試論唐代佛典翻譯的特點
高振農
佛教傳入中國，可以說是從佛典翻譯開始的。但我國佛典翻譯究竟開始於何時，歷來說法不一。最早說到東漢明帝永平十年(67年)，中天竺沙門迦葉摩騰和竺法蘭來到洛陽，翌年譯出《四十二章經》1卷是為中國漢地譯經的開始。但近代有的學者認為《四十二章經》不是最初傳來的經，更不是直接的譯本，只不過是東晉時代的一種經抄，是抄自經過法救改訂了的《法句經》(詳見呂澂《四十二章經抄出的年代》，《中國佛學源流略講》，第277頁)。現在學術界比較一致的看法是，在中國佛教史上，翻譯佛典確有史實可證，並在當時發生一定影響的，應以漢末的安世高和支婁迦讖為最早。由於佛教在中國的流傳與佛典的翻譯有著密切的關系，所以隨著佛典翻譯數量的不斷增多，翻譯質量的不斷提高，佛教在我國獲得了很大的發展。而佛教在中國的不斷發展，反過來又促使佛典翻譯的進一步完善，兩者相互促進，相得益彰。
在唐代，我國佛教發展到了鼎盛，佛典翻譯也達到了頂峰，無論在數量和質量方面，可以說都是空前絕後的。現在，我們要對唐代佛教作進一步的研究，那就應該對唐代的佛典翻譯作一些考察。為此，本文想就唐代佛典翻譯的特點，作些簡要的論述和分析。不當之處，請方家們指正。
一、欽定譯場 奉詔譯經
我國的佛典翻譯，一開始規模很小，後來譯經事業不斷發展，規模也逐漸擴大。但在西晉以前，佛典翻譯一直是屬於私人的事業。東晉道安到達長安後，極力獎勵譯經事業，曾「請外國沙門僧伽提婆、曇摩難提及僧伽跋澄等，譯出眾經百萬餘言。常與沙門法和詮定音字，詳〖fjf〗nec21〖fjj〗文旨」(《高僧傳》卷五)。同時在譯畢之後，序其緣起。梁啟超認為，「譯場組織，起源於此」(《佛學研究十八篇》，《佛典之翻譯》)。但此時的譯場，仍然屬於私人事業，場所很不固定，有時在寺院里，有時則在其他適當的地方，設備簡陋，也沒有帝王直接的支持。有比較固定的譯場，並受到帝王直接支持，乃是從鳩摩羅什開始的。
後秦鳩摩羅什到長安，受到姚興的禮遇，被奉為國師，並為他在長安逍遙園建西明閣，作為譯經的場所，這是國立譯場的開始。以後，北涼有曇無讖主持的姑臧閑豫宮譯場；東晉有佛陀跋陀羅主持的建業道場寺譯場；劉宋有求那跋陀羅主持的建業只洹寺譯場和荊州辛寺譯場；梁武帝時有僧伽婆羅、僧、寶唱等先後主持的建業壽光殿、華林園、正觀寺等譯場。其後北魏遷都洛陽，宣武帝將永寧寺作為菩提流支等譯經的場所。這時的大部分譯場，已經帶有國家設立的性質，譯經也大都是奉敕進行的，但畢竟由於初創，機構很不完備。如梁、陳之間的真諦，為中國佛教四大譯經家之一，而他的譯經，也絕大部分是在顛沛流離中隨方進行的。以後到廣州，在刺史歐陽nfd79父子支持下，才有了比較安定的譯經場所。直到隋代，隋煬帝專門為彥琮等於洛陽上林園建立翻經館，有了「翻經博士」的名稱，這才可以說是真正的國立譯場即欽定譯場的開始。
完善的欽定譯場和全面地奉詔譯經，是在唐代。唐代從太宗貞觀三年(629年)開始組織譯場，歷朝相沿，直到憲宗元和六年(811年)才終止。前後譯師達26人，其中比較著名的有波頗、玄奘、義凈、不空等主持的譯場。
