梁乃崇教授
【引言——人類的問題】
今天的講題是「佛法與人類文化」，原先覺得這個題目很大，很好發揮；可是當我開始準備時，卻發現要講的東西太多了，有點不知從哪裡講起才好。今天下午我到東吳大學來時，貴校陳老師告訴我，同學們很想聽聽什麼是密宗、什麼是襌宗，因此我就偏向介紹襌宗和密宗好了。
提到佛法，它當然和我們的文化是有關系的。而講題所以選擇「人類文化」一辭，則是基於以下的觀點：佛法並不歸屬於哪一個地區或時代——既不屬於東方或西方，也不屬於古代或現代——它不受這些時空的限制，所以我就用了「人類文化」這四個字。
我們都曉得，佛法的起源在印度，不過它的內容與起源於印度、或者世界上其他任何地方都沒有關系。因為它所代表的，是人類心靈上一些真實問題的解決，這些問題不是只有印度人才有，我們中國人就沒有；也不是古代的人才有，現代的人就沒有；不是的，而是世界上每一個人都有的。因此，這些問題的解決，對人類的心靈來講，是個非常重大的突破。
到底佛法解決的是一些什麼問題？解決問題的過程又是怎麼開始的呢？
我們現在就來談談：釋迦牟尼佛是三千年前(一說兩千多年前)印度迦毗羅衛國的太子，在快二十歲時就已經結婚了，但是他的內心卻深深地被一些問題困擾著。是些什麼問題呢？
當時他的年紀差不多和在座的各位一樣——十幾歲到二十歲——這個年齡的人是非常敏銳的，不管學什麼東西都學得既快又好。他看到周圍的人有著生、老、病、死四個問題：也就是人會出生、衰老、生病，而且還會死亡，這些是非常真實且切身的問題。當時他就問他的侍從，是不是因為他是王子，所以不會發生這些問題。旁邊的人給他的回答是：「你也一樣，你也是一樣的。」
一般人大概會想：我現在還年輕，可活的日子長得很，用不著想這些惱人的問題，是吧？可是也有人很早就會思索這些問題，釋迦牟尼佛就是一個例子。當他思索這些問題時，世間一切事物的價值都要重新考慮。
譬如說：世人以追求得到財富、名譽、地位乃至學問為成就，只因為我們認定現在這個生命就是我。可是這個生命本身就會老、病，最後總要死，任何人都逃不了這樣的下場。那麼，我們努力去追求又有什麼用呢？最後的結果還不是死亡？我們到底要努力呢？還是不努力？到底什麼才是值得追求的目標？怎麼樣的努力才是正確的呢？
【睹明星而悟道】
這些人生問題，當時的釋迦牟尼佛不能解，所以他就到各處去參訪修學。那時候印度也有些人號稱是在做這方面努力的，所以他就去求教。經過了六年的勤苦修學後，他認為照他們的方法苦修下去並不能解決問題，於是就來到菩提樹下，對這些問題重新做徹底地反省與檢討，因而深入禪定而悟道。從此，他心中的問題也就徹底而根本地解決了。
根據記載：有一天夜晚，他坐在菩提樹下，目睹明星而悟道；也就是他看見了一顆明亮的星星後，就悟道了。「睹明星而悟道」，後來的人可能會以為：「哦！在夜晚的時候，天空中有那麼多星星，大概他看到其中一顆特別亮一點的，然後就悟道了。」
事實上並不是這個意思，而是什麼呢？而是就在他眼前，有一顆明亮的「星星」一下子現出來，這代表他心靈上有某種程度的解脫，所以才會有這樣子的一顆「明星」現出來。
既然各位同學對密宗有興趣，那麼在這里我就順便介紹一下。在密宗修習的過程中，有個很要緊、必須修的，那就是「明點」，要修到明點現出來；而現明點的情況就像眼前出現一顆星星一樣，兩者非常相似的。
所以說並不是只有釋迦牟尼佛一個人可以睹明星悟道，而其他的人不行。事實上，所有成道的人都會經過這個途徑。在修行的過程中，能見明點時，你的意識心是要息掉的；而意識心一起，明點馬上消失，非常快的。
