論唯識學中的「體用」義
肖永明
唯識學，自玄奘大師不惜身命赴印承傳流布中土以後，經窺基大師百部論疏廣為闡釋，曾作為一大宗派而盛極一時。然而宋元以後，唯識學在中國又幾乎成了絕學。迨至晚清，楊仁山居士創金陵刻經處，通過南條文雄從日本尋回久已絕跡於中國的唯識學、因明學經典，廣為刊布流通，近代學人又得以重溫唯識要典。又經章太炎、歐陽竟無等大師的竭力闡揚，唯識學得以絕處逢生，並且蔚為大觀，成為顯學，甚至成為了對近現代社會文化思潮產生深刻影響的傳統思想資源。然而，到了曾師事歐陽竟無專攻唯識學的熊十力作《新唯識論》，竟至於有論者因此而認為「熊的《新唯識論》可以說是對於唯識宗學的發展和總結，但更可認為是他揚棄了唯識舊說，從而也揚棄了佛教復興思潮。」[1]當然，熊十力雖然曾師從歐陽竟無問學唯識學近三年，並且他也自稱過自己的思想學說為「新的佛家」，但學界一般仍公認他為新儒家人物。不過，熊十力思想畢竟是從唯識學演變而成的「新唯識論」，並且論述中也處處申明，「學者熟玩《三十論》而得其統系，方信吾非妄議前哲也。」[2]「《攝論》可依，吾非無據而臆說也。」[3]既然是有所依據，那麼，熊十力之「新唯識論」所據何在呢？唯識學何以至熊十力而演變成為「新唯識論」呢？
我們還是從熊十力思想被標以為「體用哲學」之「體用」范疇為中心，來反溯其在唯識學中源流演變狀況，藉此對唯識學的義趣獲得一種把握。
體用，是作為一種中國古典哲學基本范疇而被認知的，並且更多的是被定位於傳統儒學范圍之內的，因此體用就成了極具中國特色的思維范疇了。
誠然，遠在佛教傳入中國之前的先秦諸子典籍中，體用就頻繁出現了。《老子》中說：「道沖而用之，或不盈。」「弱者，道之用。」《論語》中說：「有子曰：禮之用，和為貴。」《易傳》中說：「顯諸仁，藏諸用。」「陰陽合德而剛柔有體。」《莊子》中說：「古之真人……以刑為體，以禮為翼。」而體用並舉則見於《荀子》中：「萬物同宇而異體，無宜而有用。」到了漢代，桓譚在《新論·正經》中則說：「人抱天地之體，懷純粹之精，有生之最靈者也。是以貌動於木，言信於金，視明於火，聽聰於水，思睿於土。五行之用，動靜還與神通。」
這些「體用」，其意義還是不一定的。在「體」的方面，有時為抽象性的本體(如「天地之體」)之義，有時為具象性的個體(如「萬物同宇而異體」)之義。而在「用」的方面，雖多為具象性的「功用」義，但到了南北朝時期，范縝則又說：「形者神之質，神者形之用。」這里的「用」又具有了抽象意味。
不過，在這些「體用」話語之源中，有一點又似乎是可以感知的，那就是，作為側重於抽象意義的「體」(本體)恰恰是以具象的「體」(個體)為基礎的，而作為側重於具象意義的「用」(功用)恰恰又是並不局限於「形」的「神」的作用。這一點充分體現了「體用」說在中國文化中必然具有的不離感性而又超出感性的實用理性色彩。在這里，體和用雖然都獲得了超越具象局限的屬性，獲得了一種理性提升，但其實又仍然落於形跡之中，並沒有超出基於現實的想像推演之域，所以這種「體用」還只能稱之為佛法中所謂的有為法，與無為法則是渺不相涉的。
也許正因為體用范疇與生俱來的實用理性的模糊性，特別是「體用」之「體」似是無為法而實非無為法的局限，導致了在先秦及秦漢文化中表現力頗強的體用范疇，卻沒法與東傳而來的佛法適當「格義」而進入早期佛教經論的翻譯中。甚至直到唐代，體用在中國傳統文化典籍中越發流行以後，玄奘大師在翻譯佛教名相論典如《大乘五蘊論》、《百法明門論》中，體用仍然沒能與任何佛教義理相格義而成為佛教名相中的一種，但是到了玄奘大師糅譯十大論師疏釋世親《唯識三十頌》而成的《成唯識論》，體用卻在其中頻繁出現了。《成唯識論》在篇首開宗明義中就涉及到了體用問題：