中天竺波頗於唐高祖武德九年(626年)來到長安後，敕住大興善寺。貞觀三年(629年)奉詔於大興善寺設立譯場，翻譯佛典，世稱興善譯場。十九年，玄奘自印度回國後，唐太宗即為設譯場於長安弘福寺。二十二年，皇太子李治為紀念其亡母文德聖皇後，專門營造大慈恩寺，同時另造翻經院，令玄奘移居專門從事譯經。這個譯場規模宏大，設備完善。當玄奘奉詔與50名高僧由弘福寺遷往該翻經院，途經長安市街時，唐太宗與皇太子及後宮妃嬪在安福門樓上，手執香爐，目而送之，路上觀者數十萬人。這是唐代最大的欽定譯場。玄奘曾在這里翻譯了許多重要經論。玄奘晚年，又在玉華宮組織譯場，譯出了600卷的《大般若經》等。後來，武則天為實叉難陀於洛陽佛授記寺設立國家譯場，令他譯出80卷本《華嚴經》等。唐中宗也為義凈在大薦福寺設立翻經院，敕命他譯出《浴像功德經》、《毗奈耶雜事》、《二眾戒經》等20部。其後又有不空奉敕重興大興善寺譯場，譯出《仁王護國般若經》、《大乘密嚴經》、《金剛頂經》等。這些譯場，都是國家設立的欽定譯場，所有經費都由國家供給。主持這些譯場的高僧，都是奉詔譯經。因此，在他們所譯出的經典前面，常在譯號之處置有「奉詔譯」等字樣。
初期譯經，由於譯業初創，沒有計劃，沒有定製，遇到什麼就翻什麼，隨時隨地皆可譯出，基本上沒有翻譯的組織。如安世高那時的譯經，只是「宣譯眾經，改胡為漢」(《出三藏記集》卷十三)。這似乎是他一人獨自翻譯，沒有漢人為之助譯。後來支婁迦讖來到洛陽譯經時，已有「河南清信士孟福、張蓮筆受」(《開元釋教錄》卷一)，說明當時至少已有二人對譯。以後則逐漸分別設立譯主(譯經的主持人)、傳語(亦稱「譯語」、「度語」等，系將譯主誦出的梵文譯成漢語)、筆受(將梵語意義寫成漢文)等職司。如竺佛朔翻譯《般舟三昧經》，就是「讖(支婁迦讖)為傳言，河南洛陽孟福、張蓮筆受」(《高僧傳》卷一《支婁迦讖傳》)。隨著譯經事業的不斷發展，助譯的人數逐漸增多，分工也漸趨細密，譯經組織除了譯主、傳語、筆受之外，又有了證義(正其譯義之真似)、勘定(譯畢復校全文)等人員。如西晉竺法護翻譯時，有清信士聶承遠、聶道真父子為之「參正文句」，「竺法首、陳士倫、孫伯虎、虞世雅等」為之「執筆詳校」(《高僧傳》卷一《竺曇摩羅剎傳》)。僧伽跋澄譯經時，助譯的人也很多。他與「曇摩難提及僧伽提婆三人共執梵本，秦沙門佛念宣譯，慧嵩筆受，安公法和對共校訂」(同上《僧伽跋澄傳》)。到後秦鳩摩羅什譯經時，助譯的人更多。僧睿在敘述羅什翻譯《大品般若》時說羅什「手執胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨。……與諸宿舊……五百餘人，詳其義旨，審其文中，然後書之」。「胡音失者，正之以天竺。秦言謬者，定之以字義。不可變者，即而書之。」(《出三藏記集》卷八)又浮陀跋摩在譯《毗婆沙論》時，沮渠蒙遜「於涼城內苑閑豫宮寺，請令傳譯，理味沙門智嵩、道朗等三百餘人，考文詳義，務存本旨」(同上，卷二)。可見當時參加譯場的人數已很多，也有了一定的分工。隋代的佛典翻譯組織比前更為完善，《續高僧傳》卷二記載大興善寺的譯經情況說：「更召婆羅門僧達摩笈多，並敕居士高天奴、高和仁兄弟等同傳梵語。又置十大德沙門僧休、法粲、法經、慧藏、洪遵、慧遠、法纂、僧暉、明穆、曇遷等，監掌翻事，詮定宗旨。沙門明穆、彥琮，重對梵本，再審復勘，整理文義。」但是，翻譯組織之發達完備，翻譯人才之精粹彙集，分工之細密善巧，還是以唐代為最。