通常修學密宗的人，明點第一次出來的時候都是無意中的，因為他一直在鍛煉，所以明點無意中就出來了；當然，如果他一注意，明點馬上就沒有了，因為意識心起了。明點的出現就是這么一閃就沒有了，時間差不多是零點六秒，比一秒還要短一點。這零點六秒，就是佛所說的「剎那」。
這個時間單位是有根據的，但是目前的人大概都不能懂，都不曉得它的來源是什麼。明點出現，剎那就過，很不容易把握。一般人在臨終的時候，明點也會現一下，大概只現一次或者兩次。如果你平常根本沒有練習，到臨終的時候，明點閃一下，怎麼把握得住？當然是把握不了的。因此，學密宗的人，天天就在練這個東西，總有一天會把握得比較牢靠一點，機會自然比常人大多了。
釋迦牟尼佛當年在菩提樹下，夜睹明星而悟道，是心靈的徹底解脫；但並不是說他以後就不會生病、不會死亡，也就是說他並不是從此就長生不老了。
我們知道他最後寒風發背，因為他在雪山上苦修了六年，曾經有段時間，每天只吃一粒芝麻。幾個月下來，肚子只剩下一層皮了。有一次，他一摸肚子，居然摸到了自己的脊椎骨！就在那時，寒風侵入他的身體，到他快去世時又發作起來了，所以他會背痛，這就是經上記載的「寒風發背」。
成道以後的釋迦牟尼佛還是和平常人一樣會生病，在《維摩詰經》裡面就曾記載。有一天，阿難要出去買東西，路上遇見維摩詰居士。
維摩詰問他：「你忙什麼啊？」阿難回答說：「釋迦牟尼佛生病了，我去幫他買葯。」話還沒說完，維摩詰居士就制止他說：「不要講了！不要講了！這個如來佛怎麼會生病呢？」然後說了一大段道理，阿難被他說得實在不知道怎麼辦才好。看到這段經文，釋迦牟尼佛很明顯是在生病，是吧？不過那維摩詰大居士為什麼還要這樣說呢？當然，這樣說是有意義的，大家要體會其中的深義。
釋迦牟尼佛在菩提樹下息滅了意識心，體證不生不滅的菩提心而成道以後，生、老、病、死的苦惱已經解掉了，對他而言不再是問題。沒有問題到什麼程度呢？即使他正在生、老、病、死，也還是沒有問題。
對他來講，有生、老、病、死和沒有生、老、病、死是一樣的，平等沒有差別，因為他已經體會到本不生起、也無從息滅的菩提心了，生死問題於是得到根本而徹底地解決。
釋迦牟尼佛解決了這么重大的人生問題，對人類來講是非常重要的。因為現在所有的方法，也就是一切人類文化中對解決這種問題所做的努力，統統不如他，沒有一樣可以趕得上。這怎麼說呢？因為那些方法不能真正地解決問題。
譬如，中國古代的道家也曾作過種種的努力，想解決這個問題，不過他們所追求的是長生不老。其實這個觀念是不可能達到的，因為有生的必然會死，活得再長也還是會死。其他宗教在這方面的努力，一樣沒辦法解決這個問題。寄望來世一個永恆的天堂，和長生不老一樣也是一個不可能達成的願望——天堂可以有，但卻不是永恆的，因為有生起的必會寂滅，能建立的終必空壞。
接著我們來談談現代科學文明在這方面的努力與成就。事實上，科學所能做到的只是表面上改善一下而已，無法根本解決問題。為什麼呢？因為盡管科學再發達，人類對生命問題的本質卻不能有什麼改變。
也就是說在三千多年前 釋迦牟尼佛那個時代，人類面臨生、老、病、死的情況，直到現在仍然沒有改變多少，科學和醫學並不能做什麼本質上的重大突破。就以生病為例吧！醫生可以把病醫好，但是無論怎麼醫，還是要病，只不過換成了另一種；而且愈病癒難醫，各種以前不曾見過的病都會出來，所以這個「病」是解決不了的。
