肖永明
近現代以來，隨著歐陽竟無等佛學大師的提倡闡揚，唯識獨成一學，逸出所有宗派，呈一時之盛，影響及於佛教內外，甚至連整個社會思潮的深處也多多少少地受到了影響。然而，其間雖經歐陽竟無、太虛、呂澂、熊十力、王恩洋、唐大圓等人抉擇料簡、往還論辯，但在近現代乃至當代的急功近利、心浮氣躁的大環境中，本來就名相紛繁、義理艱深的唯識學，就仍然容易使學人觸處生礙、隨類執解而無法貫通了。今發意再作抉擇料簡、方便條貫，以期使此唯識一學不再局於一隅，而能入歸佛教緣起中道法海，進而易於契入佛法道妙！
歐陽竟無在歸投楊仁山居士門下學佛之後，專精深研瑜伽行一派、法相唯識一宗、唯識一學所宗經論，卻發現自來歸為一派一宗一學的法相唯識，應該分為法相與唯識二宗。他在1916年寫成的第一種法相諸論敘——《百法五蘊論敘》中就說：「約緣起理建立唯識宗，以根本攝後得，以唯有識為觀行，以四尋思為入道。約緣生理建立法相宗，以後得攝根本，以如幻有詮教相，以六善巧為入道。」(1) 在1917年撰成的《瑜伽師地論敘》中，歐陽竟無又反覆說明此義，他說：「唯識義者：眾生執我，蘊、處、界三，方便解救，遂執法實，心外有境；救以二空，又復惡取；是故唯言遣心外有境，識言遣破有執之空，而存破空執之有，具此二義，立唯識宗。……法相義者：世尊於第三時，說顯了相，無上無容，則有遍計施設性、依他分別性、圓成實性。復有五法：相、名、分別、正智、如如。論師據此，立非有非空中道義教，名法相宗。」(2) 直至1938年，歐陽竟無在與支那內學院院友講談論義中，還是再三致意法相與唯識分宗之說，他說：「蓋彌勒學者，發揮法相與唯識二事也。初但法相，後創唯識。彌勒《瑜伽》中談法相於《本事分》，而談唯識於《抉擇分》。是法平等曰法相，萬法統一曰唯識。二事可相攝而不可相淆，亦復不可相亂，此彌勒學也。……所以唯識法相必分為二者，世尊義如是也。世尊於《楞伽》、《密嚴》，既立五法、三自性之法相矣，而又立八識、二無我之唯識理。」(3) 可見，法相、唯識分為二宗之義，是歐陽竟無佛學思想中始終一貫之說，其於此間殷勤反覆再三致意，而對唯識學也有精研的章太炎也以之為「獨步千祀」之論，這確實是令我們深思的。
在歐陽竟無對法相、唯識分宗之義的反覆闡釋中，我們可以知道，在法相與唯識之間有兩點基本差別，那就是，一，法相是約緣生理而立，而唯識則是約緣起理而立；二，法相義在萬法平等，而唯識義則在萬法統一。但是，在法相與唯識之間又有一點是共同的，那就是，法相、唯識都證成佛法中道義教。關於法相義之五法、三自性，歐陽竟無已明確指出，「論師據此，立非有非空中道義教」，而關於唯識義，歐陽所謂「是故唯言遣心外有境，識言遣破有執之空，而存破空執之有，具此二義，立唯識宗」，其義也即《成唯識論》所謂「我、法非有，空、識非無，離有離無，故契中道」。(4)
但是，歐陽對法相唯識之二異一同的抉擇，又是安隱於名相紛繁之中，並不容易索解體認領會。何以法相唯識二異能成一同，一同卻有二異？歐陽之以十義等理證成，其闡釋不可謂不複雜，自然令人索解繁難。所以，我們很有必要由歐陽之抉擇返溯原典，作一方便條貫。
那麼，從什麼地方開始我們的返溯呢？
「畢竟，現實中我們所具有的唯一直接經驗就是我們自己的感覺意識。」(5) 並且，西哲笛卡爾所找到的我們存在的基點也是，「我思故我在」，那麼，我們的思考就應該從這種最直接、最基本的經驗事實入手，看看我思與我在這種經驗事實在佛教中又是怎樣被闡述呈現的。
對此，佛早有斷言，佛說，「我說識所緣，唯識所現故」。(6) 識所緣，唯識所現，但識所緣又是什麼呢？
