圓覺講座／《金剛般若波羅蜜經》之六 時間：2009年09月19日地點：台北科技大學主講：智崇上師紀錄：張春美整理：周雅容、汪滿妹 第二十八節： 「須菩提！若菩薩以滿恆河沙等世界七寶，持用布施；若復有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。須菩提！以諸菩薩不受福德故。」須菩提白佛言：「世尊！雲何菩薩不受福德？」「須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。」 釋迦牟尼佛說：須菩提啊！若有一個菩薩，在恆河沙數這么多世界中裝滿了七種寶貝，用它來布施──當然這樣做是很大的布施了。如果另外還有一個人，或者另外還有一位菩薩，祂沒有這樣做；但是祂是另一個做法，祂知道所有的一切法沒有我──在所有的法裡面，這個我不是實有的、不是真實的；「得成於忍」，祂能夠接受、能夠忍受、能夠承受。很多人是，如果沒有我，他就覺得這怎麼可以呢？會坐立不安，這就是忍不住。如果說「這個是無我的」，他能夠很坦然的承受、接受，這就是所謂的「得成於忍」。 這一位菩薩，祂只是這樣做，祂所得到的功德，比前面那位菩薩的功德還要多。我們知道，要布施這么多七寶，那是很龐大的一個工作；另外一位菩薩，祂只知一切法無我，這不需要負擔那麼龐大的工作；但是祂所得到的功德，比前面那一位要多。為什麼會說這樣的菩薩，功德還比較多呢？因為「菩薩不受福德」，祂不會去拿這些福德，所以才說這個菩薩比前面那位菩薩的功德還要多。 這個時候須菩提就問：為什麼這個菩薩不受福德呢？佛就告訴須菩提：「菩薩所作的福德，不應該貪著。」因為不貪著，所以說不受福德。 這一段就說了一件事情：因為不受福德，所以我們這樣子做，「知一切法無我，得成與忍。」所得到的福德比前面布施那麼多七寶的還要多。因為不受福德才這么說的，如果受福德的話就不能這么說了。從受福德的觀點看的話，你沒有做多少啊，你做的比他少，怎麼可以得到比較多；但是以不受福德的觀點來看的話，他所得到的福德就是比較多。 為什麼要不受福德呢？我做了好事，難道不應該得到一點回報嗎？這個回報不是也很合乎因果律？所謂好心有好報，做好事就有好報，種善因就得善果。為什麼不受呢？所以須菩提就要問這個問題的原因。佛就回答祂：「是因為菩薩對於祂所作的功德、福德，不應該貪著。」什麼樣子叫貪著？我做了多少好事，我應該得到什麼、多少福報，這樣算計就是在貪著。你如果不貪著，怎麼會去算計。何況還要去驗證，我做了這些善事，有沒有得到回報啊？如果得不到回報，好像做好事沒好報啊，那做好事幹什麼？就證明因果律好像不靈驗。這樣的反應、這樣的做法，都是貪著。 祂說不應貪著，意思是這些菩薩做了以後，剛才講的那些反應，祂一概沒有，壓根兒都沒有，想都沒有想，這樣才是「不受福德」。問題就在這里，當祂根本沒有受這個福德，也沒有福德這件事情的時候，祂所得到的福德就大得不得了。 當你還在計較：我做了多少好事、我用裝滿一個世界的七寶來布施，下一次我再加一個世界的寶貝……。這樣計算我做了多少多少功德，這樣的計算本身就是一個貪著。這邊所說「沒有貪著」，那就是根本沒有這個計算。因為你根本沒有這個計算，那你才是「知一切法無我，得成於忍」，你得到的功德就是很大。 這里就呈現了一件事情：我們人呢，做一點好事，自己都在計算，我做了多少、做了多少，當你這么一計算的時候，你的功德不會多。當然它會合乎因果律，你做多少就給你多少，但是不會多到無量；原因是你的出發點就有貪著。當你在布施的時候，完全沒有貪著、沒有計算，那麼你所得到的福德是無可限量的。雖然你可能做的不多，因為你沒有計算、完全不計算，這樣子的話，所得到的福德就多得不得了。 第二十九節： 「須菩提！