四、妄心具足諸法
吳汝鈞
上面我們提到一念無明心起，能幻現種種物事、種種法，由此而成就這個多姿多採的現象世界。這便有無明心或妄心具足諸法的觀念。這觀念在智顗的哲學中，是一個重要的課題，它牽涉對存在世界的態度問題。佛教作為一種宗教，它的理想在超脫生死煩惱，由此而覺悟，得解脫。在這種理想的達致中，我們對存在世界應如何看待呢？是舍棄它抑是保留它以至依仗它呢？這在宗教哲學上是一個關鍵性的問題。關於這點，我們會在適當地方再作探討。
心有妄心與凈心之分，因而說心具足諸法，在意義上也可有妄心具足諸法和凈心具足諸法這兩方面。在智顗的思想中，這兩方面的意義都有提到。(３３)不過，他顯然比較重視妄心具足諸法這一涵義。在這里我們也先討論這一方面。
關於妄心具足諸法的問題，如何決定這是妄心呢？很多時智顗本人並未特別聲明這是妄心。一般來說，若心是就平常心、凡夫的心來說，則這心應可斷定是妄心。因為我們的平常心、凡夫心通常都是傾向於染污萬分的，具有迷執的。我們一念心生起，這些染污萬分、迷執活動往往也包含在裡頭。下面列出的幾種心具足諸法的說法，大抵都是就妄心而言：
一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百。一根通取六塵，即有六百。約定慧二莊嚴，即是一千二百。根根悉用，定慧莊嚴等千二百也。(３４)
眼色一念心起，即是法界，具一切法，即空即假即中。(３５)
眾生之心具諸煩惱。(３６)
起圓信解，信一心中具十法界，如一微塵，有大千經卷。(３７)
圓行不可遠求，即心而是。一切諸法中悉有安樂性。即觀心性，名為上定。心性即空即假即中。五行三諦，一切佛法，即心而具。(３８)
華嚴雲：心佛及眾生，是三無差別，是三無差別。當知已心具一切佛法矣。……眾生即菩提，不可復得：眾生即涅槃，不可復滅。一心既然，諸心亦爾，一切法亦爾。普賢觀雲：毗盧遮那遍一切處，即其義也。當知一切法即佛法。……又言：一微塵中有大千經卷，心中具一切佛法。……根塵一念心起，根即八萬四千法藏，塵亦爾。一念心起，亦八萬四千法藏。……一一塵有八萬四千塵勞門，一一心亦如是。(３９)
這些文字，不管是短的，抑是長的，提到心具諸法，其心大抵是就妄心而言。至於所具的諸法，則可視為泛指存在世界的種種事而言，其中有清凈的，也有染污的。就上面所列舉的文字看，似乎以清凈的物事為多。妄心之具足清凈物事，這點並不難理解，這點並不難理解。上面我們討論到在心中明或法性與無明當體一如一點時，已清楚闡述過了。
在比較少的情況，智顗是清楚地表明心足諸法的心是妄心的。如以下兩個例子，其中提到煩惱心與無明一念心，都是妄心的意思。
若一念煩惱心起，具十界百法，不相妨礙。雖多不有，雖一不無。多不積，一不散。多不異，一不同。多即一，一即多。(４０)
無明一念心，此心具三諦，體達一觀，此觀具三觀。(４１)
現在要注意的問題是，當智顗說一念心起，即具諸法，這「具」到底是什麼意思？一念心不是一個倉庫，一個場所，如唯識學派所言的阿賴耶識，它如何具足諸法呢？關於這點，智顗在《摩訶止觀》中有一段文字說及不思議境，其中透露出具諸法的深微意思。我們先把這段文字抄引出來：
夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。例如八相遷物，物在相前，物不被遷；相在物前，亦不被遷。前亦不可，後亦不可。秖相遷論物。今心亦如是，若從一心生一切法，此則是縱；若心一時含一切法者，此則是橫。縱亦不可，橫亦不可。秖心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。(４２)
