重建阿含的地位與價值
——讀「古仙人徑．現代走法」有感
呂勝強
一、前言
在最近第七、八兩期「佛教青年會訊」連載了黃崧修居士的論作「古仙人徑．現代走法(試論雜阿含經中修行法門的現代修法) 」，讀後深有共鳴也引發一些省思。黃師兄在其論件中將雜阿含經的修行法門與特色及現代人之修行方便做了簡明而綱要的整理，相信對於有志於「生命之學」的佛青朋友們，將能從中獲得啟發與引導。其另就「修學雜阿含的障礙」方面，提出三點思考的方向：「慾望與理想的掙扎」、「禪定成就之難成」及「法門之混雜」，這是項有意義並值得關注的課題。個人觀察目前台灣佛教的生態環境，覺得在「信為欲依，欲為勤依」的前題下，似應優先考量「法門之混雜」的面對與選擇(即如何在眾多法門中重視並選擇阿含經教)，欲解決這個難題，筆者以為應透過佛法流傳的時空背景加以考察，方能釐清一些思想及實踐的上的關鍵性問題進而重建阿含的地位與價值。經與同參庄春江討論，並藉日前新竹一行與黃師兄當面請益切磋後，決定略抒一些心得。
印度的佛教傳到中國，在適應中國之地理環境，政治、社會及文化等無常時空因緣下，終於產生了本土化色彩濃厚的典型中國佛教——天台、華嚴、禪宗及凈土等四宗(相當於印度本土空、有二宗的「三論宗」及「唯識宗」在中土則僅僅是曇化一現，中唐以後，幾乎湮沒而不傳)。在中國大乘佛教的國度里，要學「教」，不出天台及華嚴，佛教史告訴我們，在整個中國佛教(陏唐以後)義學的教學史上，幾乎部籠罩在天台「五時教判」、「天台四教」(藏、通、別、圓)及 賢 道 五 教(小、始、終、頓、圓)之壓倒性影響下，即如明治年代以前的日本佛教亦不例外。由於天台宗建立五時教判中之第二時教——「鹿苑時」的目的，乃因第一時教華嚴經的意境太過高深玄妙，遂降低標准，特為鈍根無智的人講述較淺近，較具體的「四阿含」。同樣的，天台的藏教及賢首的小教，所指的均為「原始阿含」。既然所有接觸佛教教理思想的學人，都一律被教導為原始阿含乃「劣 根」、「劣 機」之 教，那麼中國佛教的末流(包括台灣的佛教)自也不免如太虛大師所說的「賢台雖可以小始終頓、藏通別圓，位攝所余佛言，然既為劣機而設，非勝根所必須。縱曰圓人無不可用為圓法，亦唯俟不獲已時始一援之，而學者又誰肯劣根自居？於是亦皆被棄。」於是長時以來，阿含經完全不受重視，不被讀誦及研究，這寧為中國佛教史上一部令人遺憾的史頁！這是阿含不傳的原因之一。
唐武宗會昌毀佛以後，經籍流失殆盡，由於禪宗立本於「教外別傳、不立文字」及經濟自 給 自 足的基礎上，得以卓然超脫於法難之外，儼然成為中國佛教的代言人。五代時永明延壽提倡「禪凈雙修」及「萬善同歸」，自此以漸理論性的「教下」各宗紛紛依附在實踐性的「宗門」之下。然而，跟隨著的是陏唐時代百花爭鳴的宗教活力中絕，佛法的真精神也走向衰微(如永明延壽說「無禪無凈土，鐵床並銅柱」，真不知人間佛教何處尋？)。有宋一代雖有天台宗等教門的中興，然亦僅是大海中之浪花而已，歷經明、清迄民國，終亦返歸「禪宗」與「凈土宗」的門庭(有清及民國，凈土宗最為興盛)。台、賢、禪、凈四宗偏頗
發展下所塑造的「不重緣起事相」的中國傳統佛教，其「至圓的理論」(一即一切，廣眾、布施及莊嚴佛土，一切從自心中求)，「至簡的修行方法」(以一攝萬，不用多修，一句話頭求開悟；五字洪名覓西方)及「全頓的修證特色」(一生取辦往生極樂；即心即佛是心作佛)，這樣急求取證的特殊法門，原是不需太多經教檢證的。於是在天台及華嚴判教的推波助瀾下，阿含經教之被輕忽棄絕，也就不足為奇了。
三、阿含在全體佛法中所佔的地位
近百餘年來，由於歐洲學者的傳譯巴利聖典及日本學者的努力，北傳四阿含及南傳五部尼柯耶已被世界之佛教文獻學者們公認為最早期最接近佛陀教誡原型(尤其是雜阿含或相應部尼柯耶)的經教典籍。(國際學者，尤其重視南傳聖典)這項歷史性的研究成果，完全推翻了有關對阿含聖典的教判解釋，而再度切實地認識阿含的地位和價值。根據學者們的研究：「阿含(尼柯耶)不但是根本佛教及原始佛教研究資料之不二寶典，同時也是佛教發展與大乘佛教諸學派的母胎，阿含聖典是一切大、小乘教學思想之基礎與軸心，大乘諸教學主要以阿含為根本原理。」(資料引自日本學者今津洪岳之「阿含經解題」)。
