時期，仍然有驕傲地堅持勞務而光大門庭者，如曹洞宗的無明慧經，「入山躬自作務，力田飯僧。鼎建梵剎大小十餘所，皆……一鱖之功也。」慧經直說：「山僧……若不履踐百丈堂奧，焉能禁得大眾?」其堅持躬親勞作，不仰人鼻息，營造數剎，影響甚大。如其住寶方寺，即「四方聞風而至者，絡繹於道，掛搭常數千指」。
中國佛教中產生的這種相對自主的寺院經濟的經營形式，對於佛教發展影響很大，意義也很大。獨立的經濟可一定程度地保護精神的獨立性和自由度，這也正是追求覺悟的佛教所要求的基本的主體條件。減少對於世俗權利的依賴，也更有益於維護佛教提倡的離俗清修的宗教特質。在這個角度看，這種形式上有背戒律的佛教經濟，似乎更顯示了佛教基本教義的本質意義。無明慧經就被尊稱為「古佛」，即表明這種作風更能反映佛教根本取向。
二、結語
如是觀之，一方面，就佛教自身觀之，中國佛教歷史上的佛教經濟理念和佛教經濟的實際運行，的確受社會環境的影響而發生很多變化，同時也反餹社會以很多影響。但是可接受的變化和調試，其實沒有在根源性上發生本質變化。佛教經濟模式，不外是在其基礎教義上不斷解決發展過程中自身悖論的不斷調試整合。而調試的尺度，則把握在其宗教神聖性與經濟世俗性的平衡性，以及義理解釋的合理性方面。
另一方面看，經濟就是經濟，所遵循的只可能是經濟的運行方式和規則。之所以稱作佛教經濟，即如同其他各種類型的經濟等，只是因為有其各自的特點而已。佛教經濟的特點就在於其是宗教經濟，是具有宗教特質的經濟。因而，體現了佛教宗教性特質的經濟，就是佛教經濟。不然，就難免會受到質疑。中國歷史上的佛教經濟事例也說明，淡化了宗教性的過於世俗和過於膨脹的佛教經濟，或者打著宗教幌子變質為世俗經營的所謂佛教經濟，往往就是致使佛門遭到指責乃至打擊的根本因由。
由以上所檢索之佛教的經濟理念和中國歷史上的佛教經濟，大致可見，佛教和相關佛教經濟的發展雖然與社會及環境息息相關，但作為一種宗教，其生存和發展的狀況，關鍵還在於其本質的宗教性的延續和發揚的如何。社會接受和認同的，仍然是其體現其宗教根本性質和普遍意義的方面。因而，其宗教神聖性和世俗性的平衡，應是佛教經濟運行和佛教經濟之合理性的重要平衡尺度。佛教與經濟，即佛教宗教性與經濟世俗性不斷調試平衡度的動態平衡關系。
(摘自《宗風》)