在唐代，早在貞觀三年(629年)波頗奉詔於大興善寺譯經時，就「搜揚碩德備經三教者一十九人，……沙門慧乘等證義，沙門玄暮等譯語，沙門慧賾、慧凈、慧明、法琳等綴文。又敕上柱國尚書左僕射房玄齡、散騎常侍太子詹事杜正倫參助勘定，光祿大夫太府卿蕭〖fjf〗nb26e〖fjj〗總知監護」(《續高僧傳》卷三《波頗傳》)。此時的譯經組織，除譯主外，已有證義、譯語、綴文、勘定、監護等分工。到玄奘翻譯時，更由朝廷詔集天下英才，建立了嚴密而又完善的譯經組織。如他在長安弘福寺開始翻譯之際，即由朝廷從全國各大寺院詔集高僧大德。當時參加玄奘譯場的，有證義大德十二〖kg*9〗人，「即京師弘福寺沙門靈潤、沙門文備，羅漢寺沙門慧貴，實際寺沙門明琰，寶昌寺沙門法祥，靜法寺沙門普賢，法海寺沙門神〖fjf〗nb852〖fjj〗，廓州法講寺沙門道深，汴州演覺寺沙門玄忠，蒲州普救寺沙門神泰，綿州振響寺沙門敬明，益州多寶寺沙門道因等」。綴文大德九人，「即京師普光寺沙門棲玄，弘福寺沙門明〖fjf〗nb323〖fjj〗，會昌寺沙門辯機，終南山豐德寺沙門道宣，簡州福聚寺沙門靖邁，蒲州普救寺沙門行友，棲岩寺沙門道卓，幽州昭仁寺沙門慧立，洛州天宮寺沙門玄則等」。字學大德一人，「即京師大總持寺沙門玄應」。證梵語梵文大德一人，「即大興善寺沙門玄謨」。此外尚有專人充當「筆受」、「書手」等(《大慈恩寺三藏法師傳》卷六)。以後，玄奘又請求唐太宗派遣通文的學士於志寧、來濟、許敬宗、薛元超、李義府、杜正倫等，對所譯經典進行校閱、潤色(同上，卷八)。可見玄奘譯場的翻譯組織已非常龐大而又十分完善，參加助譯的，確實都是全國各大寺出類拔萃的人物。當然，這些翻譯組織的職務分工，並不是一成不變的，而是可以根據翻譯經典的不同而隨時進行調整的。
唐代義凈的譯場，也是組織龐大，人才畢集。例如，他在大薦福寺翻經院譯出《浴像功德經》等22部、88卷時，參加助譯的人員有：「吐火羅沙門達磨末磨、中印度沙門拔弩證梵義，賓沙門達磨難陀證梵文，居士東印度首領伊舍羅證梵本，沙門慧積、居士中印度李釋迦度頗多等讀梵本，沙門文綱、慧沼、利貞、勝庄、愛同、思恆等證義，沙門玄傘、智積等筆受，居士東印度瞿曇金剛、迦濕彌羅國王子阿順等譯證，修文館大學士特進趙國公李嶠、兵部尚書逍遙公韋嗣立、中書侍郎趙彥昭、吏部侍郎盧藏用、兵部侍郎張說、中書舍人李義、蘇nfd66等二十餘人次文潤色，左僕射舒國公韋巨源、右僕射許國公蘇瑰等監譯，秘書大監嗣nfd6f王邕監護。」(《開元釋教錄》卷九)
唐代的譯經組織，完善而又周密，分工明確且逐步成為定製。據《翻譯名義集》卷三、《宋高僧傳》卷三和《佛祖統紀》卷四十三等記載，譯經組織主要有以下人員組成：
(一)譯主。即譯場主持人，在譯經時手執梵本，坐於譯場的中間正位，面朝外，口宣梵語，大聲宣讀。
(二)證義。又稱證梵義，譯經時坐在譯主的左面，與譯主評量已譯出的梵文意義與梵文經卷原文有何不同，以便酌量修正，不使發生理解上的錯誤。
(三)證文。亦稱證梵本，譯經時坐在譯主的右面，聽譯主高聲誦讀梵文，以檢驗誦讀中有無差誤。
(四)書字。又稱度語、譯語或傳語等。系根據梵文原本寫成中文，但仍是梵音。
(六)綴文。又稱次文，負責調理文詞，把梵文的倒裝句等重新組織成符合漢語習慣的句子，使成句義。
(七)參譯。又稱證譯，參核漢梵兩種文字，使之完全相合，不出語意上的錯誤。
(八)刊定。別稱校勘、總勘、銓定。刊削冗長、重複的句子成為簡練的句子，定取句義。