若有人言：如來若來若去、若坐若卧，是人不解我所說義；何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」 這個時候，佛又繼續告訴須菩提：須菩提！如果有一個人說，如來就是又來又去、又坐又卧，來來去去、坐坐卧卧，這一個人就完全不知道我說如來的意思。為什麼說他不懂呢？如來的意思就是，不知道從哪裡來、沒有來處，也沒有去到哪裡，這樣子才稱為如來。 你不知道祂從哪裡來的，祂沒有說從哪裡來，也沒有說祂要去到哪裡。這句話，我師父也有另外的說法：「如來者，來如不來，不來如來。」如來是什麼呢？來又好像沒來，走呢又好像沒走；那就是沒有來、也沒有走。兩個意思差不多啦。 關於這個部分，如果說如來又來又去的話，那當然說錯了，祂不是這個意思。祂說：「來呢，沒有來的來源；去呢，也沒有去的目的地。」我師父的那個說法就是：「來呢，就像不來、沒有來；去呢，也像沒有去。」這樣子的表示、這樣子的狀況，才是如來。這樣的狀況，是我們的識心搞不懂的地方，但是我們的覺性搞得懂。 所以當你覺得不懂的時候，表示你的識心已經發現這樣的說法你不會懂；當你覺得有意思，但是還是不懂，那就是你的覺性已經有感覺了。已經有感覺了，那才是它真正的意思。我們的識心，都會要把它抓出一個明確的解釋，你說一個來沒有來處，去沒有去處，在說什麼啊？說來又如不來、不來又如來，那又是什麼？就開始覺得難以理解。 我們要特別聲明：佛法要講的東西，就不是給你理解的。祂是超越理解，是思議所不及、理解所不及。也就是你要去理解，是沒有辦法理解；祂不是一個要理解的東西。如果你把它當做一個可以理解的東西的話，那你就是不懂。 就像這里說的「是人不解我所說義」，他不知道我說的意思。所以這里是超越理解的。問題在這里，當有人一超越理解的時候，他就覺得他不明白、不清楚，那就是不懂；而我們佛法是什麼呢？當祂超越理解的時候，祂是清楚明白的，這個才是懂。佛法的要點，是用我們心靈的功能，要把你覺性這個層次的心靈功能發揮出來；是要發揮覺性的功能，不是要發揮理解的功能。想要用理解來懂《金剛經》是不行的，《金剛經》是沒有辦法用理解的。 這部經典一再地呈現「離相顯性」的功能，所謂「顯性」就是顯你的覺性，要把你的覺性喚醒──這個就是這部經典的目的。祂真正的目的就是要讓我們把我們的識心──用理解的方式去認知的識心的功能，把它停下來，把它息掉；啟發你的覺性的功能，這一啟發就叫做發阿耨多羅三藐三菩提心，就是把你的阿耨多羅三藐三菩提心啟動了。這個經典的重點是這樣子。 第三十節〈顯相用品第六〉： 「須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵，於意雲何？是微塵眾，寧為多不？」「甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾；所以者何？佛說：微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾。世尊！如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，則是一合相；如來說：一合相，則非一合相，是名一合相。」「須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人，貪著其事。」 剛剛我們這么念過，大家就知道這一段裡面祂一再用《金剛經》的句型，連續用了三次。 祂說：須菩提！如果有一個先生或女士，他把三千大千世界──就是你心目中的宇宙。把你心目中的宇宙碎為微塵，我們用超級果汁機把它全部打碎了、打成粉，像微塵一樣。祂就問須菩提：你覺得怎麼樣啊？