這里先通過十法界、三世間、十如是等法數來交代心的三千種境地，所謂「一念三千」。關於這點，學者說得多了，這里不擬詳細贅述。(４３)我們要注意的是「化三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千」一段文字的確切意思。「三千」是無所謂的，四千也好，五千也好，只是表示一念心起所可能停駐的境地。人若不生起一念心，便不必說。只要猝然生起一念心，或一心念，這心念便可流連於三千或更多的境地中，而停駐於其中，因而「具三千」。進一步看，這「具」是什麼意思呢？心具三千諸法，是表示心在實踐上觀照三千諸法，抑亦在形而上學或存有論上具足三千諸法，而作為它們在存在方面的根據呢？關於這點，日本學者做過不少研究，包括玉城康四郎、安藤俊雄與田村芳郎。以下我們先就心具三千諸法一點，並關連著思議境與不思議境等與一念三千說法有密切聯系的問題，闡說這些學者的說法，然後再加以綜合，表示我們的看法。
現在先看玉城康四郎的說法。玉城首先強調，一念三千中的三千法，或一一界中的所謂有，只在觀之中成立，即是說，這些東西是在觀中確認的，十界並不是形而上地在一心中有其實在性。(４４)跟著他表示，心與法不是隔別開來，不是能所關系，心不是能，法不是所。「心生一切法」和「心含一切法」是能所關系，這是思議境。心與法的關系應是「心是一切法」和「一切法是心」，這是超能所的，或能所一如，這是不可思議境。(４５)談到心與法的關系，智顗提出兩種，其一是心生一切法和心含一切法，另一是心是一切法和一切法是心。關於這點，玉城認為，心生一切法是縱，心含一切法是橫，前者是時間關系，後者是空間關系。他認為在不可思議的實相中，縱橫都是不成的，這樣便消棄了時間關系與空間關系。(４６)玉城更以為，由心生一切法到心具一切法，到心是一切法，是一種深化過程，表示心與一切法越來越有密切的關連。這種關鍵，由間接性進於直接性，相關性進於一如性，對自性進於即自性，對象性進於主體性。(４７)最後，玉城以「不二絕待」的字眼來說心與一切法的關系，他說：
一心具一切法，或一心便是一切法的當體，在這種場合中，一切法與一心是不離的，法與心都沒有自性，兩者不是立於相對關系中，而是不二的絕待狀態。最能展示這個意思的，便是在《摩訶止觀》中對「觀陰入界境」中的觀不可思議的解說了。(４８)
玉城的說法，很有哲學意味，也有他的精彩處。他基本上以為心與法的關系，超越時空，泯除對待，而為不二絕待。安藤俊雄的說法，則比較平板，是文獻學的進路。他先提出思議境與不思議境的對比，然後強調心生是思議境，是法華圓寂之外的實相理境；而心具則是不可思議境，是法華圓教的實相理境。(４９)何以會是如此，他則把十界分為三個等級：六道、二乘、大乘，以日常對一念的修行，來回應這三個等級，表示十界都在一念之中。他說：
一念三千即是以為日常所起的一念心，具足三千種類世間，而無欠減。具體地說，我們不應遠離現實，空想一個理想，而應宣示在現實的凈化中，即有真實的佛道在。不管是如何貧弱微細的一念，在不經意地任持瞋恚中，即有地獄界生起；任持貪慾，任持愚痴，即分別有餓鬼界、畜牲等顯現。但若能照四諦的理法、十二因緣，即分別有聲聞界、緣覺界生起；若能發四弘誓願，與真如相應，即分雖有菩薩界、佛界出現。若能這樣觀照，則日常的一念，即是完全具備十界全體。因此之故，這日常的一念，即是修道的要處，這是虔敬嚴肅的修道自覺的基礎。(５０)
這樣，十界中的三種境界，都具現於一念心中。一念心在迷在悟，可令生命分別置身於染污與清凈的境地。故一念心的實踐，非常重要。但何以心生是思議境，心具是不思議境，安藤還是沒有交代清楚。