(十)梵唄。用高聲念經的調子將新譯的經唱誦一遍，以檢驗其是否順口順耳，美妙動聽。
此外，有的譯場還設有「證禪義」一職，專門評量有關「禪法」的含義。唐代中斯所設，沙門大通曾充任此職。
唐代所譯經典，綜合了眾人的才智，它是集體勞動的結晶，因而質量較高。唐以後，宋明雖仍有佛典的翻譯，但成績平平，遠不如唐代那樣昌盛。
我國的佛典翻譯，自東漢起到唐代為止的七百年間，從事翻譯的多達百餘人。在唐代以前，雖也有中國人蔘加佛典翻譯，但譯主絕大多數為外國人，據不完全統計，唐以前中國僧人獨立進行翻譯的，有帛法祖、竺佛念、智猛、道泰、法盛、曇曜、居士沮渠京聲等人，但他們所譯經典都不是很多。其他如法顯、智嚴、寶雲等，大都是與他人合作翻譯。至於道安、慧遠等，雖對佛典翻譯有巨大貢獻，但大都是組織他人翻譯，自己並未躬與譯事。而道生、僧〖fjf〗nde43〖fjj〗、僧肇、法欽等，也只是參加助譯，沒有獨立自任譯主。因此，唐代以前，我國的佛典翻譯，基本上是由外來沙門執牛耳。由於譯主多為外國沙門，他們一般都不通漢語，所以必須要有中國僧人作助譯，而中國僧人一般又不通梵文。即使有極少數外國僧人也懂得一點漢語，在翻譯中還是會碰到一定的困難，所以翻譯出來的經文總是不能令人滿意。如鳩摩羅什，據說是精通梵語，兼嫻漢語，為佛典翻譯界第一流宗匠。但他翻譯的《大智度論》，僧〖fjf〗nde43〖fjj〗還是說他「於秦語大格，唯識一往，方言殊好，猶隔而未通」(《出三藏記集》卷十《大智釋論序》)。又如僧伽跋澄「久游中土，善嫻漢言」(《高僧傳》卷一《僧伽跋澄傳》)，但他所譯《婆須蜜論》，僧伽提婆經過反覆研究，認為它「多有乖失」(同上《僧伽提婆傳》)。所以道宣曾說：「前代以來所譯經教，初從梵語倒寫本文，次乃回之順同此俗，然後筆人亂理文句，中間增損多墜全言。」(《續高僧傳》卷四《玄奘傳》)
真正由中國人自任譯主、組織譯場進行佛典翻譯的，是唐代的玄奘和義凈。他們二人先後遊學印度，入印度佛教最高學府那爛陀寺學習大小乘佛教，然後各自攜帶大量的梵本經、律、論回國。由於他們都精通梵文，故能自任譯主，無需他人轉梵為漢，翻譯質量大大提高。
玄奘在那爛陀寺詳為研究梵書，終於洞達其辭，並能清晰典雅地運用，使得那爛陀寺的印度佛教學者也大加贊服。後來他又在印度用梵語著《會宗論》3000頌、《制惡見論》1600頌和《三身論》300頌(均未譯為漢文)。回國以後，據說又曾將老子《道德經》和《大乘起信論》譯為梵文，可見他梵文造詣之深。正是由於玄奘不僅精通梵文以及古印度的方言俗語，而且對於大小乘經論的義理無不洞達，所以他能自任譯主，在翻譯中得心應手。道宣在敘述玄奘翻譯時的情景說：「今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章，詞人隨寫，即可披玩。」(同上)又說：「世有奘公，獨高聯類，往返振動，備盡觀方，百有餘國，君臣謁敬，言議接對，不待譯人，披析幽旨，華戎胥悅，故唐朝後譯不屑故人。」(《續高僧傳》卷四)
義凈亦精通梵文，故和玄奘一樣能自任譯主。所譯經典，也是超類拔群。唐中宗在其所制《大唐中興三藏聖教序》中談到義凈的翻譯時曾說：「古來翻譯之者，莫不先出梵文，後資漢譯。摭詞方憑於學者，詮義別稟於僧徒。今茲法師不如是矣，既嫻五天竺語，又詳二諦幽宗。譯義綴文，咸由於己出：指詞定理，匪假於旁求。超漢代之摩騰，跨秦年之羅什。」從而稱頌他是「梵宇之棟梁」，「法門之龍象」(影印《宋磧砂藏經》第136冊)。