這樣子的微塵眾、這么多的粉，多不多啊？須菩提說：很多啊！為什麼呢？這么多粉如果是真實有的話，那佛就不會說它是很多粉。為什麼這樣？佛如果說這個是微塵眾的話，這就不是微塵眾，這樣才是微塵眾。這個句型，微塵眾要等於不是微塵眾，一等於了以後，才是真的微塵眾。 這樣的意思，跟前面是一樣的。「若微塵眾實有者，則佛不說是微塵眾。」這個微塵眾是虛幻的，為什麼是虛幻的？凡所有相都是虛幻的，微塵眾全都磨成粉了，這不是相嗎！這就是一個相嘛！「凡所有相皆是虛幻」它是虛的，不是真的；因為它是虛的，所以佛才會說它是微塵眾。 這樣子說，好像大家又搞不懂啦。所以須菩提就套這個《金剛經》的句型，再說明一次。其實不套的話還曉得一點，比較清楚一點；套上去更糊塗了。當然你對《金剛經》清楚的話，祂一套上去你就知道，因為祂所說的，是「是名微塵眾」。佛沒有說「是名微塵眾」，祂只是說「微塵眾」，但是祂說的時候，指的就是「是名微塵眾」。 「是名微塵眾」不是有相的微塵眾，它指的是什麼？是微塵眾的本質、本性，不是它的相。為什麼不是它的相呢？因為在前面已經把微塵眾和非微塵眾兩個相等了，兩個一相等，這兩個相反的相就互相對消了。所以就相上而言，沒有相了、離相了。這個相被剝掉了以後，剩下的就是微塵眾的本質。 當剩下的是微塵眾的本質時，我們就稱「是名微塵眾」。所以「是名微塵眾」指的是離相之後的本質、離相之後的本性。這個本性，因為指的是微塵，所以你真正體驗到的不是自性，而是法性。所以這個部分已經在演法性了。 「世尊！如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。」前面因為祂講的有兩個部分：「三千大千世界」和「微塵」，祂先針對微塵解了一次，這邊又再來剝三千大千世界的相──「三千大千世界」是一個相，「非三千大千世界」是一個相反的相。祂就說，如來說的三千大千世界，就不是三千大千世界，這樣才是「是名三千大千世界」，才是佛要說的真正的三千大千世界。這樣就是把三千大千世界的相剝掉了，留下三千大千世界的本性、本質，這就是「是名世界」。 這一段啊，用了三次《金剛經》。「若世界實有者，則是一合相；」如果我們說世界是真有的話，這個世界是一個綜合的代號，是五花八門、各式各樣的東西合在一起的。如果我們講這個世界、這個相的時候，它就是一合相。為什麼是一合相？本來就是，我們講一個世界，就是把那一堆東西都合在一塊嘛，就不細數了，綜合起來稱為世界。 我們用世界這個詞的時候，就是這樣用的，是吧？如果真的有這個世界，那這個世界就是一合相，就是把各式各樣的相合在一起，成為這個世界。「一合相」，又是一個相出來，又要把這一合相的相剝掉，用《金剛經》的句型「一合相，則非一合相，是名一合相。」把它剝掉；留下這一合相的本質、本性。 這一段就這樣一再地告訴你，祂前面只是用了一句話，提了一個問題：「三千大千世界碎為微塵，這樣子的微塵多不多？」就這么一句話、一個問題，這個問題裡面，你看有多少相？微塵眾的相先解決了，再解三千大千世界的這種相，三千大千世界的相解決了，祂接著又要解世界的相。 世界是什麼東西？是怎麼一個相？這個世界，哦，它是一合相，那祂又要把一合相解決掉。只要有相，就不斷地用《金剛經》的句型，把它解決了。解決到最後是什麼呢，就是要得到本質、本性。當中任何一個部分、任何一個層次，還留有相，祂都不會放過，都會把它解決掉。 接著祂又說：「但凡夫之人，貪著其事。」祂說，一般人不會把這個相解決掉，因為他貪著這個相，他喜歡這些相，他就是要這個相啊！怎麼會把它解決掉呢？而佛、菩薩就會用《金剛經》這樣不斷地、不斷地、一層一層的解決掉，不讓它留下一點點相，就把它解了，因為祂對相不貪著；但凡夫之人，當然是對相很貪著的。