印順導師在其論著「原始佛教聖典之集成」(第八七八頁)說：「從長期發展的觀點來看，每一階段聖典的特色，是：一、以『相應部』為主的四部阿含是佛法的『第一義悉檀上。無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。二、『大乘佛法』初期的大乘空相應教，以遣除一切情執，契入無我空性為主，重在『對治悉檀』。三、『大乘佛法』後期，為真常不空的如來藏(佛性)教……重在『為人生善悉檀上。接著，「秘密大乘佛教」流行，融攝了印度神教所有的宗教行儀，這是重在『世間悉檀上。佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣(按：「悉檀」即宗趣之意)的重點開展。在不同適應的底里，直接於佛陀自護的真實。」
印老同時引據南本「大般涅槃經」中「牧牛女加水稀釋牛乳」的譬喻，來說明佛法在長期流傳中原味漸失的歷史事實。(按：初期大乘經以「一切法空」為了義，後期大乘經以一切法空為不了義。)
透過國際學者純學術研究的結果及印順導師以宗教立場之客觀研究結論，一致肯定阿含在整個佛法上所佔的地位，這對於原始佛教的研究與實踐應有鼓舞的功能，值得歸仰佛陀的學人加以留意。未來若能繼續把原始聖典中「廣律」等律典之精髓擇要發掘，則佛陀之道跡風貌將能更為展現。可惜的是，國際上已對阿含(尼柯耶)普遍研究重視，而在中國則迄民國以來，才有呂澄及印順法師等少數法師學者，致意於此，尚未能造成學風，這將猶待有心人士的宏傳推廣。
在印度佛教思潮的推移中，大乘佛教以新興團體之面貌出現，貶抑故步自封的傳統部派佛教為「小乘」，而傳統佛教則以「大乘非佛陀親口所說」予以反駁，其間當然混雜頗情感的因素，惟實有彼此理論與實踐之差異存在。
自此以後，大乘佛教與早期佛教間一直劃限著一道難以化解的鴻溝，即使經由龍樹菩薩的努力，亦未能力挽因緣推動的時代狂瀾。往昔的中國佛教乃至今日的台灣佛教，或許部分學佛行者的觀念中尚未能掙脫歷史傳承上積非成是的余習，致心中之迷霧猶未能化消。以「慈悲行」為例，一般稱根本佛教為小乘，想像為(出家的)隱遁獨善，缺少慈悲心。釋尊宏傳的佛法，適應當時的社會風尚，以出家弟子為重心，但也有在家弟子：出家與在家弟子，都是修解脫行，以解脫為終極目標。出家人一無所有，財施是不可能的，然而一方面修行，一方面游化人間(佛陀制戒規定，比丘「常乞食」，是不許在山林中過隱遁生活的)，每天與民眾接觸，隨緣以佛法化導世人，擔負起啟發激勵人心向上向解脫法布施的社會教育任務。又如富樓那導者的甘冒生命的危險，去教化偏遠地區的粗獷蠻民，能說沒有無我為人的悲心？又如佛的在家弟子須達多，好善樂施，被稱為給孤獨長者，梨師達多兄弟也是這樣。
更感人的，摩訶男為了保全同族，寧願犧牲自己的生命(身系巨石，自沉水中)，聖典上記載這幾位都是證聖果的，所以說原始佛教的「解脫心與慈悲利他行」是不相礙的。(以上慈悲行部份參考並摘述自印老「契理契機之人間佛教」書中之內容)
凡深刻體認緣起正見之聲聞或原始佛教行者，對於自他依存的有情，自然而引發的關懷與同情，是不得不然的「行所當行」，從舍利弗，目犍連的代佛轉*輪及佛陀一生之教化，真可為吾人做一個原始佛教實踐者慈悲行之最真的見證。原始佛教經典「佛開解梵志阿台經」中，不也說，有一類「護阿羅漢」是「護者夏人，度脫天下」嗎！
另外一則有關教義方面的誤解；傳譯於中國唐代，為後期禪師所推重且在中國及台灣大為流行的大乘經典 楞嚴經，經上有「阿難多聞第一，雖積劫多聞熏習，不能免摩登伽難」之記載，姑不論學者們對於楞嚴經真偽之考證分辨，且先就經典傳譯的過程來考察。有關阿難尊者與摩登伽女的故事，漢譯部分，最早出現的為後漢安世高譯「摩鄧(登)」伽經」(與失譯之「摩登女解形中六事經」為同本異譯，兩者內容幾乎一致)，經中並無咒語，亦無阿難尊者為咒(幻)術所惑之明顯經句。而後來西嵩竺法獲譯之「舍頭諫太子 二十八 宿經」及唐本「楞嚴經」等，則出現密教壇法及阿難為咒術所惑之情節(以上二經，均被列入「密教部」典籍)，比較前後譯本後者之內容顯然有誤植及增添之清形。也許歷史文獻之舉證無法令人盡信，惟若以阿含經教印證，則真相就可大白。