至於田村芳朗，則是以華嚴宗的相即相入的思考來詮釋一念三千。他的說法的最大特點，是以為一念不必一定指心說，卻可以就物言，以指極小、極微細的世界。這樣，一念三千便表示極小的世界與極大的世界的相即關系。(５１)這種相即關系如何表示呢？田村用「充滿」與「透徹」的字眼來說，以為極微的一念與三千的宇宙有互相透徹著。他並提出「力」的觀念，以為天地萬物與一物是力的互相涵攝的關系。他說：一念與三千的關系，便是「心是一切法，一切法是心」。具體地說，在極微的一念中，三千的宇宙萬有包含於其中，充滿於其中，；在三千的宇宙萬有中，有極微的一念透徹著，瀰漫著。天地萬物的力，變而為一，存在於一物之中；而一物的力，亦擴展開來，存在於天地萬之中。宇宙一切物關系於一物，一物關系於宇宙一切物。極小的宇宙即此即是極大的宇宙，極大的宇宙即此即是極小的宇宙。(５２)
從表面看，這三個學者的說法各自不同，好像都從不同的角度來理解一下一念三千的問題。仔細看來，玉城康四郎與安藤俊雄的說法顯然較為相近，他們都強調實踐的一面。玉城強調觀，認為這三千法只在觀中成立，不能形而上地在一心中有其實在性。安藤也說這日常的一念是修道的要處，是虔敬嚴肅的修道自覺的基礎。田村則強調一心或一物與三千法在形而上或存有論上的相即關系。但這種關系，顯然也不可能在現實中建立。在現實上，一念或一物是一念或一物，如何能與三千法法相即呢？這應該也是一種觀的境界，或實踐修行上的體驗。
現在我們要表示自己對一念三千的解釋。我們的初步理解，是人只要發一念心，一心念，便總有三千種境地中的一種境現前，與這一心念相應合。一念心或一心念總與三千種境地的其中一種同時生起，也同時沈降。既有生起便有沈降。這亦表示一念心或一心念是可以與三千境地同時生起同時沈降的。
這「同時生起，同時沈降」中的同時非常重要。「一心在前，一切法在後」，或「一切法在前，一心在後」便不是同時了，因此被否決掉。又如「八相遷物」(５３)、「物在相前」、「相在物前」，相都不能遷物、影響物，因不是同時。必須要是「物論相處」、「相遷論物」，才能有物依相而變，相使物彎的效果，因物與八相是同時的。
就心來說，智顗提出，「從一心生一切法」或「心一時含一切法」，都不能建立心與法的關系。從一心生一切法是先有心，然後才生起一切法，這隻是從心下貫下來，是縱的方向，不是同時的關系。心一時含一切法是先有心的種子含藏一切法，然後這些種子依緣而現起一切法，然後再帶動心的生起。這則是以心的種子含藏一切法為主，是橫的方向，心與法也不是同時的關系。故「縱亦不可，橫亦不可」，二者都不能交代心與法的同時生起、同時沈降的關系。(５４)
要讓一念心或一心念能與三千種境地或一切法同時生起同時沈降，便只有一種可能性，這便是「秖心是一切法，一切法是心」。此中的「是」應作動態的解釋，解作同時現前的意思。即是，一念心惑一心念與一切法同時現前，同時沈降。這即是，心與一切法有同時同寂的關系，心與法在起、寂中步伐相一致；在作用(起)與不作用(寂)中同調。這樣，心與法便在作用與不作用中建立其關系；在作用中，兩者同起；在不作用中，兩者同寂。這作用是就心說的，心在法在，心不在法不在。這便是心具諸法的確當意思。故最後智顗謂「非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境」(５５)
這里我們可對心具諸法作一總的闡述與推論。心是我們的主體，較切當地說是經驗的主體；諸法則泛指存在的世界、現象界。心與存在是在以作用作為樞紐而建立兩者的關系的。在有作用時，心與存在同時冒起；在沒有作用時，心與存在同時沈降。心與存在同時同寂。有作用與沒有作用，總是在心方面說的，因心是具有能動性，能活動的。在這個意義下，心與存在同時同寂，表示心總量喧引著存在而升沈，或存在總是附隨著心而升沈。無論如何，就存在於這個世間來說，心與存在總是對等的，沒有一方比另一方具有更強著心而升沈。無論如何，就存在於這個世間來說，心與存在總是對等的，沒有一方比另一方具有更強的先在性。通過這種心具諸法的觀法，就能讓心保住存在，對存在有正面的肯定，不會走虛無主義的路線，使存在下墜以至泯滅。對於這種心藉作用為樞紐而存在同起同寂的關系，智顗稱為「不可思議境」。當然這種境界是一種觀的境界，有濃厚的實踐意味，這是心的實踐。