總之，現代的醫學界大家雖忙得不亦樂乎，一直在努力改進各種醫學技術；可是技術再進步，生、老、病、死仍然存在。其實，現代科技對人類生活的影響，只不過改變了一件事情——那就是「量」上面的增加。
譬如說，當年釋迦牟尼佛曾做過太子，當然他的物質生活是很好的，現代人的物質享受再好，頂多也只跟他不相上下；但是在那個時候只有一些國王、富豪才會有那種物質享受，而現在卻有相當多的人可以享有。不過，這種量上的增加是以心智極度的機械化為代價，根本無法改變生、老、病、死存在的本質。
生、老、病、死的問題只有在佛法裡面才能真正地解決，在早期的佛法中釋迦牟尼佛主要是用「四聖諦」來教人，就是「苦」、「集」、「滅」、「道」這四個方法、四個真理(所謂「諦」就是「真理」)。
第一個「苦諦」，就是讓人體會到生命過程里的苦，去真正認識它們，面對它們。這並不是說不學佛就會快樂，學了佛就變苦了；不是的，苦決不會因為不去面對了解而減少。
「集諦」是教我們在認識煩惱之後，應體會到所有煩惱的根源，了解這些苦是怎麼累積起來的，這就是「集」的意思。
接著佛陀告訴我們，息滅這些累積的苦的境界是什麼，這是「滅諦」。
最後再告訴我們，何種修行途徑可以幫助人從這些苦中解脫，那就是「道諦」。
用「苦」、「集」、「滅」、「道」這四個真理來教導人，是小乘佛法修習的方式，這方法當時造就了非常多的羅漢。印度一直到阿育王的時代，都是小乘佛法興盛的時期。後來馬鳴菩薩應世，印度才慢慢轉到大乘佛法的時代，這些我們不準備細談了。
【禪是什麼】
現在我們回到中國來，當年達摩祖師從印度把禪宗帶到中國，到了六祖惠能時發揚光大，這就是佛法在中國大興的時期。
對這個促使佛法在中國大興的禪宗，胡適先生曾做了一些考據，認為禪宗是中國和尚為了要對印度文化革命而創立的。我對這種說法並不以為然。因為既然要革命，那就乾脆把它甩掉，去信道教好了；實在不用去做和尚，尊釋迦牟尼佛為教主。
不過話又說回來，為什麼這個在中國發揚光大的禪宗，胡適會說不是釋迦牟尼佛所創的佛法呢？原因是它的形式已經完全本土化，和中國文化完全契合。雖然它的本質、它所解決的問題和釋迦牟尼佛的佛法完全一樣，但是表現出來的形式、教人的方法、所用的語法，乃至教材的編排方式卻都不一樣。
它已經不再是原來印度佛教的面貌了，像印度就沒有公案、棒喝等這類東西。
而表現的形式不同，並不表示它們的內容本質就不同。胡適會認為禪宗不是釋迦牟尼佛所創的佛法，而只是唐朝一些中國人奇奇怪怪的想法罷了，這是因為他不了解這些想法、做法所代表的意義。
事實上，禪宗所要做的，和釋迦牟尼佛是完全一致的。我曾經把小乘的經典與禪宗的公案，很仔細地對照過，我發現只是語法跟手法不同而已，它們所代表的涵意和所要達到的目的完全一樣，沒有差別。
所以從形式的觀點來看禪宗，當然可以是中國的；而從本質來看，禪宗乃至其它佛法的宗派都是沒有國界的，同屬於全人類，都是人類心靈共通的一些根本問題的解決。
現在，我就來介紹一點禪宗吧！這也是同學們想要聽的。禪宗所要表達的是什麼呢？在一千多年前禪宗提出這樣一個問題，其實也是現代人應該提出來的。
這個問題是什麼呢？那就是：「誰是真正的你？」「什麼才是真正的你？」對這個問題禪宗的問法非常技巧而且別出心裁。禪宗的祖師常會問他的徒弟一個問題：「你還沒生出來時的面孔(本來面目)是什麼樣子，你知不知道？」
當然，我們現代人一樣可以問這個問題：自己原來的面孔是否就是現在這個樣子？我一想，不，不是的！因為以前我沒戴眼鏡。我可以找出以前的照片來，讀中學的、讀小學的、讀幼稚園的，然後，繼續往前找，找到嬰孩時的照片，都不是現在這個樣子！到嬰孩時候還有照片可以為證，是吧？