一舨的學佛者，受 到 楞嚴經普遍流傳影響，往往以為「多聞」為粗淺的聽聞佛法，與道力不相干，殊不知「聞、思、修、證」乃佛陀以來之修行正方便，《雜阿含經》，特以「親近善男子(善知識)、聽正法、內正思惟、法次法向」為進入聖果的四項基本條件。《雜阿含》二五經更明白的指出「比丘當知：若聞色是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。」能夠時時覺察檢證自己身心(五蘊、六處)面對六塵境界時有無「貪 欲」、「我 見」的人，能說沒有修行或修行不得力嗎？在阿含經聖典中，「精進禪思」在「六和敬」的僧團中，乃是佛弟子們每天固定的功課，更何況是與佛陀朝夕相處的侍者阿難，聖典更記載「阿難弟子多行禪」為重法系之實踐禪師組合，根據以上的論證，或可澄清教義的長久誤解並使古代聖者之偉大人格重昭。在佛法流傳的記載中是難免有錯繆的情形，惟學佛者不能昧於原始經典之檢證。其實透過原始佛教聖典結集史的考察(如印順導師所撰「阿難過在何處」等)，多少也可看出以大迦葉為首的重律制學團向來對於重法制的阿難學團是有貶抑的傾向，因此楞嚴經所傳遞之訊息，或許是承古代之餘緒吧！
佛法無分大小，大乘與傳統間之對立毋寧是佛教之不幸，就佛法無諍的精神，實有化解鴻溝並攜手共進的需要。從緣起法開展出來的「三法印」，原始佛教重視道次第而直從人類現實身心中，如實知苦集滅道，觀一切無常、苦、無我我所而消除熱惱。初期大乘卻以為這是世俗諦，要依勝義諦出發(直從涅槃甚深處下手)，因此般若經也就認為觀五蘊無常為「相似般若波羅蜜」(非真般若)，般若經中確實是不太重視十二因緣生死流轉的說明。
初期大乘高倡一切法空，在空性中無善無惡，無業無報，在通俗普遍的教化中，曾引發不良的副作用(談空而輕視善行等端正法)，這在《寶積經》中已反映出時代的心聲——「寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢」。以上之流弊以及大乘高遠的修證意境在修行上如何落實人間，其下手困難處，龍樹菩薩是有所識見的，於是提醒大眾重視緣起生命的事實，鼓吹復歸於佛陀精神之運動，並以阿含經「先知法住，後知涅槃」的緣起立場提出「不依世俗諦，不得第一義」的修道次第。根據此一歷史的公案，回頭省視今日的台灣佛教，或許有值得借鏡之處。追求大乘佛法的信徒在面對《般若心經》所說的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」時，如何運用並落實在生活中生命中，這是個嚴肅的課題，在這一方面《雜阿含經》中所提供的觀察五蘊無常、苦、空、非我的具體修行方法，相信是最能肩負起這項任務的。印老在「契理契機之人間佛教」(七十八年八月發行)中重申其宏揚佛法的宗趣為「立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解(天化之機應慎)……」(按。根本佛教為「阿含與律」，中期佛教即指初期大乘)或可供現代大乘行者學習並引為重要參考吧！
台灣的佛教，絕大部分是承續於中國傳統大乘佛教，但目前當未明顯擺脫其原有的理論思想架構，近年來由於時代潮流所趨，卻也脫落了不少山林隱遁氣息，漸漸走入社會接觸人群，頗有一番「人間佛教」的景象，然而如果僅僅是外表的華麗熱鬧，而不從宗教內在生命層面改造起，那麼則有令人關心者。尤其當前的台灣，整個社會、經濟、人文及環境等生態，均因政治結構的鬆綁，突然之間，擴大了「我所」(以自私我見為中心的活動網路)的空間。人心的慣習一時適應不來，於是在「五色令人目盲，五音令人耳聾」多元價值取向下，造成了如社會已理學家所說的「現代社會心理適應的困難」。在這股逆流中，佛教界似乎也透露一些偏頗的傾向：「功利泛濫、昧因趨果」、「多神力安慰、少自勵質樸」、「方便盛行、真實不彰」，尤其值得警覺的是「入世利他而戀世，疏於返觀身心的放逸」。當此之時，如果宏法者，均能秉持《雜阿含經》之古訓「若於色、受想行識說厭、離欲、滅盡，是名說法師。」(二九經)處處時時在教化信眾時不忘在自他之間砥礪提醒遠離「貪欲、嗔恚、愚痴」，並以阿含所說「義饒益、法饒益、梵行饒益、明慧正覺……」為座右銘，那麼即使是「風雨如晦」，佛法定也能在動盪顛沛中豎立起「雞鳴不已」的標竿，為人心長注不盡的清涼。
(1991.11.《新雨月刊》第51期)