唐代不僅有玄奘、義凈那樣既精通梵文又洞達佛教義理的中國人自任譯主，而且新譯出來的經論，常由帝王御制聖教序，標於經首。唐代以前，為經、論作序的，大都是佛教僧人。偶爾也有一些王公大臣為經論作序，但很少有帝王親為制序的。見於佛教史籍記載的，只有大梁皇帝曾作《註解大品經序》(《出三藏記集》卷八)。唐代情況就不同，一些高僧大德譯出的經論，常有帝王為之作聖教序。唐代佛典翻譯家比較著名的有玄奘、義凈、實叉難陀、菩提流志、善無畏、金剛智、不空、般若等，世稱唐代八大翻譯家。在這八大翻譯家中，有六人所譯的經論，皇帝為之作經序。
唐玄奘在譯出經、論後，唐太宗於貞觀二十二年(648年)為之作《大唐三藏聖教序》，皇太子李治也為之作《三藏聖教記》，後來，太宗又命皇太子為玄奘所譯《大菩薩藏經》作後序。
義凈譯出經、論後，先有武則天為制《大周新翻三藏聖教序》，令標經首；後有唐中宗為作《大唐中興三藏聖教序》，頌揚義凈的翻譯成就。
實叉難陀在東都大內大遍空寺翻譯《華嚴經》時，「天後(武則天)親臨法座，煥發序文，自運仙毫，首題品名」(《開元釋教錄》卷九《實叉難陀傳》)。其所作序名《大方廣佛華嚴經序》。此外，武則天還曾為之作《大乘入楞伽經序》。
菩提流志譯出經、論後，唐睿宗為之「御筆制序，標於經首」(同上《菩提流志傳》)，即《大寶積經序》。
不空在譯出經、論後，唐代宗先後為之作《仁王護國般若經序》和《密嚴經序》。
此外，地婆訶羅(日照)譯出經典後，也有「天後親敷睿藻，制序標首」(同上《地婆訶羅傳》)，名為《大唐新譯三藏聖教序》。
四、完整的梵本 創新的翻譯
初期來我國譯經的西域僧人，大都沒有梵文原本經典，僅憑其記憶背誦而已。梁啟超曾說：「印土僧徒，夙貴唄誦，所治經典，類能記，最初〖fjf〗nc231〖fjj〗譯，率憑口傳。」因此他認為，「安清、支讖、安玄、康僧會諸傳，皆言其諷出某經或誦出某經，其是否挾有原本，蓋不可考」(《佛學研究十八篇》，《佛典之翻譯》)。這一論斷，有它一定的道理。因為在古印度，佛教一開始確定是憑師徒口傳而流行的。法顯在《佛國記》中說：「法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫，是以遠涉乃至中天竺。」這是法顯當時在印度見到的實際情況。至於梁啟超說，「羅什所譯諸書，恐亦皆無原本」(同上)，這說法則可以進一步研究。因為佛教史書記載，羅什譯《大品般若》時，就「手執胡本，口宣秦言，兩譯異音，交辯文旨」(《出三藏記集》卷八，僧〖fjf〗nde43〖fjj〗《大品經序》)。總之，初期譯經，大都沒有梵本，僅憑譯人口誦，這是應該可以肯定的。後來譯經事業不斷發展，不僅來華的外國僧人常常帶來梵本經典，而且出現了一批西行求法者。他們也齎回不少梵本，於是逐漸有了手執梵本、口宣漢言那種譯經方式。但是，在唐代以前，憑以翻譯的梵本，仍是很不完整的。隋代僧就曾說：「致來梵本，部夾弗全，略至略翻，廣來廣譯。」(《歷代三寶記》卷十二引《新合大集經序》)唐代譯經則梵本齊全，僅玄奘和義凈二人從印度攜回的梵文原本經典，數量就超過以往的任何朝代。其中玄奘攜回的梵本大小乘佛教經、律、論共657部，義凈攜回的梵本經、律、論約400部。此外，先後來華的外國僧侶如波頗、那提、菩提流志以及善無畏、金剛智、不空等，都曾攜帶來一些梵本經典。