但是，禪宗要問的不是有照片為證的這個面孔，他要問的是：你還沒生出來的時候是什麼樣子？你的面孔是什麼？這下可就被難倒了。這是一個很重要的問題、非常重要的問題，這個問題你深思下去，如果能解決，就可以把一切生、老、病、死的問題從根本上全解了！
【禪的現代詮釋】
我們從現代的觀點來問一個類似的問題，譬如我們現在都相信的科學和數學的定理，我們很相信，認為那些是對的。然而如果我們運用禪宗同樣的手法，就要問：「這些定理為什麼是對的？」
對於比較不會思考的人，他就會想：這個定理是科學家證明的嘛！這是老師說的啊！那不就結了？他就不再想下去了。但是對於一個較會深思的人，他要判斷一個定理、定律對不對，就要看推理的過程、實驗的過程是不是有問題，如果沒有問題，才算是對的！
可是這還不夠，有些深思的哲學家並不以此為足。為什麼呢？推論和過程沒有錯，實驗的過程沒有錯，不見得就可以證明結論是對的，這些哲學家就更深入地檢討。
在做推論的時候，我們都要用到邏輯與數學，這些數學、這些邏輯統統有一個未知的東西、一些不能證明的前提存在，像一些不能證明的公理、不能證明的假設，乃至不能說明的概念。
那麼我們做實驗是不是就沒有這些未知的東西呢？事實上，我們做實驗，照樣是以一些不能證明的假設為前提。因為我們要用儀器，用了儀器以後，眼睛要看，頭腦要去想、去推理，這裡面都有假設在。
這些假設都是不能被證明的，就只有接受，以它們為基礎才能推論下去，也才能做實驗。好，那麼問題就來了，如果公理、假設、概念這部份有錯誤，那麼不是所有的推論也都可能錯了嗎？所以對一個哲學家來講，他就要考慮、檢討這些公理、這些假設、這些概念，看看是不是有問題。
像最近應邀回國演講的哈佛大學教授王浩先生，就曾介紹一位在近代很有成就的邏輯哲學家哥德爾。哥德爾就是考慮到這些問題，覺得這樣才能夠找到什麼是真理。若不把開頭這些公理、假設或概念考慮清楚，就在那裡推論，一旦這部份錯了，那後面的推理還有什麼好談的？
當他深入探討以後，哥德爾發現世界上任何理論都不能自己證明自己；想要證明，得拿自己以外的東西來。這個發現的影響非常大，它令我們憬悟到：這些我們所謂的科學並不能自己證明自己，必須引用科學以外的東西來證明。我們的文明、這整個現代的科學文明就是處於這樣的境地——立基在一些科學以外的東西上！
前述的反省我們也可以用禪宗的方式來問：是基於什麼條件，想出這一組假設、這一組公理、這一組概念的啊？這些假設、公理、概念背後的基礎是什麼？它們最原始的面貌是什麼？我們可以提出這些問題，答案最好是各位自己去找。
而我所找到的答案是什麼呢？它從哪裡來的啊？——是從「空」、「無」這里來的。也就是說若用佛法來表達，這些假設是從什麼地方來的？就是從這個「空」來，從這個「無」來的啊！意思就是說：最初根本就沒有這些假設、這些公理、這些概念，它們全都是從「空」、「無」這個地方生出來的。
《金剛經》最有名的一句話就是「應無所住而生其心」，禪宗的六祖惠能就是聽了這句話而徹底覺悟的。那他覺悟了什麼呢？他覺悟到不要根據一些假設來想事情。凡是依據假設來推論所產生的心、所產生的原理、想法，都叫做「有所住」。
那我們的心要怎樣才好，才是真正的解脫呢？要沒有根據、沒有假設、沒有這些認定，要從「空」、從「無」、從沒有東西這里產生的心，那就對了，就是佛法所要表達的意思。
