道信禪法的精神特質
劉元春
印順法師在《中國禪宗史》里認為，中國南北方的文化特性是不一樣的，北方的黃河流域重於實行但偏於執相，南方的長江流域重於得意但偏於虛玄，因而也影響了佛教特別是禪宗的傳播。隋唐結束南北朝對立的局面後，南北方文化特性也開始協調和融合，原來流行在北方的達磨禪法也由北向南傳播，使虛玄而缺乏篤行精神的南方佛教改變了面貌。經過道信、弘忍等人五十多年的努力，使達磨禪法終於成為中國禪法的主流。其中，禪宗四祖道信，「在中國禪宗史上，是值得重視的承前啟後的關鍵人物。達磨禪進入南方，而推向一新境界的，正是道信。」洪修平先生也認為，道信在達磨禪法的展開中以及禪宗的創立過程中所起的作用與所處的地位特別值得重視的，「他可以說是中國禪宗的實際創始人。他不僅奠定了禪宗的理論基礎，而且在組織形式和禪行生活方面使禪宗初具宗門的特點。」正如楊增文先生所講，道信、弘忍的「東山法門」結束了從達磨開始的禪宗的史前期，「禪宗從此正式創立。」道信作為中國禪宗的關鍵人物，他的禪法具有承前啟後的意義。承前，在於他忠實地繼承了達磨、惠可、僧粲的思想精髓；啟後，在於他積極地發揮了禪學的精神實質，基本上奠定了以後中國禪宗的信仰價值趨向。
道信(580—651)，今河南省沁陽縣人，俗姓司馬，7歲出家。5年後，到舒洲皖公山(今安徽省潛縣西)跟從禪宗三祖僧粲學法10年。後遊歷各處弘法，曾住持廬山大林寺。唐初武德七年(624)到今湖北省黃梅縣西的雙峰山建造寺院，開啟了中國禪宗把寺院作為修行弘法的中心道場之歷史。關於道信的生平介紹，唐-凈覺(683—？)的《楞伽師資記》、杜(不詳)《傳法寶記》、道宣(596—667)的《續高僧傳》、宋-道源(不詳)的《景德傳燈錄》等史傳都有記載。依《楞伽師資記》記載，道信曾經著《菩薩戒法》一本，已失傳；另有一本《入道安心要方便法門》傳授至今，基本上反映了他的禪法思想。關於道信的禪法，印順法師總結為三大特色，即是：一、戒與禪合一，認為其後的弘忍、神秀、惠能等人傳揚的禪與菩薩戒相結合的禪風，是承襲道信的禪法思想；二、《楞伽》與《般若》合一，認為道信既繼承了達磨《楞伽》心性說又結合了《般若》的一行三昧，使禪學思想從性空轉為妙有，突出其性空妙有、不一不異的精神；三、念佛與成佛合一，認為提倡依念佛而成佛，把一行三昧的禪觀作為念佛三昧之一，使禪法進一步深刻而普及，演化成後來的念佛禪。有關學者大多沿用這些結論，肯定其精要。
我們研究道信的禪法特點及其精神特質，主要還是根據有關的傳記記載和《入道安心要方便法門》(簡稱《法門》)的內容。該書全文被《楞伽師資記》引用(見《大正藏》)，引文約4284字(加標點)。參照印順法師的分法，也把全文分為三部分：一、從開始到「略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸。」，約708字。其中，還可以分成兩部分，即從開始到「夫身心方寸，舉足下足，常在道場；施為舉動，皆是菩提。」是第一段，解析「一行三昧」；其後是第二段，依據《普賢觀經》、《大品般若經》、《華嚴經》，引證「安心方便」。這一段是本書的綱要，提出了道信自己所主張的禪法思想核心。二、從「略為後生疑者，假為一問」到「了知一切未曾取捨，未曾分身，而深通法界。」，約1366字。其中，設有五問，分別是：1、「發身若此(無相)者，何故復有相好之身，現世說法？」；2、「何者是禪師？」；3、「雲何能得悟解法相，心得明凈？」；4、「臨(終)時作若為觀行？」；5、「用向西方不？」