「今造此論，為於二空有迷謬者生正解故。……又為開示謬執我法迷唯識者，令達二空，於唯識理如實知故。復有迷謬唯識理者，或執外境如識非無，或執內識如境非有，或執諸識用別體同，或執離心無別心所。為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作斯論。」[4]
當然，此中所謂「諸識用別體同」只是一種應予破除的謬執，所以，其中的用與體也還沒有正面意義。
「實我若無，雲何得有憶識、誦習、恩怨等事？所執實我既常無變，後應如前，是事非有。前應如後，是事非無，以後與前體無別故。若謂我用前後變易非我體者，理亦不然。用不離體，應常有故，體不離用，應非常故。然諸有情，各有本識，一類相續，任持種子與一切法更互為因，熏習力故得有如是憶識等事，故所設難於汝有失，非於我宗。」[5]
文中所謂「前應如後，是事非無，以後與前體無別故」，其中「體」意為不離色身之「我」。這樣，自然就有了「用不離體，應常有故，體不離用，應非常故」這樣的推斷。既然都還落於形而下之中，體用當然是不能相離的了。這里的體用還沒有什麼佛教色彩，還只能算是對中國傳統范疇的一種借用而已。
又，《成唯識論》說：
「雲何應知此第八識離眼等識有別自體？聖教正理為定量故。謂言大乘阿毗達摩契經中說：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。』此第八識自性微細，故以作用而顯示之。頌中初半顯第八識為因緣用，後半顯與流轉還滅作依持用。」[6]
「自體」開始與「自性」相格義，並且處於一種「微細」狀態中，要靠「作用」來顯示了。不過，「自體」雖已與純正佛教名相「自性」相格義，但這種自體雖已具有自性的微細的特性，卻還是可以憑借作用來顯示的，所以這種與自性相格義的自體尚不是唯識學之不可思議的無自性的自性，仍然帶有中國傳統實用理性化的「體用」之「體」的色彩。
又，《成唯識論》說：
「論曰：唯是煩惱分位差別等流性故，名隨煩惱。……雲何為忿？……此即瞋恚一分為體，離瞋無別忿相用故。雲何為恨？……此亦瞋恚一分為體，離瞋無別恨相用故。……雲何為惱？……此亦瞋恚一分為體，離瞋無別惱相用故。雲何為嫉？……此亦瞋恚一分為體，離瞋無別嫉相用故。雲何為慳？……此即貪愛一分為體，離貪無別慳相用故。雲何為誑？……此即貪、痴一分為體，離二無別誑相用故。雲何為諂？……此亦貪、痴一分為體，離二無別諂相用故。雲何為害？……此亦瞋恚一分為體，離瞋無別害相用故。……雲何為憍？……此亦貪、愛一分為體，離貪無別憍相用故。雲何無慚？不顧自法，輕拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業，謂於自法無所顧者，輕拒賢善，不恥過惡，障慚生長諸惡行故。雲何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行為業，謂於世間無所顧者，崇重暴惡，不恥過惡，障愧生長諸惡行故。不恥過惡是二通相，故諸聖教假說為體。若執不恥為二別相，則應此二體無差別。」[7]