現代的哲學家、科學家雖有類似的反省，也慢慢檢討到公理、假設、概念這個層面，但還沒有辦法進一步走到「空」、「無」這里來；一旦走到「空」、「無」這里，就是所謂的佛法了！如果我們能這樣子走，就會像六祖惠能聽五祖為他講《金剛經》，說到「應無所住而生其心」時，心裏面一下子就徹底領悟了。
所以他當時就說：「何期自性本自清凈！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」所謂的「自性」就是在「空」、「無」這個層面，萬法都是從這里產生出來的，學佛的人一定要懂到這個程度。
我們現在再回頭看一下六祖惠能的情形：當時五祖要弟子們寫偈子報告心得，神秀就寫了：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」後來六祖聽到別人讀誦這個偈子，曉得他沒有悟道，所以就請旁邊的人幫他寫了一個偈子：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」
那時他已懂到「空」、「無」，只是還不曉得這個「空」、「無」能生萬法，還不夠徹底。五祖看他已經滿懂了，只是不夠徹底，所以用手杖敲地三下，暗示他半夜三更到他那裡去，然後講《金剛經》給他聽。聽到「應無所住而生其心」時，他就徹底了悟了：不但知道萬法的本體是空，更進一步體會到這「空」、「無」可以生出萬法。這也是佛法中常提到的「真空妙有」，從真空中可以生出妙有。
悟道以後，六祖就先躲起來了，躲到獵人隊里去。六祖得法承受衣缽以後，為什麼要立刻躲起來呢？因為他那些師兄弟會為了爭奪衣缽而迫害他。這件事說起來也可笑，當時學佛的人貪瞋的心仍然重得不得了，為了學佛還會迫害人，這真是非常令人驚異的事情！
【何不自射】
禪宗教人的手法，頗不同於其他宗派，通常是一種什麼情形呢？它的重點放在問出每個人真正的自己，要你省察出自己的「本來面目」；當你能夠領悟到自己的「本來面目」時，做老師的就沒事了，因為你已經可以自己修了。
所謂「本來面目」，就是「空性」，或者是「無」。為了促使弟子反省，禪宗常用出人意表的手法。譬如打人一棒子，或踹人一腳、大吼一聲，把人嚇得魂都掉了，那時候弟子也許會悟一點，當然也不見得都會悟。現在舉個例子，來看看禪宗祖師是如何指點學生去找自己的「本來面目」：
有一次，一個名叫石鞏的獵人正在山裡打獵，追殺一隻鹿。馬祖從山門里走出時，獵人追過來，正好碰到了他。獵人就問他：「有沒有看到一隻鹿跑過去？」馬祖沒有正面回答，只是反問他：「你是什麼人啊？」「我是獵人啊！」「哦！你是獵人，你會射箭嘍？」「我會啊！」「你一箭能夠射幾隻鹿啊？」「我一箭可以射一隻鹿。」馬祖就說：「唉！你還差得遠哩。我的話呢，一箭射一群。」這時那個獵人就說：「唉呀！這么殘忍。」
他認為射一隻就夠了，怎麼射一群？好像他是比較慈悲的。馬祖就說：「哦！你還懂得這個，那你何不拿箭自射？」就是要他拿箭自己射自己。獵人聽後呆了一下，就說：「沒有下手處！」馬祖就說：「嗯！你把你無始以來的業障都斷了(曠劫無明煩惱今日頓息)。」那時候獵人大悟，馬上就毀弓棄箭，以刀斷發，頂禮出家，後來也成為一位禪宗大德。
要點在這里哦！大家有沒有聽出來？馬祖要他自射，獵人卻說沒有下手處！要點就在這里：他沒有下手處。那怎麼會來一個「沒有下手處」呢？各位也許會想：把箭頭朝著自己身體這樣扎嘛，這不是就有下手處了嗎？