唐代不僅梵本經典齊全，而且翻譯方法也有所創新。唐代以前的譯經，一般認為，從「東漢到東晉，所有譯出經典，全是直譯，沒有意譯」。直到「後秦姚興時鳩摩羅什來到長安，大譯經典，意譯派盛行，佛學因此廣泛的流行起來」(範文瀾：《中國通史簡編》。第九章《佛經的翻譯》)由於初期譯經，大都採取直譯，因而譯出的經典沒有文采，十分難讀。如安世高的譯本「質而不野」(《出三藏記集》卷十三《安世高傳》)，「貴本不飾」(同上卷六《大十二門經序》)；支婁迦讖的譯本「了不加飾」(同上卷十三《支讖傳》)，「貴尚實中，不存文飾」(同上卷七《合首楞嚴經記》)；竺佛朔的譯本「棄文存質」(同上卷十三《支讖傳》)。所謂「質」、「不存文飾」等等，都是指直譯的佛經，文句不順，詞不達意，使人難以讀懂。後來大家感到這種直譯不很好，所以從秦鳩摩羅什開始，逐漸採用了意譯法。意譯的經典，在文字表達上比之過去的直譯顯然要好得多，文句確實比較通順了。但多多少少與原著的思想有所出入。唐代的玄奘，改變了過去的傳統翻譯方法，創造了一種比較嚴謹的、科學的翻譯方法，即所謂新的直譯法。由於玄奘對祖國文字有很精湛的造詣，兼嫻梵書，所以他所譯的經、論，無論在文字上和義理上都能做到切合於原典，達到了近代所謂信、達、雅的翻譯標准。由於這種新的譯法可與梵文原本相對照，不失其原意，所以有人稱之為意譯、直譯圓滿調和之法，能使所翻經、論，華梵吻合，無有間格。如道宣曾稱玄奘的翻譯是文質相兼，無違梵本。玄奘這種新的譯經方法，在中國佛典翻譯史上開創了一個新紀元，從而把中國譯經史劃分為兩個時代，稱玄奘以前的翻譯為舊譯時代，玄奘及其以後的翻譯為新譯時代。因為從玄奘以後，我國所有的佛典翻譯者，基本上都沿用了玄奘所創的新的翻譯方法。
在譯經事業不斷發展的過程中，一些譯經家們為了提高翻譯質量，不斷創建了一些譯經規則。最早系統地提出譯經規則的是晉代道安。他把譯經規則歸納為「五失本、三不易」，即在翻譯中有五種情況不能與原本一致，有三種不容易翻譯的情況。這種「五失本、三不易」的譯經規則，對後來的翻譯有一定的影響。後秦的鳩摩羅什對此就很推崇，並在翻譯實踐中奉為指針。隋代彥琮對道安的「五失本、三不易」也深表讚賞，認為「詳梵典之難易(三不易)，論譯人之得失(五失本)，可謂洞入幽微，能究深隱」(《續高僧傳》卷二《彥琮傳》)。他並以此為基礎，總結性地提出了「八備」的翻經規則：
(一)「誠心愛法，志願益人，不憚久時」。指翻譯的人應誠心誠意愛護佛教的道理和教益，立志救人救世；對翻譯工作要有恆心。
(二)「將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡」。謂翻譯的人要有高尚的品德，持法守戒。
(三)「筌曉三藏，義貫兩乘，不苦滯」。指翻譯的人要博通大小乘佛典，不致對佛教義理有不明白的地方。
(四)「旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙」。謂翻譯的人要知識豐富，通曉佛教以外的知識，有很高的文學修養，譯出的經不至拙笨。
(五)「襟抱平恕，器重虛融，不好專執」。指翻譯的人要公平、虛心，不可固執己見。