瞋恚被視作忿、恨、惱、嫉、害等的體，忿、恨、惱、嫉、害等則被視作瞋恚之相用；貪愛被視作慳、誑、諂、憍等的體，而慳、誑、諂、憍等則被視作貪愛的相用。這些顯示了體有通相之義，而用則有別相之義。而無慚、無愧之以不恥過惡為通相，「故諸聖教假說為體。若執不恥為二別相，則應此二體無差別。」這就又說明了，在這里體為「通相」，是基於「別相」的「假說」。顯然，比起上述以「作用」來具體顯示的「自體」，這里作為別相之通相的體，就又多了一些抽象的意味了。這里的體用關系，有點近似於現今哲學中所說的共性與個性的關系。在這個「體」的抽象提升過程中，《成唯識論》中「體用」的佛教色彩越來越濃了，而其中國傳統實用理性色彩則漸趨淡化了。
最後，《成唯識論》說：
「所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清凈，而由客障覆令不顯。真聖道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清凈法界。涅槃義別略有四種：一、本來自性清凈涅槃，謂一切法相真如理，雖有客染而本性凈，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃；二、有餘依涅槃，謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃；三、無餘依涅槃，謂即真如出生死苦，煩惱既盡，余依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃；四、無住處涅槃，謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死、涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。」[8]
「體即是清凈法界」，即真如，而「不住生死、涅槃，利樂有情，窮未來際」則是用。「用而常寂，故名涅槃」，而涅槃「依真如離障施設，故體即是清凈法界」，所以，用依於體，而體則「湛若虛空」。這里的「體」已有不動法界之義，已有佛教的超越的「本體」之義。這種「本體」的超越義是絕對的，並不以「用」為相對條件，而「用」卻是必須相對於、依於「體」才能發揮作用。至此，《成唯識論》已賦予了「體用」這對中國傳統范疇以一種佛教內涵，比起其原有的不離感性(體不離用)的實用理性色彩，這里的體用內容已是一種脫胎換骨了的、具有了超脫意義的范疇了。
從上述可見，玄奘大師糅譯《成唯識論》之化用「體用」范疇已具有了「佛教化中國」的功力。它將極具中國特色、但又極具表現力的「體用」范疇巧妙地通過不斷提升，使之佛教化了。但同時，我們更應該看到，在這種「佛教化中國」的時候，因為是巧妙地化用了典型的中國傳統范疇——「體用」，這樣，這種「佛教化中國」又同時成為一種「佛教中國化」的過程。所以，一般學界以為玄奘法師創始的唯識宗訴求的是佛教在印度的未來面目，甚至其後唯識學在中國一度成為絕學，也被學界歸因於它的「印度化」色彩，其實從《成唯識論》中對「體用」的化用，我們就可以看出玄奘大師創始的唯識學實質上是在更高層次上進行了佛教中國化的工程。也就是說，它是在把定佛教未來面目的同時進行中國化的，而不是在依稀彷彿中，在中國傳統慣性下隨波逐流地中國化的。然而，畢竟曲高則和寡，正因為它是一種高層次的佛教中國化，所以終於還是難為人知，甚至於淹沒在那些淺層次的中國化洪流中而幾成絕學。然而時至近代，玄奘唯識學的佛教中國化工程又遇到了知音，這個知音便是歐陽竟無。那麼，歐陽竟無又是如何知音而演音的呢？