不是這樣子的，他講沒有下手處，並不是他不懂朝身體射，他是懂這個的，但是他還是覺得沒有下手處。原因在哪裡？原因是當時他忽然清楚這個肉身不是自己，要射就要射那個真正的自己啊！但真正的自己是在「無」這里啊！他一想要射到真正的自己時，就發現找不到啊！他一找不到，那就對了。
從這個公案，大家可以看出來，禪宗祖師想要做的事情，就是找各種機會、各種方法，讓人一下子醒悟到自己的「本來面目」，這就是禪宗的手法。這個手法的運用是非常非常重要的。現在的佛教，手法不見得相同，但是目標還是一樣，希望每一個想要學佛的修行人都能夠醒悟到自己的「本來面目」，徹底解決生命的問題。
【諸法實相】
至於醒悟到自己的「本來面目」是一種什麼滋味呢？我剛開始對佛法有興趣的時候，曾買了一本當時頗流行的書，名叫《禪宗的黃金時代》，是吳經熊博士寫的，看得十分津津有味。
事實上他提到的公案，我一個都不懂，卻莫名其妙在那裡喜滋滋地看著。雖然喜歡看，但是實在不曉得所指的是什麼，原因是我當時並不知道「本來面目」的滋味。當然說滋味已經不對了，因為那個地方是「空」、是「無」，哪裡有滋味可言？不過還是有一些話可說。
「本來面目」的情況是什麼？就是《心經》裡面講的：「是諸法空相」( 華藏上師翻譯為「是一切法真空性」)。「是諸法空相」指的就是這個空性，當然就是指「本來面目」的樣子嘍！
「是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減」，就像這樣子，都是用「不怎麼樣，不怎麼樣」來描述，並沒有正面說明它是什麼樣子。那麼它究竟是什麼樣子？這要你自己去體會，不能說出來。因為如果說出來，被這么一抓，就不空啦！當然就不是諸法空相。
若勉強用文字來形容，它是「不生不滅，不垢不凈，不增不減」的。「不生」，就是沒有生起；「不滅」，也沒有滅掉；「不垢不凈」，不是乾淨，也不是骯臟；「不增不減」，沒有增加，也沒有減少：它整個相貌就像這個樣子。
如果我們懂得這個情況，當然就會曉得佛法真正是在說明一些什麼事情。當你對「諸法空相」熟練了，那麼你就可以解決所謂的生、老、病、死的問題了。
【棒喝之外】
如果我們不用禪宗祖師又棒又喝的方法，而改用一種反省、檢討的方法，是不是也可以約略地、間接地體會到自己的「本來面目」？答案是肯定的。
現代人，尤其是書讀得多的人，總會做一些思考，你可以像一些哲學家一樣，反省一下自己的感覺：是誰在覺知？就是不管看見什麼，或者心裏面在想什麼，這個時候，就要省察到這些東西是被我看到的、被我知道的，而不是能看、能知的那個「我」。
那能看、能知的「我」到底是什麼？看見東西時，或許還可以說這是我的眼睛看到的；可是心裏面在想的東西被你知道了，那麼這些東西到底是被誰知道了？譬如我們心中產生一個歡喜的心念，你就曉得我現在心裡在歡喜。「歡喜」既然被你知道，那一定不是這個「歡喜」知道自己嘍！那麼那個知道「歡喜」的到底是誰呢？
我們可以做個檢討：你看看所有被我們知道的、被我們看見的，都不是那個真正能知道、能看到的主體。如果這個世界上所有被知的、被看的，所有的這些都被抽掉了，那還剩下什麼？不是「空」，不是「無」嗎？
這時候「空」這個名詞就比較貼切一點。因為此時你是有感受的，你的感受就是空，這也就是為什麼佛法一直提到「空」的原因。但是大家不能執「空」，因為這個「空」如果可以被執，可以被你抓、被你看、被你知、被你了解的話，這個「空」就變成了一個被知的東西；一個被知、被執的東西，一定不是那個本體，一定不是。