《解深密經》說：「『世尊！若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？』『善男子！亦無有異！而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解？』」 (7) 可見，所謂識所緣，是指緣「色等心所行影像」。而所謂影像，又稱影像塵，就是人們所見所聞所緣之境界相狀。但是，「心識並不能象鏡子映物一樣，直接映現境相，必須由感覺器官(五根)接受外境信息(五塵)，由外界信息與感覺機制的共同作用，在自心中變起一個『影像塵』，心識對此影像塵進行分別，才形成對境相的現量。影像塵是心識直接分別的對象，相對於外緣本質塵名『疏所緣緣』而言，叫做『親所緣緣』。《宗鏡錄》卷五五釋影像塵雲：『影者流類義，像者相似義，即所變相分是本質之流類，又與本質相似，故名影像』。影像，即是影子和畫像，雖然依本質而有，相似於認識對象，但既經根識之變現，便非認識對象本質塵之實體，也非全同於本質塵的原樣，是一個常有主觀性的東西。」 (8) 然而，相對於影像塵，本質塵又稱為本質法塵，並且一般而言，所謂境相，是只指稱影像塵，而並不兼及本質法塵的，所以，可以說，識所緣，唯影像塵，唯境相，唯相，而相只是唯識所現耳！
當然，「根境識三緣和合而變起一個帶主觀性的影像塵這件事，可謂世間的第一奇事，其中的機關奧妙，非輕易而可弄明白。」(9) 因為，人們總是習慣性認為所見所聞境相是實有的、客觀的，是不以人的意志為轉移的，特別是，「形成於現代之初的傳統物理學中的宇宙是一架巨大的永不停息的機器，由不可毀滅的物質粒子構成，由不可毀滅的能量驅動，由永恆不變的數學法則控制。」(10) 但是，即使是實證性的、還原式的現代科學，隨著其發展，也已經認識到了，「人肉眼所見的不同顏色，其實體其實是波長不等的光波的電磁震蕩；人耳所聽到的各種聲音，其實體其實是聲波在空氣中的輻射。……科學還發現了人不能感知的x光、紅外線、紫外線、超聲、次聲等的實有，發現在宇宙電磁光譜中，人肉眼可見的光帶，只是其中很小的一段，還有大段的不可見光存在；在宇宙聲波中，人耳能聽到的頻率，也只是其中很小的一段，還有大段不可聞的超聲波、次聲波存在。」(11) 所以，人們所見所聞所緣的境相，也可以說，人們可見可聞可緣的境相其實都離不開人們的主觀感覺意識，都是隨人們的主觀感覺意識變現出來的。
然而，人們所見所聞所緣為什麼只是見其可見聞其可聞緣其可緣之影像塵，卻不見不聞不緣其不可見不可聞不可親緣之本質法塵呢？這要從識緣相層面尋出其中奧妙，其實是不可能的。這就像要了解電視圖像如何形成的原理一樣。「讓我們假設有一個聰穎且求知慾很強的人，但他對電學或電磁輻射一無所知。他第一次看電視時，他也許會認為電視機里真的裝著小人，因為他在屏幕上看到了他們的圖像。但當他察看電視機內部，發現裡面只有些線路、電容器和晶體管等物時，他也許會作更深層的假想，認為圖像或許是由於電視機各部分複雜的相互作用而產生的。當他發現，部件移動時，圖像會扭曲或消失，部件歸於原位時，圖像又恢復正常，他的上述假設看上去就更加真實可信了。人們提示他，圖像其實是依靠機器接收到的遠方的無形的影響才產生的，他也許會認為那是不必要的和蒙昧主義的，並予以駁斥。當他發現電視在開機和關機時機器的重量相等時，就更增加了外物不可能進入機體的信念。他承認，他無法詳細解釋圖像是如何通過機件複雜的相互作用而產生的，但他也許會稱，從原則上講，是可能做出這樣一種解釋的，其實，通過大量的深入研究，最終是可以找到答案的。」(12) 事實上，電視機屏幕上的圖像，並不是由電視機體里的電線、電容器、晶體管等部件產生的，而是接受了外界發射的電視信號而變現出來的，電視機體也只是起了一個接受信號並將之變現為圖像的作用。識緣相而變現出影像塵，也可以如此比譬了知。識之了別境相而成影像塵，只不過是依心法轉變生成的。心之於識，法之於相，是可以說為識相緣起依據的。
當然，在佛教經論中，心識法相卻往往是通稱不分的，似乎並沒有作這樣明確的簡別。但是，正如《成唯識論》引述《解深密經》言「所緣唯識所現」及《楞伽經》言「諸法皆不離心」 (13) 來作為成立唯識的理據一樣，我們其實也可以依之作進一步的方便簡別，即，依「所緣唯識所現」立相唯識，而依「諸法皆不離心」立法唯心。