我們不要說貪著，好像不太好聽；我們說喜歡，對相很喜歡的。但是對哪一種相喜歡呢？就是美好的相喜歡；那個不美好的相，又不喜歡。他對不美好的相不喜歡的時候，也不曉得把它解決掉；他不知道要怎麼解決，因為他也不會解決。 從這一段里，我們就可以看出來，祂怎麼把相處理掉，處理得干乾淨凈的，絲毫不留，很徹底。 第三十一節： 「須菩提！若人言：佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提！於意雲何？是人解我所說義不？」「世尊！是人不解如來所說義；何以故？如來說：我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。」「須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知、如是見、如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相」 佛又繼續問須菩提：須菩提！如果有人說，佛在解說我見、人見、眾生見、壽者見，你覺得如何呢？這個人了解我說的意思嗎？須菩提回答：世尊！這個人不懂如來說的意思。為什麼呢？世尊！如來說：我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，就不是如來所說的。佛說的我見就不是我見，說的人見就不是人見。 我們再解釋一下，我見、人見、眾生見、壽者見指的是什麼呢？凡是我的看法、我的見解、我的意見，都是我見；人見就是別人的看法、別人的意見；眾生見就是某一個團體、某一個組織，他們的見解，他們的發言人所說的話，如行政院發言人、總統府發言人，他們說的就是眾生見；壽者見就是站在生命的立場所看到的，所發出來的意見、見解。當然，所有的見都是相，也就是四相。這里說，佛說的我見就不是我見，這樣才是是名我見；所說的人見就不是人見，這樣才是是名人見……以此類推，這里又用了《金剛經》的句型。 須菩提！已經把菩提心啟發了的人，「於一切法，應如是知、如是見、如是信解，不生法相。」要怎麼見呢？怎麼如是知、如是見呢？就是要達到「是名狀態」──離了相，留下本質、本性，祂的菩提心就是這樣子。就是沒有相，剩下的不是本質、就是本性；不是自性，就是法性。祂就剩下這些，就離了相、沒有相。 須菩提！所說的法相，如來說即非法相，是名法相。哦，這個法相，一搞出來的時候又是一個相啊！所以，只要這個相生出來了，就把它泯掉。怎麼泯？用《金剛經》的句型，就把它泯掉了。這就是這一段的意思。 這一段，祂是連續在用《金剛經》的，《金剛經》不是只用一次，不是只針對一個問題。這么一提出來，用一次，解了一個層次；又有相出來了，再用一次……一直用到沒有相。這就是〈顯相用品〉。 我們怎麼去用？實際上我們要用的時候，是怎麼用法？不要以為《金剛經》用一次就夠了，不是。從深度上面來講，這里都是從深度上來講的，用得徹底，一層、一層……，一次、兩次、三次……這樣子下去，把它用乾淨，這是針對一個問題深入下去，徹底達到離相的一種用法。 另外還有一種用法，這邊還沒有講的，是朝廣度上的。所以《金剛經》在用的時候，是無時無刻、所有處所都可以用，所有時間都可以用的。事實上，祂就是要做到，讓菩提心醒過來，而讓這個識心息掉。真正的作用是這樣。 我一講菩提心呢，又有一個相了，對不對？我們就要用一次：「菩提心即非菩提心，是名菩提心。」如果沒有出相，就不需要用；如果生了相出來，你抓到一個菩提心，以後就朗朗上口，一天到晚菩提心來、菩提心去──不行了，那時候就要再用。因為我們一講到菩提心，開始講的時候是解的；但是講多了，或者講出來了以後，就會落入相中；只要一落入相中，馬上用。 