庭前拍子翠色閑
張文良
從諗禪師少小離家，先在南泉處得悟，後雲游天涯，到處參訪。晚年嘗雲，「老僧行腳時，除二時齋粥是雜用心處，餘外更無別用心處也。」其精勤修道之精神可見一斑。唐會昌年間(841-846)，武宗行「沙汰」之制，劫波浪起，*輪摧折。諗禪師亦隱匿於家鄉徂徠山(今山東泰安市東南)。其間岩棲澗汲，草衣木食，艱苦至極。然生活愈艱，儀法愈峻，未嘗一日暫弛。其操守之堅，氣節之貞，不讓古德。待風平浪息，禪師不顧年邁，重又踏上行腳之途，據說禪師要到五台山瞻禮文殊菩薩，一位大德作偈留雲：
雲中縱有金毛現，正眼觀時非吉祥。
禪師問：「如何是正眼？」大德無對。這位大德「何處青山不道場」，氣象頗大，其後兩句，指明佛、菩薩不可以相求，表現出對禪一定程度的體悟和理解。但他對「正眼」的偏執，則又說明他還有分別心，還沒有達到圓融無礙、觸處皆真的如如境界。故禪師一語反詰，大德頓時無對。由於禪師德行、禪行遐邇聞名，故所到之處，信眾翕然輻集。禪師說法，常無人再提出論辯質疑，這在棒喝交織、論辯滔滔的禪林，實屬少見。這一方面說明禪師辯才無礙，機變無方，有一言九鼎之道力；另一方面也可見出禪林對禪師的推重與服膺。
唐大中十一年(857)，從諗禪師受請住持趙州觀音院，從此以「趙州禪師」之名馳譽天下。
禪師這時選擇趙州觀音院卓錫當不屬偶然。禪師長年雲游在外，年事漸高，禪林在欽敬之餘，莫不對禪師表示關切。還在南方之時，雲居道膺勸他：「老老大大，何不覓個住處？」到茱萸和尚處，為此還受了一番善意的揶揄。茱萸：「老老大大，何不覓個住處？」諗問：「什麼處住得？」茱萸：「老老大大，住處也不識。」其實禪師不在南方落腳自有其隱衷。禪師得法於南泉，屬慧能下之四傳，他與百丈、黃檗、臨濟、溈仰等宗師，雖同出一源，屬南禪一系，然授受有別，門庭施設有所不同。從後來禪師接引眾生的方式看，比之其他禪師動輒動棒、行喝，禪師的風格要綿和、平易得多。從義理上看，南禪以明心見性為宗旨，但此「心」、此「性」皆是體、相、用的統一。真正的見性，應是即體顯用，隨緣現相，在日常行事中體現出宏大的氣象、灑脫的風骨。所以禪師只教參禪者「吃茶去」、「吃粥去」、「洗缽去」。說到底參禪悟道都是為了得個受用，若自稱見性，死守靜居，不知其用，猶如貧子發財，困守錢堆，終為貧子一樣愚不可及。禪師基於自己對禪的體悟和理解，形成了獨特的禪風，另闢道場，舉揚一家宗風，也是事有必至，理有固然。
趙州，燕南重地，冀北名區，漢代已置縣，名平棘。舊志載，「燕趙之俗崇尚浮屠，庵觀寺院，星列棋布。雖窮鄉下邑，香火不絕。」是知佛教很早就盛行於此。觀音院位於古城東南，肇建於東漢末年，隋唐以前的傳承，史籍無考，延至唐代，影響始著。玄奘法師西行求法前，曾於此從道深法師習《成實論》；唐代著名書法家虞世南曾在此留下「攀龍鱗，附鳳翼」的墨跡。可見，當時的觀音院亦是人文薈萃之法緣福地。諗禪師遍歷天下而獨止住於此，蓋非出於偶然。
西使東來意何在
這時的趙州禪師已壽滿八十，然精神爽逸，毫無耄及之態。其禪行、其道力，經由幾十年的砥礪磨煉，早已爐火純青，臻入化境。揚眉瞬目，無不有道，一機一境，莫不有禪。其接引眾生，更是揮灑自如，全無滯礙。嘗示眾雲：「老僧此間即以本分事接人，若教老僧隨伊根機接人，自有三乘十二分教接他了也。」即不談玄理，不指理路，直讓人於尋常日用處著力。有學人問：「未審和尚還修行也無？」師雲：「著衣吃飯。」
然慕名而至者大都滿懷疑慮和困惑，期望大禪師能給與明確的開示，最好是一言之下，頓然開悟。所以有的一見禪師，開口便問：「如何是佛法大意？」有的問：「如何是禪？」但問得最多的是「如何是祖師西來意？」