承接玄奘大師糅譯《成唯識論》的最終勘定，歐陽竟無在闡釋唯識學之初的《瑜伽師地論敘》中就嚴格地區分了體用之別，他說：
「真如是體，體不生滅。無始種子，依不生滅，而起生滅。如實說相，一切是用。」[9]
真如是體而體不生滅，用依不生滅而起生滅。用雖依於體，但生滅與不生滅判然而分，不可相混，所以歐陽竟無批評了那種將「本來寂靜，自性涅槃」之湛如本體移作隨波逐流、無所作為式無用之用的「誤體為用」之舉。這樣，歐陽竟無就進而將體用之體鎖定在具有超絕意義的「本體」——「真如」之上了：
「佛法但是破執，一無所執便是佛也。故佛之說法，不說真理而說真如。真如者，如其法之量不增不減，不作擬議揣摩之謂。法如是，說也如是，體則如其體，用則如其用，決不以一真理范圍一切事物，亦不以眾多事物奔赴於一真理。所謂在凡不滅，在聖不增，當體即是，但須證得，凡物皆然，瞬息不離者也。夫當體即是，何待外求？」[10]
作為真如的本體，超絕「擬議揣摩」，「不待外求」，屬於「不可思議」之域，「不可說」。這樣，歐陽竟無在產生了巨大影響的《唯識抉擇談》中自然就以「抉擇體用談用」為「第一」之「義」，為「可說」之方便了。歐陽竟無在《唯識抉擇談》之「第一、抉擇體用談用義」中首先提出了自己的綱領：
「無為是體，有為是用，此粗言之也。若加細別，則有體中之體、體中之用，用中之體、用中之用。」[11]
本來，歐陽竟無在「粗言體用」中是這樣分別定位體用的：
「無為法不待造作，無有作用，故為諸法之體。反之由造作生，有作用法，即是有為，故有為是用。」[12]
無為法是超絕於有為法之上的。作為無為法的體也就成了超絕於作為有為法的用之上，而成為了具有解脫意義的本體了。這樣的體與用(本體與功用)之間，就具有了鮮明的解脫道的彼岸與此岸的簡別意義。然而從修行的角度講，這樣的簡別卻沒有提供如何從此岸到彼岸的途徑、過程、步驟，而這對修行者來說卻更是必要的。於是，歐陽竟無又細分體用有如下表：
「一、體中之體——一真法界
三、用中之體——種子
四、用中之用——現行
何以謂一真法界為體中之體？以其周遍一切故，諸行所依故。何以謂二空所顯為體中之用？以其證得故，為所緣緣故。何以謂種子為用中之體？以種子眠伏藏識，一切有為所依生故。何以謂現行為用中之用？以現行有強盛勢用，依種子而起故。」[13]
經過「體中之體、體中之用，用中之體、用中之用」這種細分，無為法之體與有為法之用之間隱約間因為「你中有我、我中有你」而獲得了一種聯繫。周遍一切而又無為的「一真法界」之「體」由於能為「二空所顯」的「真如」而獲得了一種「用」，而「依種子而起」「強盛勢用」的「現行」由於「種子眠伏」如來藏藏識而具有了「如」真如之「來」(體)的可能。
正是基於這種「用」如其「體」的功能，歐陽竟無才說「有為生滅因果」具「無漏功德，盡未來際」，而涅槃「生滅滅已，寂滅為樂」，「其實乃了知幻相，無所執著，不起惑苦，遂能生滅不絕而相寂然，夫是之謂寂滅為樂也」。這樣，「凡法皆即用以顯體」，「用」在「體用」中就顯得十分重要了，所以佛法「十二分教皆詮俗諦，皆就用言。」[14]
可見，歐陽竟無在抉擇唯識學時，通過抉擇體用，從仰止超絕之本體而走向了對「用」的再三致意，「用」在他這里獲得了更重要的意義。然而，在重視「用」的意義、提升「用」而與本體相溝通的同時，歐陽竟無仍清醒地標示本體的超絕性：「又復須知一真法界不可說。何以故？不可思議故，絕諸戲論故。」[15]在這里，體用仍是各自有分可守而井然有序的。