第三十二節： 「須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施；若有善男子、善女人，發菩薩心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。雲何為人演說：不取於相，如如不動；何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」佛說是經已，長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。 這一段，我們有一段經文要加，「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」的後面，別的版本還有四句偈：「一切無為法，如虛亦如空，如如心不動，萬法在其中。」鳩摩羅什的這個版本沒有，我們把它加上去比較好一點。 我們就來看這一段經文：須菩提！如果有人以無量阿僧祇，阿僧祇本身就無量了，大得不得，還要無量的阿僧祇，那就是無量的無量，多得不得了，數量比我們前面講的「以三千大千世界碎為微塵」這個數量還要多了。這么多世界的七寶拿來布施。若有善男子、善女人，他發了菩薩的心、大乘菩薩的心，來修持《金剛經》，甚至只是修當中四個句子，自己修──受持、讀誦這個經典，或為別人講解這個《金剛經》，這樣的人呢，他所得到的福，比前面布施那麼多七寶的人還要多。 我們要如何來為人演說，又不取於相，又如如不動呢？也可以說，要做到這樣，他的福才會勝前面那一個；如果做不到這樣的話，也沒有辦法「其福勝彼」了。那怎麼樣才可以做到呢？我在演說《金剛經》的時候，一定有相，文字相一定要有啊！在演說的時候，這個心一直在動，講那麼多話，說了那麼多含意，發表了那麼多意見，就是心在動啊！怎麼能夠在演說的時候，可以不取於相，還可以心不動？ 祂怎麼做到呢？就是這樣子：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」把它一切有為法，所謂有為法，就是有相的法；只要有相，一定是有為法。就是把一切有相法都看成像是一場夢、像是一個幻影、像是水泡、像是影子、像是露珠、像是閃電，這樣就可以了。 那我們來看看「夢」的意思是什麼？我們在講夢的時候，意思就是它不真實；跟現實來對比，它不真實。可是我們很多人偏偏把那個夢看得比現實還要真實，那是錯誤的啊！「幻」，就是做一個幻象；「泡」，就像一個水泡，水泡有沒有？有啊，可是一戳就破了，是很容易滅掉的。「影」，那隻是影像啊，像我們現在的電視螢幕上所出現的影像，也是影，跟真實的東西當然有距離，就不夠真實。或是「露」水，是有的啊，可是存在的時間很短；閃「電」，一閃也很亮啊，可是一閃就沒了，存在的時間很短，消失得很快。這里當然就代表了一個意思：它們都是會消失的。 是不是有些東西存在的很久，其實還是會消失？是啊，我們都知道，這個地球也有壽命，太陽也有壽命，但是它們也是會消失的；我們不是講「滄海桑田」？這個就是在講長出來了、又沒有了。就像這回八八水災，哦，一下就毀了、沒啦；好多村莊都不見了、消失了。這個都是很真實的，有些東西我們覺得停留很久，好像可以永遠的存在；事實上我們這世界啊，沒有一樣東西永遠存在！沒有，找不到。 物理學家也是知道的，他們都可以算出這個世界有多少壽命，多久以後就會沒有。這個是佛法這么說，科學也接受，也認為是這樣。有一個東西，科學家認為它的壽命時間是最長的，比宇宙的壽命還要長。是什麼呢？是質子。像質子啦、電子啦、中子啊，這些東西壽命都很長；尤其質子的壽命是最長的，比宇宙的壽命還要長。現在還不知道它的確切壽命有多少，正在想辦法測量；只知道它的壽命大概是在1031 到 1033 地球年這么多。