如此方便施設，也是於理決定的。
那麼，所謂心，所謂法，其理雲何？
依佛教經論解之，《俱舍論》說「集起故名心」，而《解深密經》，則謂「色聲香味觸等積集滋長故」，「名為心」，並且此之所謂心，《解深密經》說為阿賴耶識之異名，總稱為一切種子心識。但《解深密經》也只是將阿賴耶識說為「亦名為心」，卻並沒有將眼耳鼻舌身意識亦稱為心，於此可見，阿賴耶識作為識之總持才可以通於心。(14) 比譬而言，阿賴耶識如電視機信號介面，而心則如信號介面所接收的信號。就其直接關聯而言，信號介面與信號是諧合的，而心與阿賴耶識也是相即的，所以，阿賴耶識亦可名為心。但是，相對於眼耳鼻舌身意識之各別了別，集起之心必然只相對於總持眼耳鼻舌身意識之阿賴耶識，卻是不能對應於眼耳鼻舌身意之各個分識的，這也就是《解深密經》言「由此識(阿賴耶識)色聲香味觸等積集滋長故」「亦名為心」的緣故。
所以說，與眼耳鼻舌身意識乃至阿賴耶識之作為有情眾生之感性經驗事實不一樣，作為眼耳鼻舌身意識之所緣的色聲香味觸法積集滋長的心，是不能說為具有識之各別了別乃至總持的現實感性經驗事實的。在這一點上，也可以說相對於識來說，心是形而上的。
這裡，讓我們了解一下關於夢的情形，就可以更容易地了解心與識的關系。「當我們做夢之時，夢中的一切似乎都極其真實。當我們醒來時，我們會認識到那實際上是一場夢。在我們睡著的時候，因果律似乎有所不同。在睡夢中，一個事件可能似乎是另外事件的原因，如此等等。但對於醒來的自我來說，顯然，『我，做夢者』才是那個夢(包括事件、相互關系和其他一切)的原因。……設想一下一個人從物質世界的『夢想』中清醒過來，於是因果律就與我們想的(和我們被傳授的)不同：『我，做夢者』(或『我們，集體的做夢者』)是事件和關系的原因。意識之外的集體的/普遍的『心』是個人的『心』的經驗世界的創造者。」(15) 所以，從夢的情形我們也可以推知，與所謂客觀的物質世界只不過是夢中的經驗世界，而導致夢中物質經驗世界產生的卻是「我，做夢者」之夢心一樣，識緣相之變現境相影像塵，也是以阿賴耶識亦名為心之心為依據的。
當然，「此夢境非即是心，夢去心不異，故不一；當夢之時，離此夢境亦無別心，故不異。是故夢境舉體即心，而相狀萬般，心舉體成夢而自性不改。」 (16) 所以，識與心也可說是不一不異，今言其異，方便施設，便於索解而已，並且，特標心異於識之感性經驗之可感可執之不可感不可執實耳。心有異於識之經驗現實可感，那麼，由心變生之法當然也就有異於相之所謂客觀實在可知了。
在人們看來，我們所見所聞所緣的境相，從根本上講，當然都是客觀實在的。所謂山河大地、草木蟲魚，似乎都是真真實實的，其實，這些都不過是識之遍計所執而已。所以，佛教又「依相立法」，立義於依他起相上破除遍計所執相而入於圓成實相之平等真如法爾。《解深密經》說：「諸法相略有三種。何等為三？一者，遍計所執相；二者，依他起相；三者，圓成實相。雲何諸法遍計所執相？謂一切法假名安立自性差別，乃至為令隨起言說。雲何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。雲何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。於此真如，諸菩薩眾勇猛精進為因緣故，如理作意，無倒思惟為因緣故，乃能通達。於此通達，漸漸修習，乃至無上正等菩提，方證圓滿。」 (17) 所謂遍計所執相，只是於一切法上「假名安立自性差別」，並不如法，而所謂依他起相，則是一切法之緣生自性，已顯緣生之相，也並不體現法住法位之法。只有圓成實相平等真如，如如法爾。所以，依相所立之法，也只有「於彼依他起上，常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性」 (18) 之圓成實相才能顯示如如之法。
