[日本]柳田聖山
(呂有祥譯)
一、意義所在
在中國佛教漫長的歷史發展中，臨濟義玄和他的禪是最為傑出的，這是我多年來越來越確信的看法。臨濟義玄是中國臨濟禪的宗祖，至今仍受到臨濟宗人的深深敬仰，這是無庸贅言的。然而我所關心的不在於此，而在於從一般人文歷史這個更廣闊的視野來看，臨濟義玄的禪是不拘一格的自由的禪，具有獨自的個性，因而是最高妙的禪。可以說，臨濟義玄的歷史地位在於他最具有人間性，這一點遠遠超過他作為臨濟禪祖師的地位。這是因為沒有人像他那樣，從人的立場出發，深入窺視展現人的本性、高揚人的價值，而這正是臨濟義玄禪的本質特徵和歸宿。當然，繼承臨濟義玄禪法的後繼者們自然而然地形成了臨濟禪，其間確有臨濟的人間思想的流露；但是，那畢竟是後繼者所見的臨濟的思想，和臨濟本人的思想並不完全一致，有的把臨濟義玄極端理想化或神格化了。應當說臨濟義玄最討厭人們這樣看待他。一切宗教或宗派的祖師大都反對極端理想化或神格化，而臨濟義玄從特定的立場出發，不更是如此嗎?例如我國道元禪師果真滿足於只把他看作日本曹洞宗的開山祖嗎?至少臨濟義玄是決不喜歡人們僅把他當作臨濟宗的祖師的。
《臨濟錄》這本書是臨濟義玄的言行記錄，我們從中可以清楚地看出臨濟義玄的人間性格。如果我們不是把《臨濟錄》作為臨濟宗的聖典，而是作為一部優秀的人間宗教的言行錄來讀的話，那麼，我們不是可以從這本書中清楚地聽到，在唐末嚴酷的歷史環境中生存下來的一個自由人的吶喊么!《臨濟錄》這本書，是在異常困難的時代頑強生存下來的人，高揚絕對無條件的人的價值的一部最優秀的書，大概正由於此，這本書才被看成語錄之王吧。我在這里所說的絕對無條件的人的價值，意味著不是指特殊選擇的人或具有非凡能力的偉人，而是指最普通平凡的人們所應有的生存態度，相當於近代的人文主義或民主精神。我認為，在臨濟那裡最典型地表達了東方式的關於平常人應有的生存態度。以下對這一點逐步進行考察。
總的看來，臨濟義玄生活於唐末時代的河北。唐末，是漫長的中國歷史中對人的關切最高漲的時代之一；尤其是河北這個地方，又是人的現實能力得以充分展示的地方。
如鮮花盛開的唐朝盛世，到第六代皇帝玄宗的晚年，由於突發的安史之亂而崩潰，此後至十世紀中葉北宋統一天下，中國進入眾所周知的晚唐五代全國性戰亂時代。這種時代的危機，必須呼喚對人的存在和價值進行深入反省，而且這種反省往往比盛世要深刻。這種反省和思索不像哲學理論那樣高遠抽象，而是與活生生的現實生活密切相連的、生動的、具體的。在這里，關於人的一切思索和行動，成為特定歷史中的具體人的思索和行動。換言之，這一時期是真正的歷史裂縫、時代斷層，呈露出其它時代決不能見到的深層人性和獨自的個性。禪宗的五家宗風，至少是對這一時代精神最鮮明的表現之一；不僅五家，十家百家也不例外。
唐末五代的河北
關於唐末五代的河北社會與臨濟義玄禪的本質聯繫，我曾發表過小見(《臨濟筆記》第二章)。安史之亂後突然強大起來的河溯三鎮的實力，與唐中央政府形成對立的態勢，這與《臨濟錄》中特殊的尖銳批判精神，決不是沒有關系的，這是稍為關心中國歷史的人都知道的。在《臨濟錄》的開頭，請義玄上堂說法的鎮州大檀越府主王常待，就是那時威振當地的藩鎮王氏的一族，他的祖先是塞外胡族。所謂「府主」，不是正式的官名，是地方實力頭目的通稱。實際上，河北鎮州這個地方是唐朝後期左右局勢的鬼門關，在它的背後常有塞外勢力的控制。例如有名的會昌廢佛令就未能在這個地方貫徹實行，這在圓仁著名的《入唐求法巡禮行記》等文獻里可以清楚地看出來。這個地方的權勢們未必對佛教有好意，但他們對中央政府的廢佛政策確實抱著敵視的態度。當時一些有識志士對河北這個地方寄以新的期望。例如當時著名的文學家、傑出的哲學家韓愈，在《送董邵南序》的開頭寫到：燕趙自古多慷慨悲歌之士。
古昔燕趙之地，即河北省的北部，自古以來產生過不少憂心時世的有血氣的人物，正是由於這個緣故，常常成為人們所期待的新興勢力的發祥地。僅就唐代來看，此地就產生了許多打破歷史沉寂的革新人物，如新舊《唐書》逆賊傳中收錄的人物大都出身於此地，可以說是一個極好的例證。此外，在古代佛教史上，此地在魏晉時代活躍著佛圖澄、道安，在稍後的隋唐交替時代又是革新者信行創立三階教的發祥地。以此看來，新的佛教得到塞外民族的支持而開始在此地定著，並在不久的下一時代得到發展，是有某種共通原因的。這大概是因為，人們為了擺脫中央文化的煩瑣修飾的傳統，創造誠實的新文化，而強烈需要武骨雄渾的緣故吧。