以上是用思維反省的方式可以體會到的，我們心靈裡面確實有這樣的問題。哲學家雖然也在檢討「認識」的問題，但是他們只檢討到那些被知、被認定的層面，而沒有去檢討：誰在知它？誰在認定這個公理？誰在運作這些假設？誰在搞來搞去？但我們確實有這么一個主體在，而這個主體是無形無相的！
所以這個地方應該已經到了「形而上」，這也是早期德國大哲學家康德所反省的：所有的物體，我們看見的都只是表面；至於本質是什麼，我們看不到啊！所以他就發明一個名稱叫做「物自體」，各位大概知道吧！我們可以看到物體，可是所看到的物體都只是它的表相，其真正的內含是什麼呢？就是有一個「物自體」，也就是這個物體的本體。
但他認為這本體是人沒有辦法知道、不可能知道的。當然用知道的方法是不可能認識的，可是佛法卻有辦法教人領悟，這正是佛法在人類心靈上一個特殊的貢獻，也是禪宗的貢獻。
另外，康德也提出有些東西是「先驗的」，當然「先驗」相對於「經驗」。也就是說有些東西是我們可以看得到、學得到，可以在我們這一生裡面經歷得到的，甚至可以檢驗它；但還有些東西是你根本沒有學就會的，你一生出來還沒有學就會了的——這些在經驗之先就已經有的，叫做「先驗」。
他那個時候就檢討到：人怎麼會曉得有時間，還曉得有空間呢？他認為人本來就會有時間的感覺，所以時間是「先驗」的。當然我們現在以佛法的立場來看，這個時間還不夠「先驗」，還沒有達到佛法所講的「先驗」。如果要嚴格定義「先驗」，康德說的還不夠「先驗」。
嚴格說來，父母未生我們之前，那個「本來面目」才是「先驗」，對不對？還沒有生出來就有的才是「先驗」；而父母生了我們以後才有的，那就是「經驗」，是後天可以經歷的啊！當然以這么嚴格的定義來看，那「時間」就夠不上標准，還不算是先驗。
以上是佛法與現代文化相互之間的一些關系，這些關系我們還可以把它再發揮一下。
「本來面目」與「宇宙萬象」之間是極有關聯的，佛法所注重的「本來面目」的另一邊，就展示出宇宙萬象(形式、有相)來。但是現代一般世間的學問並沒有包含「本來面目」這個層面。
當然，如果把佛法也當做是現代文化的一部份，那就已經包括了；如果把它拿開，就沒有包含。一般的現代文化只包含了「宇宙萬象」這一部份，不過對於「本來面目」、「空」、「無」、「無相」等，當然也隱約知道有這個問題。這也就是為什麼世界上其他的宗教，雖然沒有辦法把「本來面目」講得這么清晰，但是也隱約意識到問題的存在，因此就把這一部份問題統統都歸到「上帝」那邊去了。
一些哲學家也知道這個問題，像王浩先生就有人問他這類問題，他回答說：「西洋的哲學家不是不懂得不可說的這一部份問題的存在，他們也知道；不過他們認為在不可說之前，尚有許多工作需要努力。」
所以並不是他們不曉得有「本來面目」這一部份，還是曉得的，而且他們也覺得要在這一部份下很大的功夫。我記得自己在大一、大二時，讀過《哲學概論》，書上把西方的哲學家一個個都稍作介紹，而每一個思想到最後都有一個上帝。這也就是他們都曉得有這個問題，並不是完全不知道，不過又解決不了，所以最後只好統統歸諸「上帝」。
至於從「宇宙萬象」到「本來面目」之間，我們有很多的工作可以做，有非常多的事情可以去完成，這兩者之間的聯繫可以說是一件滿重大的事情，我舉一個例子大家就知道。
譬如說：在現代學術裡面，數學也好，哲學也好，只要把公理、假設、概念這個地方稍微修改一下，也就是稍微從「宇宙萬象」、「形式」這邊挪動一點點，那整個理論體系、思想體系都會改觀。