所以,所謂法之以「任持自性軌生物解」之「軌持」為義，也只有在圓成實相上才能依相成立。也就是說，決定物質現象變現的本質只有在破除了各種虛妄偏執以後才能呈現。當然，能夠呈現這種物質現象之本質，即佛法所謂影像塵之依託的本質法塵的，也只有超越了為分別局限了的識之羈絆的心才有可能。
可以說，「每個人的『心』都不是相分離的(盡管每個人的大腦看上去是相分離的)；它們在某種層面上下意識地產生聯繫。物質世界對於較大的『心』與夢想對於個人的『心』有著相似之處。從根本上講，我們不是通過有形的感官，而是通過深層直覺才觸及到現實。」 (19) 因為，我們有形的感官意識所感覺意識到的物質世界，就象夢之幻現事物一樣，其實是並不真實的，那麼，對於感覺世界中的人，真正能觸及到真現實，也就只有通過深層直覺了。也許只有通過深層直覺才能突破感覺意識世界的局限，進而進入到不再是因每個人而相分離的真正的「心理狀態」之中。在這種心理狀態中體認的真現實，與感覺世界中的物質世界，當然應該是不一樣的。所以，法之與相也就應該是不能等量齊觀的了。
但法之究為何物？我們不一定能以「深層直覺」去現量證知，而佛菩薩之聖言量卻早已說得明白。《雜阿含經》一開經便說：「爾時世尊告諸比丘，當觀色無常。如是觀者，則為正觀。正觀者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫。如是比丘心解脫者，若欲自證，則能自證。我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如觀無常，苦、空、非我，亦復如是。」(20) 佛已明言，當觀色等法為無常。如是觀法無常、苦、空、非我，則心解脫。反之，如果也象識緣相而執為有實，執為有常、有我、非苦、非空一樣，又執法為有實，執為有常、有我、非苦、非空，那麼，心也就被識之虛妄分別習氣所染所拘，不得解脫。所以，法應被觀為無常、苦、空、非我。
那麼，法為什麼其實也只能被觀為無常、苦、空、非我呢？龍樹菩薩說得直截，他說，「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦即中道義」。
當然，瑜伽行法相唯識義理也認為，「境界相在心識上的現起，乃是一個緣起法，有著多方的緣起依據。……可以明確地講，心識所現境界，並非只是由於自內心識，而是還有外緣依據的。……境界相既有內心識的能變緣依，也有外界待變緣依，那麼『法』這一詞，在唯識學體系裡的含義就不是單一的，它至少有兩層含義，兩層所指。第一是指心識所現境界，即是專門指對心識內所現之相的。第二則是指境界的如實緣依，即是專門指對使境界相現出的諸內外緣——由於心法(內緣)可以別立而說，所以『法』的如實緣依尤指外緣。這兩層含義，是有根本區別的，絕不可混淆，否則會引起種種混亂和誤會。世俗所說的『法』，其實是指心識內境相，妄執此境相為實際外在，不了其為心內幻現，所以這時說『法』，是在第一層意義內轉，是單就其相而說的世俗有。若從勝義諦上了知境相其實是內外諸緣所成，於心內所現，並非實際外有，沒有實境，但有諸緣，這時候說『法』，便不指境相而轉指諸緣，是在第二層意義上轉，是就真如緣依而說的勝義諦。第一層含義是相分、見分，第二層含義則是現相的諸緣依之實際如如。緣非是相，離世俗一切不實妄想，稱為如如，如如成相，相非如如，『法』究竟指如如還是指相，必須嚴格區別，方不生混亂。」(21)其實，既然「『法』的如實緣依尤指外緣」，而「世俗所說的『法』，其實是指心識內境相」，「是單就其相而說的世俗有」，那麼，將這種意義上所說的「法」，直接指稱為「相」，就更如實而不致產生歧義，而「法」則可以專指識所變現境界相的外在緣依——本質法塵。但是，我們也不能將此作為外在緣依的法就徑直「指諸緣」，否則又會引起另一層次上的混亂。