針對上述問題，道信分別進行辨析，他的結論分別是：1、如來法性平等清凈，只因「眾生妄想故」而有種種差別的執著，也正因為眾生的根基不同，而方便施捨不同的法；2、因為「常住於止心則沉沒，常住於觀心則散亂」，所以「好禪用心人」要「不為靜亂所惱者」；3、文中可分為三個層次，即：如果要「心得明凈」，就要不執著於「止」(文中的不念佛、不捉心、不散亂等)，也不要執著於「觀」(文中的不看心、不計心、不思維、不觀行等)，實際是道信反對禪門中的那些偏執「禪定」形式而心性染污者，並批評他們互相的排斥的不良行為是「為謗三寶，破和合僧」，是「諸見煩惱所污，貪嗔顛倒所染」；但同時也肯定通過修行「諦看」等方法得到「悟解」。另外，把修學者分為四種人，其中「有行有解有證，上上人；無行有解有證，中上人；有行有解無證，中下人；有行無解無證，下下人也。」4、5、是從往生西方與否開始談起，分析西方凈土與現世國土的有無及差別，提出要用「無分別智」了知如果心性究竟清凈「即是凈佛國土」；因此，要反對禪定修行中的空見、有見、斷見、常見等錯誤；真正的佛弟子，應該是「常度眾生，不起愛見；常學智慧，愚智平等；常作禪定，靜亂不二；常見眾生，未增是有。」特別是，道信在文中提出「當為人師者」，「復須內外相稱、理行不相為(違)；決須斷絕文字語言、有為聖道」；把「未了究竟法為相，名聞利養教導眾生，不識根緣利鈍，似如有異，即皆印可」和「或見心路，似如明凈，即便印可」等庸俗、浮淺的作風，貶斥是「大壞佛法，自誑誑人」，「極為苦哉，苦哉大禍！」，可謂是深惡痛絕。三、從「又古時智敏(印順法師認為是智者大師的誤寫)禪師訓曰」到最後。印順法師認為是「雜錄」道信的論述，分述不同的禪觀。我把文義大致分為四個層次：1、從開始到「不得造次輒說，慎之慎之」。依據《觀無量壽經》，舉出觀心的五種方法即一者知心體，二者知心用，三者常覺不停，四者常觀身空寂，五者守一不移。知心體是知心之體性本來清凈，與佛不二；知心用是知心之作用可生法寶，與理相契。知心之體用具有了知自心圓滿具足、即心即佛的意義。第三常覺不停是「覺心在前，覺法無相」，即本覺之心正念不斷，妄念不起，不止於言相。第四主要是要求通過觀身空寂而明了諸法皆空的道理，從而融身於法界之中達到佛我一如的境界。第五了知能緣所緣都是空幻的基礎之上守著清凈之心。在分析了五種觀心之後，道信又依據《維摩經》、《遺教經》、《法華經》繼續論述了如何作到第五「守一不移」的具體方法，認為要觀心就要「先常觀自身」、「常念六根空寂」，作到「攝心是道場」。2、從「法海雖無量」到「不得懈怠，努力努力」。要求初學坐禪時，行走坐卧都能夠「真觀身心」、「真實懺悔」，觀察善惡、凡聖等一切現象的真實體性，亂心不起，心自安凈；為此，「唯須猛進」，不得懈怠。3、從「初學坐禪看心」到「即用神明推策」。其中，從開始到「此聖心之所會」是講坐禪的方便法門，諸如先端身正坐、心地明凈等具體方法；之後一段是講「捨身之法」，提出要參透五陰色身，不要妄念執著，作到「泯然氣盡，住清凈法身」，「則真解脫」。4、從「(傅)大師雲」到全文結尾。用《法句經》、《華嚴經》、《涅槃經》的思想批評《莊子》、《老子》中的不徹底觀點，實際上是批評禪門裡淺薄比附的學風和分別偏執的毛病。
通觀全文，道信行文的特點是：先提綱挈領，然後引經據典進行理論上的釋疑解惑，再旁徵博引進行實踐上的條分縷析，充分利用了立論、駁論、設問、排比、比喻等手法，層層遞進，論證有力。其中一個值得注意的特點是，他引據了大量的佛教經論，約有13種，有的還反覆引據，若加上所引《莊子》、《老子》以及智敏禪師、傅大師等人的觀點引述，幾乎每句話都出之有據。他所引據的主要經典有：《楞伽經》、《文殊說般若經》、《普賢觀經》、《大品般若經》、《華嚴經》(引4次)、《法華經》(引2次)、《涅槃經》(引2次)、《金剛經》、《維摩經》(引4次)、《遺教經》(引2次)、《法句經》、《天親論》、《觀無量壽經》。道信在文中指出他所講的「並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說。