吳汝鈞
上面我們提到一念無明心起，能幻現種種物事、種種法，由此而成就這個多姿多採的現象世界。這便有無明心或妄心具足諸法的觀念。這觀念在智顗的哲學中，是一個重要的課題，它牽涉對存在世界的態度問題。佛教作為一種宗教，它的理想在超脫生死煩惱，由此而覺悟，得解脫。在這種理想的達致中，我們對存在世界應如何看待呢？是舍棄它抑是保留它以至依仗它呢？這在宗教哲學上是一個關鍵性的問題。關於這點，我們會在適當地方再作探討。
心有妄心與凈心之分，因而說心具足諸法，在意義上也可有妄心具足諸法和凈心具足諸法這兩方面。在智顗的思想中，這兩方面的意義都有提到。(３３)不過，他顯然比較重視妄心具足諸法這一涵義。在這里我們也先討論這一方面。
關於妄心具足諸法的問題，如何決定這是妄心呢？很多時智顗本人並未特別聲明這是妄心。一般來說，若心是就平常心、凡夫的心來說，則這心應可斷定是妄心。因為我們的平常心、凡夫心通常都是傾向於染污萬分的，具有迷執的。我們一念心生起，這些染污萬分、迷執活動往往也包含在裡頭。下面列出的幾種心具足諸法的說法，大抵都是就妄心而言：
一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百。一根通取六塵，即有六百。約定慧二莊嚴，即是一千二百。根根悉用，定慧莊嚴等千二百也。(３４)
眼色一念心起，即是法界，具一切法，即空即假即中。(３５)
眾生之心具諸煩惱。(３６)
起圓信解，信一心中具十法界，如一微塵，有大千經卷。(３７)
圓行不可遠求，即心而是。一切諸法中悉有安樂性。即觀心性，名為上定。心性即空即假即中。五行三諦，一切佛法，即心而具。(３８)
華嚴雲：心佛及眾生，是三無差別，是三無差別。當知已心具一切佛法矣。……眾生即菩提，不可復得：眾生即涅槃，不可復滅。一心既然，諸心亦爾，一切法亦爾。普賢觀雲：毗盧遮那遍一切處，即其義也。當知一切法即佛法。……又言：一微塵中有大千經卷，心中具一切佛法。……根塵一念心起，根即八萬四千法藏，塵亦爾。一念心起，亦八萬四千法藏。……一一塵有八萬四千塵勞門，一一心亦如是。(３９)
這些文字，不管是短的，抑是長的，提到心具諸法，其心大抵是就妄心而言。至於所具的諸法，則可視為泛指存在世界的種種事而言，其中有清凈的，也有染污的。就上面所列舉的文字看，似乎以清凈的物事為多。妄心之具足清凈物事，這點並不難理解，這點並不難理解。上面我們討論到在心中明或法性與無明當體一如一點時，已清楚闡述過了。
在比較少的情況，智顗是清楚地表明心足諸法的心是妄心的。如以下兩個例子，其中提到煩惱心與無明一念心，都是妄心的意思。
若一念煩惱心起，具十界百法，不相妨礙。雖多不有，雖一不無。多不積，一不散。多不異，一不同。多即一，一即多。(４０)
無明一念心，此心具三諦，體達一觀，此觀具三觀。(４１)
現在要注意的問題是，當智顗說一念心起，即具諸法，這「具」到底是什麼意思？一念心不是一個倉庫，一個場所，如唯識學派所言的阿賴耶識，它如何具足諸法呢？關於這點，智顗在《摩訶止觀》中有一段文字說及不思議境，其中透露出具諸法的深微意思。我們先把這段文字抄引出來：
夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。例如八相遷物，物在相前，物不被遷；相在物前，亦不被遷。前亦不可，後亦不可。秖相遷論物。今心亦如是，若從一心生一切法，此則是縱；若心一時含一切法者，此則是橫。縱亦不可，橫亦不可。秖心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。(４２)