因為，「佛法的根本要旨，是『緣起性空』，眾緣相待，眾緣相成，凡有自性似現之法，其自性皆是眾緣所成，只是假有，故說之為性空。但是這個緣起法，必待表示，能表之法，即是眾生心識。心識住於緣起海中，自己亦必是緣起法，方能表此緣起法海。所謂心識表法，即是心識因外緣變帶而內現境相，『表』即是『現』。所以講緣起有兩種，一是即心相而說的緣起，表為境相與及名言的俗有緣起。這時，若執相為實在外有之法，說因說緣，皆妄認實外，便落生滅有無等見，成生滅因緣，為世俗戲論。若知相非外在實有而只是自心現，此時說因說緣，則成聖教假立順世俗之方便，是為俗諦。二是離心相而住，不待名相表示的如如之緣起，是為勝義諦。緣起如如，離言絕相，非生滅法，不可破壞，內緣外緣，平等而住。」(22) 既然自性似現之法只是眾緣所成，而如如之眾緣則是「離心相而住，不待名相表示的」，那麼，所謂如如之緣起，就可以說是離心法而住的另一層面，在這一層面上，既是「緣起如如，離言絕相，非生滅法，不可破壞，內緣外緣，平等而住」，不待心識法相表示的，但同時，即此緣起故性空，而且即性空故緣起。緣起故性空，性空故緣起，不待識緣相、心緣法然後變現也，則能表之識心，其識性、心性也當即空性。但也必須經由識現相、心生法然後才能入於空性。此中次第，也不可雜蹋。
識緣相而變現影像塵，但影像塵又是有外在緣依——本質塵的，必須根塵識三緣和合然後方成，所以，識緣相只能說是識現相，卻是不能說為識生相的，因為尚有外在緣依——本質塵的緣故。然而，相對於識緣相之為現，心緣法卻可以說之為生，因為所謂心，「色聲香味觸」等法「積集滋長故」，說「名為心」，所以，所謂「法有必待心緣，緣有必待心現」之「心現」因「滋長」故，應該說之為生，即法有則心生，反之，心生則法有，因此，也可說為「心生則種種法生，心滅則種種法滅」。其實，「法有必待心緣，緣有必待心現」之與「心生則種種法生，心滅則種種法滅」，無非是說明，與識緣相之變現之有能變所變、能現所現之相對依持轉換不同，心緣法其實是庶幾乎能所同時、主客不分的。因為，「諸法皆不離心」，心外無法，法外也無心，不似識親緣影像塵之相外尚且有疏緣本質塵之法。
當然，識緣相之現又是以心緣法之生為依的，而其所依又都是依於緣的。只不過約緣生理則可說之為識現相，也即歐陽竟無所謂「法相義」，而約緣起理則可說之為心生法，也即歐陽竟無所謂「唯識義」。所以，所謂識緣相，所謂心緣法，都不過是一種因緣和合的方式而已，只是相對而言，識緣相而變現我們現實世界之林林總總，是我們親切所見所聞的，而心緣法所生的種種理解，也是我們可以推知的，但是真正的因緣和合本身卻並非就是識緣相而現，心緣法而生這些變現生滅的方式，真正的因緣和合，卻是不生不滅，離言絕相的。這種因緣和合是當體即與空性不二的，是緣起當體即性空，而非待緣起生滅以後而謂之空。所以，真正意義上只能說緣起性空、性空緣起，這裡是不一不二、相異相成、相即相契於中道的，是畢竟無所謂能所主客分別的。
所以，真正的因緣之義，是屬於第一義之勝義諦，是非生滅的，也非變現的，當然也就是不可言說的。但是，不言說則眾生無由證悟，又得方便言說，所以，就有了種種方便施設之法門。由心緣法層面則可立唯心教義，由識緣相層面則可立唯識教義，但在成立唯心、唯識教義的同時，又必須時時迴向本際，不離中道的。然而，佛法流傳過程中，方便設教之時，又總難免出現各種偏執之流弊。說唯心，則不知法唯心而相並不唯心，淪為唯意志主義，終至與山河大地、草木蟲魚並不唯心生滅之世間極成道理相違，當然也就不易使此世間眾生起信；說唯識，則又不知相唯識而法並不唯識，淪為唯物質主義，終至與人之有不為形役的形而上精神超越的心性體證相違，當然也是不易使此世間眾生信同的。而在這兩種偏失中，尤以第一種偏失最為嚴重。這主要是因為佛教總體上是以追求精神超越為特徵的，於是更容易使人誤會佛法之義只在唯心所造而已，而無法隨順融會提升世間法。由此不僅對整個佛教會產生這種誤會，就是對唯識一學，也容易產生唯心的誤解。
正是基於對誤唯識一學為唯心之論的傾向的敏銳而深刻的洞察，歐陽竟無才汲汲於將法相唯識分為兩宗。