此是無漏業，亦是究竟義，超過聲聞道，真趣菩薩道。聞者宜修行，不須致疑惑。」這與初祖達磨「籍教悟宗」而「理入」是同一意趣的，或者說道信是實踐了這一意旨的。《菩提達磨大師略辨大乘入道四行觀》中講「理入者，謂籍教悟宗。深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入。」其中，「同一真性」、「凝住壁觀」、「無有分別」是理入的關鍵，分別揭示了理入的實質、方法、表現，反映了禪修的心路歷程。比較道信的一行三昧、安心等闡述，思想是基本一致的。關於達磨「凝住壁觀」的意旨，宋-道原《景德傳燈錄》卷三附註引釋中說，達磨為二祖說法時教他要「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」使用來比喻修行實踐中「堅住不移」而「與道冥符」的精神意志。這與道信主張「安心」和「守一不移」的思想是相通的。安心就是要「攀緣不起，則泯然無相，平等不二」。而守一不移是「動靜常住，能令學者，明見佛性」，達到「不動而應物」。這既是一種禪觀的內涵，又是對修行實踐的要求。另外，道信在論述他的禪觀和修行思想時，其實質顯然也有對達磨「二入四行」的發揮。比如，主張要「真實懺悔」，類於「抱怨行」；提倡「捨身之法」，類於「無所求行」。
值得注意的是，道信在論述一行三昧的主旨時，提出了「念佛禪」。認為，「能於一佛，念念相續」，「念佛即是念心，求心即是求佛」，將念佛與禪觀結合起來，同歸於一行三昧中去。這與《觀無量壽經》中「是心作佛，是心是佛」相一致。印順法師對此有一段精妙的推論。認為，念佛而悟入唯心所現，於是乎「是心作佛」，「是心是佛」的法門發開了。後代禪者常說的「即心即佛」，不是禪者的創說，而是大乘經中與念佛有關的三昧。道信的念佛禪歸於「法界無差別相」，但又隨順般若中觀而「不取相貌」，而創立了「入道安心要方便法門」，顯示出獨具的特色。當然，道信的念佛禪也不是隨意發明的。被達磨稱為曾在「毗盧屍佛面前同有誓願」的、被南懷瑾先生稱為「中國禪宗原始的宗風，實由於達磨、寶志、傅大士『三大士』的總括而成。」的傅翕(497—569)，他在其著作《心王銘》中有「是心是佛，是佛是心。念念佛心，佛心念佛。欲得早成，戒心自律。凈律凈心，心即是佛。」這不僅讓我們知道了道信「念佛禪」以及「戒與禪合一」的發展脈絡，也為我們弄清道信在文中引用傅大士的言論提供了依據。這時的念佛禪顯然是與後來凈土宗所說的「念佛」不能同日而語，但禪宗後來的發展日益走向禪凈合一、互融互攝的道路，與此是有淵源關係的。禪宗最後成立的宗派法眼宗三祖延壽(904—975)就繼承和發揚了禪凈結合的風尚，在他的《萬善同歸集》里提倡唯心凈土、稱名念佛等思想。延壽的《宗鏡錄》有三章100卷，單在第三章7卷里就引證了大乘經典120種、祖語120種、顯聖集60種，共300種之多，反映出他仍然遵從籍教悟宗的風格。而且，延壽所引用的經典與內容又多與道信的相交涉，有一種一脈相承的感覺。比如，《華嚴經》、《維摩經》等道信引用最多的佛經，也是延壽論述思想的依據。道信在引用「智敏禪師訓曰」一段內容，延壽在引用的同時還作了完善。至於道信對弘忍、神秀、惠能等近傳再傳弟子的影響，都是不言而喻的。因此，肯定道信是中國禪宗史上一位承前啟後的實際創始人，是有根據的。
道信的禪法思想基本上反映著中國禪宗的信仰價值趨向。根據分析，可以看出道信禪法有以下的精神特質。