(六)「耽於道術，淡於名利，不欲高〖fjf〗nc674〖fjj〗」。謂翻譯的人要潛心佛理，不追逐名利、營私瀆職。
(七)「要識梵言，乃嫻正譯，不墮彼學」。指翻譯的人要精通梵文，解析經義，翻譯達雅。
(八)「薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文」。指翻譯的人要懂得文字學、音韻學和訓詁學，譯文要流暢優美。(《續高僧傳》卷二《彥琮傳》)
彥琮的「八備」翻經規則，對以後的翻譯也起了一定的指導作用。
在唐代，譯經規則更加趨向完善。玄奘在譯經中，對道安、顏琮所創的譯經規則都有所借鑒。特別對彥琮的譯經「八備」，十分讚賞。據說他曾將「八備」抄錄下來，張貼在譯場里，要參加翻譯的僧侶嚴格按照行事。不僅如此，他還在彥琮譯經「八備」的基礎上，另外創造了一種「五不翻」的譯經規則：
(一)「秘密故，如陀羅尼。」謂佛教的秘咒只譯音不譯意，如陀羅尼等。
(二)「含多義故，如薄伽梵具六義。」謂一種名詞具有多種含義，為保持原義，故只譯音不譯意。
(三)「此無故，如閻浮樹，中夏實無此木。」謂中國沒有的東西，譯音。
(四)「順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來常存梵音。」謂從前已有譯音的，不再譯為漢語意義。
(五)「生善故，如般若尊重，智慧輕淺。」謂用音譯，更能使人聽了覺得有深刻的意義。如般若一詞，譯成智慧，便覺輕淺，不如音譯尊重。(周敦義《翻譯名義集序》)
玄奘創立的「五不翻」譯經規則，使我國的佛典翻譯規則趨於更加完善，從而使佛典翻譯達到了頂峰。
玄奘不僅在翻譯規則方面有所創新，而且第一次系統地翻譯了印度的佛家邏輯——因明著作。在唐代以前，雖然也曾有吉迦夜翻譯的《方便心論》、毗目智仙翻譯的《回諍論》和真諦翻譯的《如實論》等屬於因明的著作，但由於這些著作都是印度初期的因明作品，其理論還不很成熟。所以這些論書傳來中國後，並未發生重大影響。只有當玄奘先後譯出了商羯羅主的《因明入正理論》和陳那的《因明正理門論》後，印度的因明才可以說正式傳入中國漢地。由於玄奘翻譯了因明著作，同時又為參與譯場的僧侶和徒眾詳作講述，闡發隱義，使他的許多弟子都根據隨聞筆錄，加上自己的理解，「競造文疏」。據不完全統計，其弟子輩先後為《因明入正理論》所作的疏記有二十三四部，為《因明正理門論》所作的疏記有十六七部。其中比較著名的，先有神泰的《因明正理門論述記》、靖邁的《因明入正理論疏》；後有文備的《因明理門論疏》，文軌的《因明入正理論疏》等。而對後世影響最大的，則是得著玄奘親傳的窺基所撰的《因明大疏》。後來窺基的弟子慧沼又作《因明入正理論義斷》、《義纂要》、《續疏》等，慧沼的弟子智周則作《因明入正理論疏前記》和《後記》。從此因明之學在唐代得到了充分發展，並對法相宗的建立和唯識學的流行，起著推波助瀾的作用。
綜上所述，我們可以看到，由於帝王的支持，玄奘、義凈等翻譯大家的輩出，建立了完善的譯場，創造了新的譯經方法，總結並創立了新的譯經規則，終於形成了唐代佛典翻譯上的一系列特點，使得譯經工作取得了輝煌的成就，登上了譯經史上的最高峰。其所以能取得如此巨大的成就，還由於唐代文化的鼎盛和佛教本身的發展。