有科學家在做這個研究，想辦法要測量出，到底是1031、還是1032、還是1033地球年？ 所以這個是最、最、最長命的啦，但是還是會毀壞、會消失啊！這個就是有為法，就是會沒有。當然，它如果是這么長，那就早已經比我們的命還要長了，那就算它不會壞吧，我們就會這樣想；但是佛法所看的宇宙、所看的空間的大小和時間的長遠，不是有限的，是無限的，所以他們在看的時候，就會知道，這一切有為法、有相的法都是會消失的。所以要我們把它當成是一個夢、一個幻、一個泡、一個影、一個露、一個電，因為這幾個消失得比較快一點。所以我們來體驗，就能夠知道它是會消失的。 「應作如是觀」，你就應該這樣子來看；你若能這樣子看呢，就可以不取於相。所以這四句偈子，當你能夠這樣子看待一切有為法、一切有相的對象時，你就會知道那些都是會消失的，你就不會著相了；如果你把那些相都當成是永恆的，那你就會著相、就會取相。 如何做到演說《金剛經》，跟人家講，心裡能不著相？要怎麼能夠不著相呢？「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」常常念，這樣子就可以做到了。但是這樣子做，還做不到如如不動；你在講的時候，心就在那裡亂動啊；心不動，你怎麼演說？又要演說，心已經動了；又要不動，怎麼做到？ 「一切無為法，如虛亦如空，如如心不動，萬法在其中」，這樣就做到了。一切的無為法，就像虛空；心也像虛空的時候，它就如如不動。當你的心像虛空一樣，如如心不動的時候，萬法就在這個虛空裡面、在這如如不動的心裏面生來生去。 生來生去就是雲霧啊、閃電啊、狂風暴雨啊，都在裡面，但是虛空不動。所以我可以為人演說《金剛經》，講得頭頭是道──我可以颳起狂風暴雨；我也可以生起彩虹；我也可以揚起雲霧縹緲，好像入了仙境……全都可以。可是，我心一如虛空不動。唯有這樣，在演說《金剛經》的時候，才能夠做到不取相，如如不動；而能夠做到這樣，其實就是已經發了菩提心，菩提心已經起動了。 佛把這部經典說完了以後，長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞(男居士)、優婆夷(女居士)，優婆塞是居士。這部經文里特別把居士清楚的標明出來，表示這個經就是要給居士們用的。 一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。 好，到這里，我們就把這個經文講完了。下個月我們還要繼續講，到年底還有三個月，我們還可以講三次。但是我們接下來，就不講《金剛經》的經文了，但是講跟《金剛經》相關的事情。下個月會講《金剛經》與六祖慧能、禪宗的關系，現在先預告。那麼下下個月要講什麼呢？我想下個月再預告。那我們的經文就講到這里。謝謝各位。 【現場問答】 問：持誦《金剛經》真言，算不算實踐《金剛經》？ 師：可以算實踐，但是也可以不算；主要是看你怎麼持。如果你持《金剛經》真言，能夠把菩提心啟發出來，那就算；如果並不能夠的話，那就只算持誦《金剛經》真言，還不算實踐。 問：眼見色，心中無色，算不算做到《金剛經》？如果說做到的話，算看破世間的一切人事物終究是空，最後都會消失，算不算實踐《金剛經》？ 師：原則上算，實際上要看他看破的到底是到什麼層次。怎麼說呢，比如說，他說：「我看破世間的人事物終究都是空。」可是對於最近他損失了幾百萬的財產，被人偷了、被人搶了，他非常的憤恨、非常的痛苦。但是他說我都看破了，可是東西被偷、被搶的時候，還是非常的憤恨、痛苦，這樣子就不算。他說，只是觀念上，他可能自以為做到了，但實際上沒做到。所以這邊呢，是不是算實踐《金剛經》？我們應該講，是實踐，但是沒有實踐成功，所以還不能算。