道信在《法門》第三部分的開始，引用智敏禪師的話即「學道之法，必須解行相扶。先知心之根源，及諸體用。見現分明無惑，然後功業可成。一解千縱，一迷萬惑。失之毫釐，差之千里。此非虛言。」之後，詳細地論述五種觀法，並強調是「大乘正理」「聞者宜修行」。首先在於「解」，要切實了解生命主體的心性乃至萬物的種種變相，破除了迷惑妄念，使自己心地明凈，然後才可能修行成功。否則，錯誤的理念必定導致不斷的惡果，使前功盡棄。因此，籍教悟宗的本身就是一個必須的修行的過程。當然，這樣的悟解並不是表面的文字功夫與誇誇其談，是提倡藉助先賢們的文字般若而參透其所揭示的真理，進而能夠更好地更快地到實踐中修行。道信用比喻來闡述，「如人學射，初大准，次中小准，次中大約，次中小的；次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分。次後前射前，舌舌相柱，不令箭落。喻人學道，念念注心。心心相續，無暫間念。正念不斷，正念現前。」在第二部分中，回答如何可得「心得明凈」時，雖然根本的主張是「直任運」，但還要真切地觀悟心性(或可諦看)，而且要循序漸進必定會有收獲(或可一年，心更明凈；或可三五年，心更明凈。)因此，道信用大量篇幅分析如何正確地坐禪、觀想，講解「漸悟」的歷程。他把修學的人劃分為四種，其意義應該是：1、根據修學的過程講，應該按有解、有行、有證來排列，也就是透徹地參悟和理解是學佛的關鍵，修行的前提，證悟的保障。2、根據對修學者的功益講，有行是根本，有證是目的，兩者互為因果，缺一不可；故而，行證實質是一體的。3、根據修學者行為的社會意義，所謂修行必然要有廣泛的社會實踐，而不應該是個人的自娛自樂；就行與證的屬性講，前者是社會的，後者才是個人的。
道信的篤行不怠是建立在切實的解悟基礎上的。《景德傳燈錄》記載：道信大師「幼慕空宗諸解脫門，宛如宿習。既嗣祖風，攝心無寐，脅不至席者，僅六十年。」可見其勤苦。但作為一位住持正法的領袖人物，理應祛邪扶正，而不能明哲保身，同流合污。道信對當時的禪門不正之風，進行了批駁。文義鮮明，不妨引錄。《傳燈錄》中有：
一、辟駁不通佛經教義，而妄修禪定者——「頃世定士，多削義門。隨聞道聽，即而依學，未曾思擇，扈背了經。每緣極旨，多虧聲望。吐言來誚，往往繁焉。」
二、辟駁妄心念佛與從事攀緣，自以為即是禪修者——「或復耽著世定，謂習真空。誦念西方，志圖滅惑。肩頸掛珠，亂掐而稱禪數。衲衣乞食，綜計以為心道。」
三、辟駁盲目信仰求佛修福，以為禪修者——「又有倚托堂殿，澆旋竭誠。邪仰安形，苟在曲計，執以為是，余學並非。」
四、辟駁經營生計不守戒律，而如俗人者——「復有相述同好，聚結山門，持犯蒙然，
動掛形網。運斤揮刃，無避種生。吹爨飲啖，靜慚宿觸。」
五、辟駁狂禪之流與枉事佛學義理者——「或有立性剛猛，志尚下流。善友莫尋，正經罕讀。瞥聞一句，即謂司南。……不識亂念，翻懷見網，相命禪宗，未閑禪字；如斯般輩，其量甚多，致使講徒倒輕此類。故世諺曰：無知之叟，義指禪師。亂識之夫，共歸明德。」
六、總論禪修定慧的重要——「考夫定慧之學，諒在觀門。諸論所陳，良為明證。通斯致也，則離亂定學之功，見惑慧明之業，苦雙輪之迷涉，等真俗之同游。所以想遠振於清風，稠實際於華望。」
必須指出的是，道信禪法的這一基本觀點對後世禪師具有深遠的影響。雖然惠能的南禪創立後的「五家七宗」中，有的禪師偏執於某一法門，或偏於「頓」或偏於「漸」，而演化出「痴禪」、「狂禪」，呵佛罵祖，盲修瞎煉，斷絕禪宗乃至整個佛教的慧命，壓抑了禪法實踐的勃勃生氣！正因為於此，法眼宗的幾代祖師文益、德韶、延壽都極力地批判、糾正禪門弊病，倡導回歸原來的禪法精神。文益的《宗門十歸論》、延壽的《唯心訣》、《萬善同歸集》等，都直言不諱地指摘時弊。他們的論述與道信的觀點是十分相近的。由此，可以看出，佛教具有一脈相承的現實批判精神。它是佛教能夠不斷注入理性和智慧，從而導世化俗，生氣勃勃。