這里先通過十法界、三世間、十如是等法數來交代心的三千種境地，所謂「一念三千」。關於這點，學者說得多了，這里不擬詳細贅述。(４３)我們要注意的是「化三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千」一段文字的確切意思。「三千」是無所謂的，四千也好，五千也好，只是表示一念心起所可能停駐的境地。人若不生起一念心，便不必說。只要猝然生起一念心，或一心念，這心念便可流連於三千或更多的境地中，而停駐於其中，因而「具三千」。進一步看，這「具」是什麼意思呢？心具三千諸法，是表示心在實踐上觀照三千諸法，抑亦在形而上學或存有論上具足三千諸法，而作為它們在存在方面的根據呢？關於這點，日本學者做過不少研究，包括玉城康四郎、安藤俊雄與田村芳郎。以下我們先就心具三千諸法一點，並關連著思議境與不思議境等與一念三千說法有密切聯系的問題，闡說這些學者的說法，然後再加以綜合，表示我們的看法。
現在先看玉城康四郎的說法。玉城首先強調，一念三千中的三千法，或一一界中的所謂有，只在觀之中成立，即是說，這些東西是在觀中確認的，十界並不是形而上地在一心中有其實在性。(４４)跟著他表示，心與法不是隔別開來，不是能所關系，心不是能，法不是所。「心生一切法」和「心含一切法」是能所關系，這是思議境。心與法的關系應是「心是一切法」和「一切法是心」，這是超能所的，或能所一如，這是不可思議境。(４５)談到心與法的關系，智顗提出兩種，其一是心生一切法和心含一切法，另一是心是一切法和一切法是心。關於這點，玉城認為，心生一切法是縱，心含一切法是橫，前者是時間關系，後者是空間關系。他認為在不可思議的實相中，縱橫都是不成的，這樣便消棄了時間關系與空間關系。(４６)玉城更以為，由心生一切法到心具一切法，到心是一切法，是一種深化過程，表示心與一切法越來越有密切的關連。這種關鍵，由間接性進於直接性，相關性進於一如性，對自性進於即自性，對象性進於主體性。(４７)最後，玉城以「不二絕待」的字眼來說心與一切法的關系，他說：
一心具一切法，或一心便是一切法的當體，在這種場合中，一切法與一心是不離的，法與心都沒有自性，兩者不是立於相對關系中，而是不二的絕待狀態。最能展示這個意思的，便是在《摩訶止觀》中對「觀陰入界境」中的觀不可思議的解說了。(４８)
玉城的說法，很有哲學意味，也有他的精彩處。他基本上以為心與法的關系，超越時空，泯除對待，而為不二絕待。安藤俊雄的說法，則比較平板，是文獻學的進路。他先提出思議境與不思議境的對比，然後強調心生是思議境，是法華圓寂之外的實相理境；而心具則是不可思議境，是法華圓教的實相理境。(４９)何以會是如此，他則把十界分為三個等級：六道、二乘、大乘，以日常對一念的修行，來回應這三個等級，表示十界都在一念之中。他說：
一念三千即是以為日常所起的一念心，具足三千種類世間，而無欠減。具體地說，我們不應遠離現實，空想一個理想，而應宣示在現實的凈化中，即有真實的佛道在。不管是如何貧弱微細的一念，在不經意地任持瞋恚中，即有地獄界生起；任持貪慾，任持愚痴，即分別有餓鬼界、畜牲等顯現。但若能照四諦的理法、十二因緣，即分別有聲聞界、緣覺界生起；若能發四弘誓願，與真如相應，即分雖有菩薩界、佛界出現。若能這樣觀照，則日常的一念，即是完全具備十界全體。因此之故，這日常的一念，即是修道的要處，這是虔敬嚴肅的修道自覺的基礎。(５０)
這樣，十界中的三種境界，都具現於一念心中。一念心在迷在悟，可令生命分別置身於染污與清凈的境地。故一念心的實踐，非常重要。但何以心生是思議境，心具是不思議境，安藤還是沒有交代清楚。
至於田村芳朗，則是以華嚴宗的相即相入的思考來詮釋一念三千。他的說法的最大特點，是以為一念不必一定指心說，卻可以就物言，以指極小、極微細的世界。這樣，一念三千便表示極小的世界與極大的世界的相即關系。(５１)這種相即關系如何表示呢？田村用「充滿」與「透徹」的字眼來說，以為極微的一念與三千的宇宙有互相透徹著。他並提出「力」的觀念，以為天地萬物與一物是力的互相涵攝的關系。他說：一念與三千的關系，便是「心是一切法，一切法是心」。具體地說，在極微的一念中，三千的宇宙萬有包含於其中，充滿於其中，；在三千的宇宙萬有中，有極微的一念透徹著，瀰漫著。天地萬物的力，變而為一，存在於一物之中；而一物的力，亦擴展開來，存在於天地萬之中。宇宙一切物關系於一物，一物關系於宇宙一切物。極小的宇宙即此即是極大的宇宙，極大的宇宙即此即是極小的宇宙。(５２)