唐代，由於政治上的強大，封建經濟的空前繁榮，也帶來了文化的高潮。特別是文學藝術，出現了百花齊放的鼎盛局面。唐代的詩歌、散文、雕塑、繪畫、書法、音樂、舞蹈等各個方面，都有空前的發展。這一切，都為佛典翻譯的發展，創造了極為有利的條件。同時，佛教本身在唐代也獲得了空前的發展。一些著名的寺院，研習、講解佛典，蔚然成風。一些高僧大德對佛典競作註疏，有的甚至創造性地獨立撰寫佛學著作。這不僅有力地推動了佛教在我國的進一步發展，而且造就了一批佛學大師，這就為佛典翻譯準備了各方面的人才。玄奘、義凈等主持的譯場，一下子能從全國各大寺院調集那麼多的高僧大德來充當各方面的助譯人員，這隻有在佛教發展到唐代那樣的條件下才能辦到。因此，佛教本身的發展，也是唐代佛典翻譯所以能登上頂峰的重要條件。
唐代的佛典翻譯，在中國譯經史上確實是空前絕後，但也並非完美無缺，這主要表現在玄奘的翻譯上，尚有某些美中不足之處。
(一)玄奘的翻譯，並非完全忠於原本
玄奘的翻譯，究竟是否是惟一精確直譯之文，近代有些學者已經提出不同的看法。呂澂先生曾認為，玄奘的翻譯並不是完全忠於原本的。他對玄奘的翻譯提出了三點看法：「一、奘師譯文與其謂為忠實之直譯，寧謂為忠實之意譯。二、奘師意譯與其謂為信於原本，寧謂為信於所學。三、奘師所宗與其謂為護法之學，寧謂為晚起變本之說。」在他看來，玄奘的翻譯，乃是「恃其天才，縱橫演繹，其短長得失，固有可議」之處(《觀所緣釋論會譯?附論奘譯本之特徵》，《內學》第四輯)。他的結論是「奘師喜以晚說改易舊文，嚴謹實有不足」(《辨佛學根本問題》，《復熊十力書七》，載《中國哲學》第十一輯，第177頁)。他的這些論斷，頗為精當。例如《成唯識論》，名義上是玄奘的翻譯，實際上有許多是玄奘的觀點，可以說等於是一部自著。因為這部書，是將印度十大論師(親勝、火辯、德慧、安慧、難陀、凈月、護法、勝友、勝子、智月)對世親《唯識三十頌》所作的註疏糅合在一起翻譯而成的。但玄奘在翻譯時，只是以他所傳的護法論師的觀點為主，其他論師的思想，就沒有能完全反映出來。這樣，後世學者在研究唯識學時，就無法窺見其他九家論師的全部思想，從而不能在學術思想方面作參證、比較的研究。這說明玄奘的翻譯，並非是完全忠於原本的直譯，而是信於戒賢所傳護法一系的學說，因而對原本是有所取捨的。
玄奘翻譯，由於一切「都由奘旨，意思獨斷」(《續高僧傳》卷四《玄奘傳》)，故有一定的宗派觀念，容不得不同意見。例如法藏一度曾參加玄奘譯場，「後因筆受、證義、潤文見識不同而出譯場」(《宋高僧傳》卷五《法藏傳》)。這說明玄奘不能聽取不同意見。又如《法沖傳》也講到玄奘曾因宗派觀點歧視舊譯佛經的情況：「三藏玄奘不許講舊所翻經。沖曰：君依舊經出家，若不許弘舊經者，君可還俗，更依新翻經出家，方許君此意。奘聞遂止。」(《續高僧傳》卷三十五)又如玄奘在翻譯中表現出來的門戶之見也令人頗為吃驚。據說他從不公開宣講新譯出的經、論，即便在講解時，除了他的弟子及各寺派來的聽學僧外，決不允許其他人蔘加旁聽，嚴禁閑雜人等接近譯場。雖自己弟子，有時亦被拒之於門外。如《圓測傳》記載：玄奘為慈恩基師講新翻《唯識論》時，其弟子圓測也不得前往聽講，只能「賂守門者隱聽」。玄奘講《瑜伽》，圓測也是「同前盜聽受之」(《宋高僧傳》卷四)。可見玄奘在講經中門戶之見和保守思想之嚴重。
以上兩點，可以看出玄奘在翻譯中還有美中不足之處，但比起他在翻譯上的貢獻來說，畢竟是「瑕不掩瑜」，因為玄奘的翻譯，在中國譯經史上終究是空前絕後的。