破佛與排佛
從總體上看，在晚唐或者說唐末時代，不光是禪，儒教和道教也出現了新的動向。道教的新動向雖不能詳考，但眾所周知，唐代是道教全盛的時代，它成為會昌破佛事件的動機之一。尤其是儒教，到這個時代，由韓愈及其弟子李翱倡導的新的道統理論，被看成是後來宋學的源流。儒教的新動向，一般是與古文運動相關連的，即改變六朝以來充滿形式技巧的麗文，返回到秦漢以前的素樸文體，提倡最好採用人們生活中的語言。後來被作為文章典範的《唐宋八大家文鈔》，把韓愈的文章放在了首位。古文運動並不限於單純的文章問題，他們希求的是真正誠實的人的生活方式問題，他們的新文學運動是要直接探究活的人間精神。
雖然韓愈等人的口號是恢復孔孟精神，但一般說來，復古運動常常不過是改革前代之非的革新旗幟，這類似於歐州的文藝復興和人文主義運動。韓愈等人的主張，的確可以說是以高揚新的人間精神為目標的，針對以前儒家專注於五經訓詁注釋的傳統而提倡新的人間學。值得注意的是，其最大的表現是他們的排佛運動。他們的排佛主張是否妥當姑且不論，但他們確實針對當時因循守舊、毫無生氣的講座佛教和放盪的道教狂熱，而打出了基於儒家立場的現實人間主義旗幟。例如，位於天地間的人的本質是什麼?韓愈的《原人》及《原道》、《原性》，就是以這一問題為主題，來探究基於儒家立場的新人的形象的。「什麼是人」這一問題，實際上成了韓愈以後中國哲學的中心課題，作為中國人間學的新儒教，可以說是這個時代開始確立的。
韓愈的道學
韓愈和李翱的新儒教運動，一般稱之為道學，即發現了——只要學習孔、孟言行，人人皆可成為聖人之道。他們說：孔子沒後出現了亞聖孟子，他集先王之道之大成；但孟子沒後，儒教陷入單純的訓詁學，在老莊、佛學的盛行下暗然失色，完全喪失去了對人們的吸引力，我們的道學就是要使長期廢絕的古代先王之學重新興起。事實上，兩漢三國兩晉以來，被看作儒學古典的五經，在唐太宗敕撰《五經正義》規定其解釋標准後，唐代幾乎沒有出色的研究者。韓愈、李翱他們的新儒學運動的立論根據主要是《論語》和《孟子》，此外是從五經之一的《禮記》中抽出《中庸》和《大學》兩篇來，予以高度重視，把它放在前所未有的地位上。這些都是代替五經，當作人間價值的權威，而教一切人成為聖人之道。例如《孟子》中有「舜人也，我亦人也」的名言。新儒教的出發點，就是要人們確信任何人只要學習修行，都能成為聖人。韓愈在他的《原毀》的開頭引用了孟子的這句話。聖人是一切人的典範，是一切人的理想。值得注意的是，恰好在這個時代，在禪宗里出現了以祖師的語言顯示禪的理想人格、取代從來的佛的現象。祖師比起佛和聖人來，就更加人間化、更具體、更實在了。
人的立場
韓愈弟子李翱的著名的《復性書》，是闡明這種理想人形象及實現之道的書。李翱和禪的關系，雖然在史實上有問題但他把《大學》中「致知格物」的問題提出來，是特別重要的。這與韓愈在論述修身、齊家、治國、平天下時，無視「致知格物」比起來，的確是一個進步。「知」是什麼，這固然是個大問題，但恰好在這個時候，荷澤神會說「無念之體有本知」，其後繼者宗密說：「知之一字，眾妙之門」，建立了知的哲學。所謂「知」，要而言之，就是人之為人的本質。在儒教和佛教中，同時出現關於人的本質的新探究，是意味深長的。
更值得注意的是，後來宋學中作為人的根源性問題探究的重要課題——「窮理盡性」，也在這個時代的佛教里屢次提出論述。例如，「梁肅的《止觀統例》、宗密的《原人論》是論述「窮理盡性」的代表作，南泉普願語錄里也論及到窮理盡性，李肇的《唐國史補》中有關於杭州黃三姑以窮理盡性聞名，使徑山心伏的記載。徑山可能是牛頭宗的法欽。當然，很難斷定禪和佛教的窮理盡性說，哪一個更本質。「窮理盡性」這句話出自《周易》。在佛典里，早在僧睿的《小品經序》中說到「般若波羅密，是窮理盡性之格言」 (《出三藏記集》卷八)，此話亦見於僧肇的《涅磐無名論》。但是，把《周易》這部書用來作為對人的新探討，不會先於唐代。
三、人是什麼?