從表面看，這三個學者的說法各自不同，好像都從不同的角度來理解一下一念三千的問題。仔細看來，玉城康四郎與安藤俊雄的說法顯然較為相近，他們都強調實踐的一面。玉城強調觀，認為這三千法只在觀中成立，不能形而上地在一心中有其實在性。安藤也說這日常的一念是修道的要處，是虔敬嚴肅的修道自覺的基礎。田村則強調一心或一物與三千法在形而上或存有論上的相即關系。但這種關系，顯然也不可能在現實中建立。在現實上，一念或一物是一念或一物，如何能與三千法法相即呢？這應該也是一種觀的境界，或實踐修行上的體驗。
現在我們要表示自己對一念三千的解釋。我們的初步理解，是人只要發一念心，一心念，便總有三千種境地中的一種境現前，與這一心念相應合。一念心或一心念總與三千種境地的其中一種同時生起，也同時沈降。既有生起便有沈降。這亦表示一念心或一心念是可以與三千境地同時生起同時沈降的。
這「同時生起，同時沈降」中的同時非常重要。「一心在前，一切法在後」，或「一切法在前，一心在後」便不是同時了，因此被否決掉。又如「八相遷物」(５３)、「物在相前」、「相在物前」，相都不能遷物、影響物，因不是同時。必須要是「物論相處」、「相遷論物」，才能有物依相而變，相使物彎的效果，因物與八相是同時的。
就心來說，智顗提出，「從一心生一切法」或「心一時含一切法」，都不能建立心與法的關系。從一心生一切法是先有心，然後才生起一切法，這隻是從心下貫下來，是縱的方向，不是同時的關系。心一時含一切法是先有心的種子含藏一切法，然後這些種子依緣而現起一切法，然後再帶動心的生起。這則是以心的種子含藏一切法為主，是橫的方向，心與法也不是同時的關系。故「縱亦不可，橫亦不可」，二者都不能交代心與法的同時生起、同時沈降的關系。(５４)
要讓一念心或一心念能與三千種境地或一切法同時生起同時沈降，便只有一種可能性，這便是「秖心是一切法，一切法是心」。此中的「是」應作動態的解釋，解作同時現前的意思。即是，一念心惑一心念與一切法同時現前，同時沈降。這即是，心與一切法有同時同寂的關系，心與法在起、寂中步伐相一致；在作用(起)與不作用(寂)中同調。這樣，心與法便在作用與不作用中建立其關系；在作用中，兩者同起；在不作用中，兩者同寂。這作用是就心說的，心在法在，心不在法不在。這便是心具諸法的確當意思。故最後智顗謂「非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境」(５５)
這里我們可對心具諸法作一總的闡述與推論。心是我們的主體，較切當地說是經驗的主體；諸法則泛指存在的世界、現象界。心與存在是在以作用作為樞紐而建立兩者的關系的。在有作用時，心與存在同時冒起；在沒有作用時，心與存在同時沈降。心與存在同時同寂。有作用與沒有作用，總是在心方面說的，因心是具有能動性，能活動的。在這個意義下，心與存在同時同寂，表示心總量喧引著存在而升沈，或存在總是附隨著心而升沈。無論如何，就存在於這個世間來說，心與存在總是對等的，沒有一方比另一方具有更強著心而升沈。無論如何，就存在於這個世間來說，心與存在總是對等的，沒有一方比另一方具有更強的先在性。通過這種心具諸法的觀法，就能讓心保住存在，對存在有正面的肯定，不會走虛無主義的路線，使存在下墜以至泯滅。對於這種心藉作用為樞紐而存在同起同寂的關系，智顗稱為「不可思議境」。當然這種境界是一種觀的境界，有濃厚的實踐意味，這是心的實踐。
THE END