「如何是祖師西來意？」是禪林非常流行的公案，其字面含義即「達摩祖師從西方來東土究竟何意？」達摩即菩提達摩，據稱是南印度人。約在梁武帝普通年間(520～527)由海路來中國，後於嵩山少林寺面壁九年，後遇慧可，傳「無門之法門」，為中國禪宗之肇始。據其弟子縣琳所述，其禪法以「壁觀」法門為中心，「若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移。」禪的實際境地即「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」
從「西來意」的表層意蘊看，達摩西來確有其特定的含意，此即感於東土多大乘根器，特來傳播自己的一套禪法及法門。如果僅限於此，這一問題不難回答。但這樣的答案是不能得學人首肯的，因為以上故事是禪林內外皆知的事實。
問：「二祖斷臂，當為何事？」
……
這才是以上問題的核心所在！二祖即慧可，原名光，少時博綜百家，後歸宗佛教，遍習大小乘義理，並曾在香山靜坐修定八年。聞達摩在少林寺修道，即前往參訪，但達摩很長時間都不理睬他，也未與一句教導。慧可為表達自己求法的心願之堅切，自斷左臂，置於祖師前。達摩大為感動，收其為弟子。達摩傳法慧可的情景史籍是這樣記載的：
(慧可)乃曰：「諸佛心印，可得聞乎？」祖曰：「諸佛法印，非從人得。」可曰：「我心未寧，乞師與安。」祖曰：「將心來與汝安。」可良久曰：「覓心了不可得。」祖曰：「我與汝安心竟。」
學人見趙州，與慧可禮達摩相似，都是發現自己的心紛擾不安，懇請禪師予以安頓。問祖師西來意，問二祖斷臂之事，都不是就事論事，而是敲山震虎，攪水驅魚，欲得禪師的點撥與明示。且看趙州禪師如何回答：
問：「如何是西來意？」師下禪床。學人雲：「莫便是否？」師雲：「老僧未有語在。」
問：「如何是祖師西來意？」師雲：「如你不喚作祖師，意猶未在。」
問：「三乘十二分教即不問，如何是祖師西來意？」師雲：「如你不喚作祖師，意猶未在。」雲：「未審此意如何？」師雲：「我亦不知。」
問：「如何是西來意？」師雲：
「什麼處得這消息來。」
問：「如何是西來意？」師雲：
「板齒生毛。」
問：「如何是祖師西來意？」師雲：「床腳是。」
問：「如何是祖師西來意？」師雲：「什麼處得這消息來。」
問：「二祖斷臂，當為何事？」師雲：「粉身碎骨。」
問雲：「如何是禪？」師雲：「今日天陰不答話。」
那麼，趙州禪師對這一問題到底做沒做回答呢？下禪床無語、天陰不答話，是回絕；答以壁上掛葫蘆、水牯牛生兒、板齒生毛、床腳，是迴避。因為學人所問是抽象的義理，而禪師所答則是不相乾的具體事物，其間沒有任何邏輯聯繫，通常人不會從中得到任何相關的信息，相反只會更加迷惑！所以可以說禪師沒有回答，準確地說，沒有對題的回答。
不做回答，首先在於這一問題本身經不起推敲，問題本身有問題。「如何是祖師西來意？」有一預設命題或隱含命題，即祖師西來有意。對以上問題，無論做何種指示性回答，都首先肯定了這一預設命題。但實際上這一命題不能成立。
這里所問的「西來意」實際上是指達摩所傳心法。達摩所傳或二祖所承之心法是什麼呢？只是無心可傳，無法可承！世尊於菩提樹下，無師自悟；二祖斷臂，亦無所得。心法根本是傳授不得，唯自證自悟到無迷悟處，直下心空便了。有人問仰山：「了心之旨，可得聞乎？」山雲：「若欲了心，無心可了；無了之心，是名真了。」達摩西來，本無造作，來只須來，去便隨去。怎奈一人傳虛，萬人傳實，後人執心為有，妄生許多葛蔓。正因為祖師西來無意，故此問正如「方的圓什麼樣？」一樣，犯了內定結論的錯誤，對其回答，只須否定其預設命題，從根本上斷其思路。有人問大梅禪師「如何是西來意？」師曰：「西來無意！」趙州的諸種回答，也包含了同樣的意蘊。