宗密的《原人論》
作為這個時代共通的對人進行探究的新成果，首先要對宗密的《原人論》作簡要的考察，以此作為研究《臨濟錄》的線索。《臨濟錄》對人的精神的特殊高揚，在內容上與韓愈、李翱之儒教所提倡的，有不少共通性，而宗密似乎將它更加明朗化了。《臨濟錄》是臨濟應弟子之請，對機說法的記錄，其理論觀點缺乏整體性，因此在這種情況下，從宗密的《原人論》中來探究佛教禪的理論，還是比較便利的方法。實際上，宗密的《原人論》是以韓愈的《原人》、《原道》、《原性》等「五原」中一系列主張為前提的。因為韓愈的這些論文是他於元和十四年(820年)寫的《論佛骨表》的前提，所以，這些論文大概代表了他中年時期的思想。宗密的《原人論》正是針對韓愈的這些論文而寫的。到目前為止，雖然還沒有任何確實的證據證明《原人論》的具體寫作年代，但可以認為這本書在宗密的眾多著作中也許是最早的作品。之所以這樣說，是因為考慮到：如果把這本書中的五教分類和《禪源諸詮集都序》中的三教分類加以比較的話，那麼五教分類法似乎是三教分類法的前提，而不是相反。另外，在《原人論》中，宗密對儒教進行了批判，按他在此文開頭自述從儒教學習出發的經歷來看，這種批判是極自然的；而《禪源諸詮集都序》則沒有包含關於儒教的議論。由此可見，《原人論》應在《諸源諸詮集都序》之前。
《原人論》的構成
這里對《原人論》的內容作簡要的考察。眾所周知，這本書的內容是由以下幾部分構成的：
一、對儒道二教的批判
1、人天教
2、小乘教
5、一乘顯性教(華嚴)
在《原人論》中，宗密把儒道二教作為迷執加以破斥；對佛教中的前四教也作為不了義即沒有完全明了真實而加以批判；只有最後的一乘顯性教是了義教，即完全徹底地顯示了人的真性，而加以肯定贊揚。宗密的這種批判法，作為教相判釋的通例，雖不是特別新奇的意見，但也有自已的特色，這就是：他的五教分類法是為最後會通本末而設計的，他以所謂完全徹底顯示人的真性的一乘顯性教的立場，把以前的全部佛教放在各自的階段上肯定其意義，對儒道二教也採取了同樣的態度。這就是人們把他的佛教稱為諸宗綜合、三教一致體系的原因所在。在眾所周知的《禪源諸詮集都序》和《中華傳心地禪門師資承襲圖》里，宗密又把五教中的後三教與三宗相配，從而使教禪一致：
在這里，宗密也是用《原人論》一樣的方法，以最後一層為根據，對前二層進行了批判性的評定。
宗密的人間觀
作為對韓愈等人在儒教方面對人的探究的回應，宗密的《原人論》從佛教的立場探究了人的本源問題。他把華嚴和禪宗南宗荷澤派的人間觀作為最高的人間觀，構想了一個包括佛教諸宗和儒道二教在內的三教一致、教禪一致的體系。這樣，宗密對人的本源的探究，必定要比韓愈等人的儒教高明得多。譬如，韓愈、李翱等儒家雖然主張窮理盡性，但只局限於修身、齊家、治國、平天下之名教領域內，除此以外他們是不關心的；道教雖然批判儒家的傳統，但又把包含人在內的天地萬物的本源，歸之為虛無大道、自然化生。儒道二教都各自陷入片面性。宗教則著力於探求人的本質和究明心性順逆起滅及心性染凈因緣，這些都是儒道二教遠所未及的。
南宗禪的兩派
從《禪源諸詮集都序》到《中華傳心地禪門師資承襲圖》，宗密把禪的直顯心性宗(南宗)與顯示真心即性教(華嚴)相配合，又把南宗分為洪州和荷澤二宗，以為前者淺後者深，理由是二者有知和用的不同。在《禪源諸詮集都序》中，宗密說：
直顯心性宗者，說一切諸法，若有若空，皆為真性。真性無相無為，體非一切，謂非凡非聖、非因非果、非善非惡等。然即體之用，而能造作種種，謂能凡能聖，觀色觀相等。於中指示心性，復有二類；
一雲：即今能言語動作、貪tian慈忍，造善惡受苦樂等，即汝佛性，即此本來是佛，除此別無佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可將心還斷於心。不斷不修，任運自在，方名解脫。性如虛空，不增不減，何假添補?但隨時隨處息業，養神聖胎，增長顯發，自然神妙，此即是為真悟、真修、真證也。