這個問題是程度上的問題。 問：「相即非相，是名相」，若將「即非」意解為「即不是」的話，可不可以加上一個字，成為「即不只是相」套入句型中，成為「相即不只是相，是名相」，如此才能了義？不盡有為，不住無為的法性，心像虛空含攝一切，應做如是觀的自性。 師：我認為這是不通的，整個問題本身不通。 問：最近有個爭議性頗大的新聞人物，為何這人負債累累，面對鏡頭還能不恐懼，且泰然自若？如何解決情慾的貪著，或者親情的執著？親情本身是自然，抑或執著心？ 師：第一個問題，應該去問那個人嘛，我不知道他為什麼可以泰然自若；你想要知道，你去問他嘛，不過他可能不會理你。 如何解決情慾的貪著，或者親情的執著？這個是要修的呀，不容易的。親情本身是自然？抑或是執著心？親情對我們人而言，可以說是自然的；那麼這個自然，從什麼地方來的？親情它是從我們的識心、無明生出來的。那我們的無明又從哪裡生出來的？我們的無明就是從菩提心生出來的，所以要算源頭的話，它還是從菩提心生出來的，不過它已經隔開了。 當我們的菩提心變成無明的時候，它跟菩提心已經隔開了；雖然它是從那裡生出來的，但是這個無明已經與菩提心隔開了。所以只要從無明生出來的東西，對我們人而言，我們的感覺都是自然的，都是自然生出來的。至於這算不算是一種執著？算是一種執著；但是這樣的執著太深了，你沒有辦法自我察覺到那是執著。 那什麼時候你才能夠察覺？當你的菩提心被啟發了、啟動了，你從菩提心的角度看，喔，知道了那是一種執著，那個時候才看得見。不然你會認為那是自然而生的。這樣的話，我們要怎麼解決我們的親情？其實我們也不必去解決它，我們只是要看到親情裡面隱藏的菩提心就好了。 因為無明就是從菩提心生出來的，當它從菩提心生出來後，雖然它已經被隔開了，但是它還是有菩提心的性質在。我們就是要從親情這里，去把菩提心的性質提煉出來；只要把親情裡面那個菩提心提煉出來，我們就解決了執著的部分。也就是把它有相的部分剝掉了，它的本質算到後來還是菩提心──只要這樣就可以把它解決掉了。 問：如何用《金剛經》處理廣度上的問題？譬如人際關系、親子關系，或者如何教育下一代這一類的問題，什麼樣的觀念和態度比較適合？ 師：你舉的例子，還不算是廣度上的問題。我們可以用的廣度上的問題，有更寬廣的含意在，這樣還不是廣度上的問題，還是怎麼實踐《金剛經》，怎麼運用《金剛經》來處理人際關系、親子關系、或者教育下一代，這一類的問題。 這樣子的問題，我們怎麼用《金剛經》，其實很容易用。比如說教育問題好了，我們第一個就要問：教育的本質是什麼？你就用《金剛經》去體會教育的本質是什麼。那你說親子關系，也就是親情的關系，你可以問親情的本質是什麼？什麼是那個「是名親情」？ 人類在遇到這些問題的時候，常常會抓不到問題的核心；因為抓不到，被模糊、亂搞一通，所以都在表面上做事。因為他要計算他的成績如何？他要計算這樣做效果如何？如果你要講求效果，你就是有為法，那麼你是不能真正解問題的。 我們知道，現在的教育也好、工商企業的經營問題也好，都在要求效率，都是要有效的，於是他們就會有一個辦法來檢查你是有效的、還是沒效的？就是用計量的方法，什麼都要計量。企業的經營，有一整套的財務系統可以計算出來是賺錢還是不賺錢，是可以計算的。這是已經行之有年，一套非常完整的系統。 工商業用這一套系統還算有效，但是我們現在做教育的，也在那裡計量，看你的教學效果到底好不好？但是他們整個計量系統是殘破不堪、不完整的，沒有像工商企業的會計系統那麼清楚。我聽說，為了這樣的計量，大家都變成沒有在做教育，而把時間花在滿足那個計量的要求。實質的教育已經被忽略，老師把精神都放在怎麼符合計量的標准，做很多表面工作；也不是表面工作，那個對他來講也很實在。