所謂佛祖以心傳心，只是虛說，實則一切不可得。但心不可得，只是說此心不可以尋常理路覓得；此法不可授，只是說法不能象知識那樣在師生間授受。並不是說此心不存在，或根本就沒有這種心。「心空」或「無心」，是就其不同於人的肉團心，也不同於人的靈知之心，而是無形無相的存在而言的。空不礙其有，這一「本心」，就其隨緣現為萬相而言，稱為法相；就其為成佛的根據而言，稱為佛性；就其顯現於人身而言稱為法身，或「本來面目」，或「父母未生之前的狀態」。它是萬物的本然狀態，在這種狀態中，主體與客體、可能性與現實性、有限性與無限性、偶然性與必然性等等區分都不存在，是融通一切二元對立的無分別狀態。它不是一種實體，不具有任何具體的規定性，即它不是「什麼」，而就是「是」本身；不是「存在者」，而是非「者」化的「存在」。
面對這一無分別之「本心」，人的分別心，即人的靈知之心、人的思維是無能為力的。思維把握客體，是通過分析、綜合、抽象、概括等思維的手段，達到對客體本質的把握。但當這種思維去把握「本心」這一特殊對象時，其局限性馬上就顯露出來。因為「本心」是萬法之共相，思維本身即靈知之心亦是此心之特殊形態，正象尺子不能去測量量度本身一樣，思維亦無從把握作為其本根的「本心」。再者「本心」不是實體，而是一種主客未分的如如狀態，以分析性為特徵，以抽象為手段的思維，對「本心」的把握，充其量是一「定格」，是無限綿延的中斷，是宇宙大流的截面。充滿無限生機的動態的「本心」，在思維中只能呈現為固態的、僵硬的結構。這種反映已不僅是失真的問題，而是質的變換。人的思維可以去感知「它」，但感知到的已非原本的「它」。
思維不能把握「本心」，原因在於其異質性，即「本心」是活生生的、靈動的，而思維則是構架性的、靜態的。但與語言比較起來，思維仍保持其主體性，仍有一定能動性和靈活性，而作為思維物質外殼的語言則更為形式化，更少靈性。如果說思維還是多層次的，多維度的，還可以對「所指」進行主體把握的話，那麼語言則是平面展開的，是一維的(在文字語言中表現為二維)；如果說思維之於「所指」是一種定格，語言之於思維則是一種「投影」，即多維的思維投影於一維的語言流中。
思維與語言間的維度轉換非同小可，它使在思維中不同層次的概念或思想在語言中疊加在一起，正象一個立體結構投影到平面上，各部分會紐結在一起一樣。這在語言中表現為大量的歧義和悖論。就「西來意」而言，看似很平常一句話，但其中潛隱的信息量很大。西來之「意」是在不同層次上被使用的，它既可指達摩本人西來之用意或用心，又可指達摩向後人傳授之「心意」。所以在一定意義上可說達摩西來有意，一定意義上又無意；在一定意義上此意可說，一定意義上又不可說。但這些在思維領域可以加以區分的內涵，表現在語言中都是一句「西來意」。要回答這一問題，先得把問題本身釐清，而從這里又會引出許許多多新的問題，由此追下去，不僅不會接近目標，反會離目標愈來愈遠。此即言不及意、意不達物，只是這里的物不是實體，而是「本心」。
由於思維與「所思」的異質性，由於思維、語言的局限性，人不能通過尋常理路即概念性思維去趨近「本心」，所謂擬議即差，動念即乖，才涉言路，便失真常。趙州深悟此旨，所以以種種不對題的回答，直下截斷問者的言路、思路，明示其「此路不通」！從積極的方面說，即解除日常語言、思維模式對修行者的精神束縛，使其精神具有最大的自主性。