二雲：諸法如夢，諸聖同說，故妄念本寂、塵境本空，空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門。由無始迷之，故妄執身心為我，起貪瞋等念，若得善友開示，頓悟空寂之知，知且無念無形，誰為我相人相?覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無，修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念之見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。即了諸相非相，自然無修之修，煩惱盡時，生死即絕。生滅滅已，寂照現前，應用無窮，名之為佛。
荷澤宗和洪州宗
很明顯，上面講的第一類是指洪州宗的主張，第二類是指荷澤宗的主張。在宗密看來，二者雖然都是直顯心性的南宗，但後者要比前者深刻。例如他在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中說：
真心本體有兩種用：一者自性本用，二者隨緣應用。猶如銅鏡，銅之質是自性體，銅之明是自性用，明所見影是隨緣用。影即對緣方現，現在差別，明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂，是自性體；心常知，是自性用，此能語言能分別動作等，是隨緣應用。今洪州指示能語言等，但是隨緣用，缺自性用也。又，顯教有比量顯、現量顯，洪州雲心體不可指示，但以能語言等驗之，知有佛性是比量顯也。荷澤直雲心體能知，知即是心，約知以顯心，是現量顯也。洪州缺此。
兩種用
宗密在這里指出，比起荷澤宗的自性本用(知)來，洪州宗的隨緣應用(語言動作)缺少主體性。他的批判還涉及到現量顯和比量顯的差別問題，認為洪州宗把語言動作等一切日常行動，都說成是佛性全體的作用，這就否定了迷與悟、邪與正的區別，具有暗證的偏向。宗密的這種批判，實際上也是他在《原人論》里對道家以萬物為自然化生學說的批判，也是宋代朱子批判佛教的論點之一。就此而言，可以看出宗密思想中有與儒家名教相一致的地方，這是與宗密人間觀的本質有聯繫的重要課題。然而，最重要的問題是，洪州宗的主張是否真的像宗密所說的那樣呢?實際上，宗密對洪州的批判雖然是細致的，但仍有誤解和偏見，這可能是因為他與荷澤宗有相承關系的原故。
總之，宗密的人間觀，是通過對韓愈等人的儒教批判，進而對洪州的判定而確立起來的。如果撇開其內容的細節，那麼他的目標是要建立一個批判和綜合當時各派人間觀的體系。然而，被宗密看成比荷澤低一層的洪州宗，把人的現實的每個行動都作為佛性全體的直接作用，這正是對人的最徹底的肯定，臨濟義玄就產生於這個體系。
宗密和臨濟
宗密和臨濟的卒年，相差約二十年，他們都生活於唐代末年這個激烈動盪的年代。因為臨濟的年壽不得而知，所以雖不能確切地說，但宗密大概是先輩。現在還不知道他們二人直接交往的蹤跡，但臨濟的老師黃檗，和宗密一樣，都是接受了宰相裴休歸依的人。裴休，大概是在宗密卒後，到江西作官時，結識黃檗，並深慕其獨特的禪風而歸依黃檗的，但看不出他與臨濟有什麼交往。臨濟，大概是在會昌破佛後不久，離開江西黃檗山，獨自一人回到離家鄉近的河北，以此地為中心開始新的佛化活動，他的佛教主張都是在這個時期完成的。因此之故，臨濟在黃檗處時，即使有與裴休相知的機會，但那個時候的臨濟還不是後來的臨濟。更不能相象，在當時中央政府與河北地方勢力尖銳對峙的情況下，回到河北的臨濟還與中央政府要人之一的裴休有親密的交往。
總而言之，河北與中央對峙的事實，對於思考和理解宗密與臨濟禪的本質，具有極其重要的意義；可以說，與臨濟的自由奔放、革新言論相比，宗密的佛教特色則在於對傳統佛教的會通綜合。