我們舉一個例子，像平面幾何有「歐氏幾何」及「非歐氏幾何」——一個是假設兩條平行線延長到無窮遠的時候不會相交，另一個則不然，這就變成兩套不同的幾何學。這些公理、假設、概念就好像地基一樣，地基不同，所蓋出來的樓房就不一樣；因為這兩組幾何學的基礎不一樣，所以整套的「歐氏幾何」和「非歐氏幾何」也就不一樣。
因此，嚴格說起來，目前整個世界是被這些公理、假設、概念所規範了。在這樣一個被這些公理、假設、概念所規範限定的世界裡，我們心靈上會覺得有殘缺，因為我們真正的心靈不只是包含「宇宙萬象」這一部份的，而且也包含「本來面目」這一部份。
如果只知道有相的「宇宙萬象」的部份，而無相的「本來面目」這一部份完全不曉得，或者把它否定掉了，那我們的心靈就是殘缺的。像有些科學家會把精神這一部份(指「本來面目」)完全否定掉，這樣一個人等於根本不承認有自己，不承認有自性。這種人就心靈上來看只有一半，就像一個人身體只有一半，是個殘廢的人，這樣子絕對不圓滿；若想圓滿，我們的心靈就要完整，那就要找回自己的「本來面目」。
最近我在中央研究院聽王浩先生的演講時，聽眾中間有一個人就批評他：「你講的這些東西、這些邏輯，都是形式，都是思考的形式(所謂「形式」就是「相」)。像哥德爾呢，他搞形式邏輯，也還是形式。那麼你這樣是只有形式而沒有內涵。這種情況就好像是一個人外表很漂亮，可是沒有氣質，就等於是這個意思。」
當時那個人這樣子批評，王浩先生當然有所辯駁。他說哥德爾雖然搞形式邏輯，但他了解形式邏輯的限制，並不是說只管形式。當那個人提出這個問題的時候，我也來反問自己：現代文化裡面如果把形式統統抽掉了，還有東西嗎？我發現這樣一抽以後，就完全沒有東西了！
譬如說繪畫，大家認為是種美，如果把它的形式、它的顏色都抽掉了，我就不知道還剩下什麼。仔細一檢討，我發現自己沒有辦法站在這個「有相」的地方來檢討。如果我站這個地方檢討，一旦把「相」(形式)抽掉，就什麼都沒有了；如果我站在「無相」的地方來檢討，色相一旦都抽掉了，我還有「空性」！
這就是為什麼佛法裡面一直講「實相無相」，也就是說「空性」就是佛所說的「實相」，它是宇宙最真實的情況。「實相」實在是無相的！
我記得以前和一些學科學的朋友在一起聊天的時候，他們因為自己學物理，就會有一些奇怪的想法，並且相信這些怪想法。他們相信什麼呢？他們覺得自己這個生命根本就是一堆原子。我當時說：「不是吧！一堆糞也是一堆原子，人和糞恐怕還是不太一樣吧！」當然他們如果深自檢討，也可以像學佛的人一樣，會很清楚的知道不是這回事。
小乘佛法也能教人找回自己的「本來面目」，不過小乘所造就的阿羅漢會有一個缺陷，他們的缺點是什麼呢？就是只要「空」的一邊，不要「有」的這一邊，只要「空」而不要「有」，這樣子還是有殘缺的。
那大乘佛法呢？就是這「空」、「有」二邊到最後要打成一片，「本來面目」是「空」、「無相」，「宇宙萬象」是「有」、「有相」，這二者都是很重要的，缺任何一邊都不夠完整。
像我所學的大密宗(即圓覺宗)又是一種什麼情形呢？它是「以禪為體」，所以要懂「無相」這一邊；「以密為用」，所以也要懂「有相」這一邊；而且還要知道二者之間的關聯，能做到這一步才叫做「性相圓融」，這也就是大密宗(圓覺宗)努力的目標。我想今天就向各位報告到此，謝謝大家。
【編者的話】
清華大學物理系教授梁乃崇先生早歲修行有成，近年來對人類文化多所關懷，並會通世出世間各類問題，而開展出一文化的整體觀。本期即七十六年五月二十八日梁教授應東吳大學「凈智社」邀請所作的演講內容，見解精譬而獨到，顯見梁教授佛法造詣之深湛，而修行方法亦具體展現於字裡行間，讀者請多深入體會，必有豐富收獲。