歐陽竟無《唯識抉擇談》抉擇雜以唯識義理以談唯心之論為與分別論者「心性本凈，客塵所染」相似之談，其體用混淆，次第錯亂。他說：「分別論者無法爾種，心性本凈，離煩惱時即體清凈為無漏因，如乳變酪，乳有酪性，是則以體為用。體性既淆，用性亦失(體為其因，因是生義，豈是不生？自不能立，須待他體以為其因，故用性失。)」(23)說心性本凈，則不立法爾種，即不知如如緣起，不生不滅而真如自真如，無明自無明；說客塵煩惱所染，卻不立煩惱自煩惱之有漏因，即不知煩惱染相唯識變現，同虛妄性，並不能與心性等質的。這樣，本屬心法層面之義，卻與如如緣起及虛妄唯識上下牽帶，雜置一處，自然是質礙難通了。次第錯亂，自然進而就有「真如受熏緣起萬法之說，遂至顛倒支離，莫辨所以，吁可哀也！」(24)
當然，歐陽竟無還是在唯識學狹義范圍內來抉擇此義的，所以他強調將法相與唯識分為二宗。其實，他只不過是以一種極端的形式，在唯識學的層面上，將法相連帶一並與唯識分開，將法相歸為緣生層面，而將唯識歸為緣起層面。其實，進一步探究，由唯識一學上溯法相唯識一宗再上溯瑜伽行一派終至根本佛法義趣，其深義甚深義則應該是將相唯識歸於緣生一面，而將法唯心歸於緣起一面，並且，其要義還在於，無論歐陽竟無所謂的法相義、唯識義，還是此中所謂相唯識、法唯心，它們分屬緣生與緣起之最終義趣卻又是一致的，那就是，相唯識之「法相義」之以緣生為依，法唯心之「唯識義」之以緣起為依，皆以如如因緣為最終依歸。並且，識與相相異而相應，心與法相異而相應，識與心相異而相應，相與法相異而相應，識現相與心生法相異而相應，識現相與緣生相異而相應，心生法與緣起相異而相應，識現相與心生法相異而相應而相異相應於緣生與緣起相異而相應於如如緣依。既然都最終依歸相應於如如緣依，也就自然與緣起性空、性空緣起法則相契，相契相應於中道義教，遠離增減邊執，於此方可雲瑜伽相應中道義教，而這才是最重要的。至於名相分別，方便施設，嚴別狹義，廣義融通，則必須隨義而安，而對於學人而言，這才又是最最重要的。
注 釋
1 歐陽竟無《百法五蘊論敘》，《中國現代學術經典?楊文會、歐陽漸、呂澂卷》，河北教育出版社1996年版，第317頁。
2歐陽竟無《瑜伽師地論敘》，王雷泉編《悲憤而後有學——歐陽漸文選》，上海遠東出版社1996年版，第193—194頁。
3歐陽竟無《辨唯識法相》，《悲憤而後有學——歐陽漸文選》，第94頁。
4玄奘糅譯《成唯識論》，林國良《成唯識論直解》，復旦大學出版社2000年版，第509頁。
5哈曼《後現代的異端：作為原因的意識》，《後現代科學——科學魅力的再現》，中央編譯出版社1995年版，第150頁。
6《解深密經》，演培法師《解深密經語體釋》，天華出版公司1988年版，第313頁。
7《解深密經語體釋》，第317頁。
8陳兵《真實論》，《法音》1993年第7期第7—8頁。
9同上，第8頁。
(10)魯珀特?謝爾德拉克《作為習性的自然法則：科學的後現代基礎》，《後現代科學——科學魅力的再現》，第101頁。
(11)陳兵《真實論》，同上，第8—9頁。
(12)魯珀特?謝爾德拉克《作為習性的自然法則：科學的後現代基礎》，同上，第106頁。
(13)參見《成唯識論直解》第507頁。
(15)哈曼《後現代的異端：作為原因的意識》，同上，第157頁。
(16)吳可為《辨「真如」義——略論<大乘起信論>核心思想》,《法音》1998年第7期第11頁。
(17)《解深密經語體釋》，第167—168頁。
(18)《成唯識論直解》第607—608頁。
(19)哈曼《後現代的異端：作為原因的意識》，同上，第156頁。
(20)《大正藏》第二卷第1頁。
(21)周永西《『心現』與『心生』之辨析》，《靈山海會》2003年秋，總第9期，第46頁。
(22)同上,第48頁。
(23)《悲憤而後有學——歐陽漸文選》，第42頁。
(24)同上，第39頁。