但是，相對於具有超絕意義的本「體」，「用」的作用、意義也畢竟得到了相當的強調，到了後期，歐陽竟無便將體用更緊密地聯繫在一起了。歐陽竟無在《孔佛》中說：
「有體，有用，有依體之用，有用滿之體。宇宙百有，群眾思慮，莫不依於一心。心必有其體而後可心，狀體之相貌，強而名之曰寂，非寂而誰足以當之？心必有其用而後能心，狀用之相貌，強而名之曰智，非智而誰有以能之？」[16]
「用」成了「依體之用」，「體」成了「用滿之體」，於是，體用成了一心之體用。既然體用成了一心之體用，就可以狀體之相貌曰「寂」，狀用之相貌曰「智」。而這寂與智的關系則是：
「此智與寂，須臾不離也。若須臾離，則邪見偏見，執斷執常，狂瞽異端，是非峰起。須臾不離，則凡所為，叢脞而條理井然，權變而適當其可，大小內外，時措之宜，無不自得。寂靜而有為，有為而寂靜，斯謂之為應體之用。」
「此寂與智，亦須臾不離也。若須臾離，則灰身滅智，沉空趣寂，但了一身，焉知大道？須臾不離，則觀一切無所有，而不舍離一切眾生，必須宇宙齊放光明，然後真身證住清凈，斯謂之為用滿之體。」[17]
智與寂「須臾不離」，「謂之為應體之用」；寂與智「須臾不離」，「謂之為用滿之體」。這樣，體和用之間獲得了一種「須臾不離」的統一性。也許正是基於這種統一性，歐陽竟無終於在體用一如式的體用會意中，從佛教唯識學走向了佛儒會通：
「孔道，依體之用也，行也。」「佛法，依體之用，而用滿之體也，行而果也。」「知孔道之為行者說生生，生生，行也，非流轉於有漏，奔於習染也。知佛法之為果者說無生，無生，果也，非熏歇、燼滅、光沉、響絕之無也。淆孔於佛，壞無生義；淆佛於孔，壞生生義。知生生而無生，是依寂之智，則知行之相貌有如此也。知無生而無不生，是智顯之寂，則知果之相貌有如此也。佛與孔之所判者，判之於至不至、滿不滿也，其為當理適義一也。」[18]
通過體用會通，佛儒得到了會通。在這里，儒門之「生生義」也因此獲得了不可「壞」的地位。在「知生生而無生」中，儒門根本義理在佛門義理體系中也獲得了合理性依據。不過，雖然佛儒「其為當理適義一也」，它們之間仍是應該有所分判的：「判之於至不至、滿不滿也。」所以，歐陽竟無雖然通過體用會通而使佛儒得到了會通，但基於唯識學之理據，歐陽竟無仍清醒地把定了體用之界限。他在《孔佛概論之概論》中說：
「寂滅寂靜，常也，不生不滅也，真如也，涅槃也，體也；變生萬有，無常也，生滅也，正智也，菩提也，用也。體則終古不動，用則畢竟是動。」[19]
在這里，體用之性是判然而分、不可淆混的，所以，歐陽竟無由此而嚴守唯識學原則，他說：
「蓋用之為物，變動不居非守故，常幻化而幻化之，是曰菩提；幻化而真執之，是曰無明也；用之性質有如此也。是故說用依體可也，有去來故也；說體隨緣不可也，祖父從來不出門也。」[20]
所以，「說用依體可也」，「說體隨緣不可也」，這就是歐陽竟無基於唯識學義理而在體用問題上嚴守的原則。
但是，到了熊十力「新唯識論」之發揮「體用」思想，情況就發生了變化，他強調的是體用不二：
「須知，實體是完完全全的變成萬有不齊的大用，即大用流行之外無有實體。譬如大海水全成為眾漚，即眾漚外無大海水。體用不二亦猶是。」[21]
如果與佛教義理相格義，熊十力這種「體用不二」的思想就是「不變隨緣」(「實體是完完全全的變成萬有不齊的大用」)、「隨緣不變」(「即大用流行之外無有實體」)，這與歐陽竟無嚴守的「說用依體可也」、「說體隨緣不可也」的唯識學原則當然是迥然不同的。