他們就是這樣子，看你教的好不好；既然你是看這個，我就拿這個給你看，那麼真正的教育就沒人做了。 這個都是有為法的問題！這樣的問題問我的話，這個觀念、態度，要把《金剛經》的精神用下來的話，這個世界要翻過來的。 現在的做法都是相反的，真要用下去，這個世界就要翻過來，完全變成另一個模式。但是，我們也不可能這樣做，所以，你問到這樣的問題時，那我就教你一個：我們現實一點，現在這個世間，大家所作所為，這些制度、方法、規則其實都是顛倒的，那我們只要在我可以管的范圍里不顛倒就好了；至於我管不到的范圍，要顛倒還只好跟他們一起顛倒啊，那沒辦法呀！但是在我能力所及的范圍裡面，我讓它不顛倒，只能這樣做了。 你自己本來可能也是顛倒的，怎麼知道要怎麼做才是不顛倒的呢？所以現在你們真正所面臨的問題，應該還不到真正要去實踐，真正要做什麼呢？先看清楚，比如教育問題，你自己問：什麼是教育的本質？什麼才是真正的教育？教育應該做的事情是什麼？你先要問這個問題，要問得非常的徹底。當你把它問清楚了，你就會知道。 你那個時候才會知道。如果你是老師，你才會知道：「哦，現在這個教育體系的那些做法、那些規則，都要大家照著做；原來那些規則都是錯的、都是顛倒的。」那這個時候你怎麼辦？因為你已經看清楚了、看到了，那麼你就在你那個小范圍裡面，讓它不顛倒。你能做的就是這樣。 我也沒有要我們修行人，看到這個世間都是顛倒的，然後就想把這個世界翻過來，變成天堂。翻不過來的啦，不是那麼容易翻的。比如說，我們已經在地獄了，我們還是要順著這個地獄的規則，雖然它都是顛倒的、都是錯的，但是我還是要順它。我在我可以管的范圍裡面，讓它不顛倒，這樣就夠了。 問：菩薩所作福德不貪著，是如來隨順覺性嗎？師：是。 問：《圓覺經》上：「得念、失念，無非解脫」，也就是無得無失，是嗎？師：是。 問：《心經》：「不垢不凈、不增不減」，就是菩薩所作福德不貪著，是嗎？師：是。 問：所謂無為法，可以用「無為即非無為，是名無為」？是否無為等於有為？師：可以。 問：只是菩薩如如心不動，就是菩薩不貪著、不執著；也可以說是做了等於沒做，是嗎？師：是。 問：《了凡四訓》里，了凡每做一件事便記錄下來，很多人勸人讀《了凡四訓》，並且仿照此做法行善改運。請問在修行的方式上…？ 師：這樣的做法是不究竟的，從《金剛經》觀點的標准來要求的話，因為菩薩不受福德，這樣的做法是不究竟的；但是以《了凡四訓》的水準來看的話，這個是合格的。 那麼大家就會想，我們到底要做《了凡四訓》的這種標准呢，還是要選《金剛經》這樣子的標准？那就是你自己決定。你自己覺得，我需要《了凡四訓》這樣子的水準，我要的就是這樣，那就照這樣子做，因為你覺得合適。《金剛經》的水準，是另外一個水準，它是給比較特別一點的修行者用的。我不想說這個是比較高的水準，我不想用這樣子的說法；我是說，他們比較特別一點。給這樣特別一點的修行者，他需要這樣，他才滿足，不這樣他會覺得不滿足的；這樣的話，他可以選《金剛經》的標准來做。我不願意說這裡面有高下，我只覺得適合不適合，所以沒有高下，適合就好了。 問：物理學〈測不準原理〉所要顯示的，是不是就是「物質即非物質，是名物質」？ 師：應該不是，他要顯示的應該說是「測量即非測量，是名測量」而不是物質。 問：希望講《金剛經》廣度的用法。 師：廣度上，也沒有什麼特別的，就是你在所有你知道的事情上面都這么用，而不是限定在某些問題上，就是把它朝廣度上去運用。 我們常常在用《金剛經》的時候，會特別選某一標的來實踐，而且把它深入做下去，那就是往深度上做。還有一種廣度上的做法，就是我普遍的做，沒有特別選什麼標的，所有的標的、所有的事情都拿《金剛經》去面對，沒有特別限定某一種標的，那就是廣度上的實踐。
THE END