庭前柏子翠色閑
這一思維不可把握之「本心」是萬法的本根。其本源性意義對世間萬物都是開放的，但只在人身上達到了高度的自覺。自覺到萬物的本源性意義，就能於一草一木、一機一境中，發現「本心」的存在，發現生命的真常。
時有僧問：「如何是祖師西來意？」師雲：「庭前柏樹子。」學雲：「和尚莫將境示人。」師雲：「我不將境示人。」雲：「如何是祖師西來意？」師雲：「庭前柏樹子！」
這里的「柏樹子」不妨說與前面的「床腳」、「板齒」具有同樣的意義，即作為否定性標識，意在盪相遣執，讓人不要有所攀附，不要向外執取。這一層含義在第一番問答中已表達出來了，而且問者認識到不能於境上生執著，說明他已會得此意。但學人再問，趙州仍答以「柏樹子」，其間就別有意趣了。可以說，前一「柏樹子」是在方法論意義上被使用的，意在讓人斬斷言路、思路之葛藤枝蔓，由此回頭，返求自己的「本心」，後一「柏樹子」是在境界論上被使用的，它標示一種境界，真正識得本心，並沒有玄奧處，不過是看山還是山，看水還是水，看庭前柏樹子依然是庭前柏樹子！
這是一個什麼樣的境界呢？是內外打成一片的境界；是沒有物我、主客、彼此等二元對立的境界；是沒有執著、沒有煩惱、平等一如、湛然真純的境界。這是一種理想的境界，但不是一個虛幻的境界。准此而著力，久之，即能完成心識的轉變，即能獲得一種新的觀察世界的視角，擁有一種萬物一體、民胞物與的胸襟，一種「納須彌於芥子，擲大千於方外」的氣象，一種「眾生有苦即我苦，眾生不盡我去度」的情懷，一種「一花一世界，一葉一如來」的感悟，一種生死之門，任我出入的精神。禪意如水，流淌在人們的日常生活中；禪意如詩，顯現在花木蟲魚、和風細雨中。「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閑事掛心頭，便是人間好時節。」於此會得，可得個中三昧。
「大道只在目前，要且難睹」。「柏樹子」是一象徵，其間隱含著趙州禪師許多不便直說的禪悟體驗和感受。但這些含義都是隱而不顯的，因為說到底它並沒有說明什麼，在其外在形態上，它純然是一符號。其內涵有待人們去闡釋，它本身是「死」的，有待聽者根據自己的經驗去激「活」。在禪宗公案中，表徵「本心」或與「存在」相聯繫的概念語句都不是知識性、概念性的，而是隱喻性的，即是「詩意」的，它不傳達給人明確的知識，而是創造一種氛圍，傳達一種情緒、一種意向。所以其內在的意義並不是容易理解的。欲契悟禪師之心懷，不僅要有一定的禪學修養，還必須有與禪師相近的「詩意」的心懷，所以與禪師的對機，說到底不是語言的交鋒，而是心靈的默契，是師生間的心心相印。就象讀一首朦朧詩，需要讀者的參與和再創造，聽禪師的回答，也應該透過看似無意義的言句，感悟禪師的本懷，從而識得自家的寶藏，獲得一種禪者的心懷。
由此可見，所謂「柏樹子」只是一個「向標」，一個「指針」，指引人去探險，去攬勝。若會得此意，只管照直參去，總有海闊天空的境地；不會此意，原地打轉，以至死在句下，也未可知。故於言語間討活路，就如守株待兔、買櫝還珠般愚不可及。趙州有一弟子覺鐵嘴，在趙州歿後，到了崇壽法眼處，法眼問：「承聞趙州有『庭前柏樹子』話，是否？」覺鐵嘴答：「無。」法眼：「往來皆謂僧問『如何是祖師西來意？』州曰『庭前柏樹子』，上座如何得言無？」覺鐵嘴答：「先師無此語，和尚莫謗先師好。」覺鐵嘴不枉為趙州弟子啊！