那麼，熊十力的體用之於唯識學中的體用義何以有如此流變呢？這就在於歐陽竟無所指出的，熊十力「三性之說，將依、圓析成一片說去」，「然凈依他亦名圓成實言，與圓成實之為圓成實義，各有異門，兩不相涉。成實之圓，真如遍於一切也；依他之圓，勝用周遍耳。」「是則，依他之常，趣向畢竟之常，仍說涅槃常，非說菩提常也。」「喻如百步穿楊，楊喻涅槃常，步喻生滅無常，所發之矢經歷步步，而注射直趨於楊。夫此注射直趨步步無常，卻步步不落於無常，且步步迫近於常；以所穿之畢竟是常，即可謂穿之步步是常。」「偈說諸行無常，是故流行不可說常；《涅槃》說佛性為我，是故不可說即流行即主宰。」[22]
熊十力不知佛教唯識學中體用義之分際在於「體」之「真如遍於一切」為「成實之圓」，而「用」之「勝用周遍」為「依他之圓」，它們之間「各有異門，兩不相涉」，這樣，熊十力也就不知「依他之常」只是「趣向畢竟之常」，卻並不能因此說「菩提常也」，而應該「仍說涅槃常」，所以也就不知道「流行不可說常」，「不可說即流行即主宰」。
熊十力之所謂「新唯識論」最終偏離唯識學正理，而轉向「即於流行而識得主宰」[23]的新儒家思想，就在於通過「體用」范疇體認唯識學之諸如「三性」之理時，不知「體用」之分而使體用淆亂。這樣，「佛說一切行無常」，熊十力認為這是「意存呵毀」，而他的「新唯識論」「則以一切行只在剎那剎那、生滅滅生、活活躍躍、綿綿不斷的變化中。依據此種宇宙觀，人生只有精進向上，其於諸行無可呵毀，亦無所染著。此其根抵與出世法全不相似也。」[24]這最終導致的與佛教的根本分歧，熊十力自己也是心知肚明的了。
所以，熊十力雖然從歐陽竟無學唯識學，而其所形成的「新唯識論」學說，以至後來的「體用哲學」，卻從唯識學流變成為了新儒家學說。這種流變的產生，源自於對體用義的不同抉擇。對於體用，是作唯識學的抉擇，還是作儒學抉擇，其結論卻往往是「差之毫釐，謬以萬里」的。特別是近代以來肇始於張之洞的「中體西用」說，一直延續到當今李澤厚的「西體中用」說的體用情結，其所帶有的強烈的中國傳統實用理性色彩，更是佛教學人在抉擇體用時所宜深思明辨，而不能模糊籠統、迷失其中的。
注釋：
[1]李向平《救世與救心》，上海人民出版社1993年版，第353-354頁。
[2]熊十力《佛家名相通釋》，中國大百科全書出版社1985年版，第18頁。
[3]同上，第106頁。
[4]《成唯識論校釋》(韓適傑校釋)，中華書局1998年版，第1頁。
[5]同上，第18頁。
[6]同上，第193頁。
[7]同上，第426-427頁。
[8]同上，第686-687頁。
[9]王雷泉編選《悲憤而後有學——歐陽漸文選》，上海遠東出版社1996年版，第198頁。
[10]同上，第7頁。
[11]同上，第25頁。
[12]同上，第26頁。
[13]同上，第26頁。
[14]此段中引文具見於《悲憤而後有學——歐陽漸文選》，第27頁。
[15]《悲憤而後有學——歐陽漸文選》27頁。
[16]同上，第360頁。
[17]同上，第360-361頁。
[18]同上，第361-362頁。
[19]同上，第365頁。
[20]同上，第365頁。
[21]高瑞泉編選《返本開新——熊十力文選》，上海遠東出版1997年版，第374頁。
[22] 《悲憤而後有學——歐陽漸文選》，第321-322頁。
[23]《返本開新——熊十力文選》，第51頁。
[24]同上，第372頁。
( 2000 年《法音》 第 11 期)