道信在第二部分的第五個小問題，即回答「用向西方不？」時，說「佛為鈍根眾生，今向西方，不為利根人說也。深行菩薩，入生死化度眾生，而無愛見。若見眾生有生死，我是能度，眾生是所度，不名菩薩。」其語義大致是：1、因為眾生的根基千差萬別，為了引導他們都能積極地改變現實和追求未來，佛教方便施設了西方極樂世界等信仰目標；不過，主要是鼓勵缺乏自覺和能動性的人，並不是在現世之外另有一個虛無的世界。2、如果我們能夠深切地實行大乘菩薩精神，積極地入世，用崇高的道德行為和有效的社會實踐去幫助、引導、教化、改變社會眾生，那麼，現世人生必然能夠變成「西方極樂世界」。3、只有我們從心靈深處徹底地消除傲慢、偏見、虛偽、貪執等不良心行，才有可能真實地為眾生服務，才可能被稱為菩薩。這實際也是道信「一行三昧」的精神所在。道信論述修行者如何才能「入一行三昧」時，結論是：「夫身心方寸，舉足下足，常在道場；施為舉動，皆是菩提。」這是後來惠能主張行、走、坐、卧皆可修行利世的思想相通的。
談到此，就不能迴避有關史傳的一些記載。《楞伽師資記》、《傳法寶記》、《五燈會元》都追記有道信當年的生活情況，成為後人褒貶的資料。《傳法寶記》講他「每勸門人：努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞飢瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。」《五燈會元》也有他對唐太宗的再三詔請「前後三返，竟以疾辭」；對唐太宗第四次「如果不來，即取首來」的嚴令，他「乃引頭就刃，神色儼然」。對此，可能會有矛盾的看法。我們不妨進一步地分析。
首先，他提倡「努力勤坐」、「能作三五年」，是想改變當時佛教僧人的生存狀態，反對僧人隨便游動的浮躁行為。佛教禪僧早期大多喜好遠避山野，傾向於作「木食澗飲，浪志無生」(支遁語)的「方外人士」。南北朝時期，隨著社會的動蕩不安，佛教僧人也遷流不定，多為遊方為務。隋唐時期的戰亂，讓「四方游僧，寄食無地」(《續高僧傳-曇遷傳》)。居無定所，或許可以培養超脫瀟灑的風範，但是，非大智慧者是難以戒、定、慧三學的，也難以成為弘化一方的導師，而成就住持正法的法門龍象。同時，沒有正當的生存手段，靠施捨、乞討過日子也容易造成消極的、惡劣的影響，是弘法的大障礙。道信在跟隨師父僧粲學法十年後，師父卻「不許相逐」，囑咐他「但於後住，必大弘益」。正是這種意義。道信「擇地開居，營宇立象。存沒有跡，旌榜有聞。」建立了安身立命的道場，鼓勵僧人們自食其力積聚良好的生活基礎，然後安下心來集中精力地修學佛法家務。至於要人「莫讀經，莫共人語」確實容易讓人產生誤解，但是，根本還在於教人「守一不移」鍛煉心志。印順法師評價很中肯，「這更符合了釋迦佛正法住世的大原則，從團體生活規范中，陶賢鑄聖。『擇地開居，營宇立象』，對黃梅禪法的隆昌，是有重要意義的。禪者開始獨立的發展，為未來創立禪寺(叢林)的先聲。」
其次，他要求「閉門坐」，並拒絕「詔請」，是基於保護佛門清凈，反對輕浮、庸俗、市儈的流弊。這與當時的社會背景有關。在唐初武德六年(623)年，江南、淮南一帶發生了杜伏威等反唐動亂；同時，還面臨著被官方沙汰的危險。廣大僧人，既要躲避同反叛者的瓜葛，又要逃開官方的沙汰，在夾縫中掙扎的窘迫是可想而知的。因此，道信的目的並不是簡單恢復印度早期的傳統禪法，而是為了保護自身的生存權利。特別是，道信拒絕唐太宗的詔請是維護佛教徒應有的人格形象。佛教在發展的過程中，一些僧人過於投機鑽營，依傍豪門，追名逐利，媚順世俗，不思進取，招致譏謗。道宣在《續高僧傳》中，對隋朝禪門流弊評論說，隋文帝因為他自己的喜好而「下詔述之，具廣如傳。京邑西南，置禪定寺。四海徵引，百司供給。來儀名德，咸悉暮年。有終世者，無非坐化。具以奏聞，帝倍歸依。」也就是說，為了迎奉封建上層統治者的個人喜好而甘心作陪襯，甚至趨炎附勢，扭曲佛教，不僅有辱普渡眾生的使命，更損害人格形象和正法弘揚。名僧不等於高僧，權勢代替不了真理。實際上，保持高風亮節卻能受人擁戴。道信的品德使「帝彌加欽慕，就賜珍繒，以遂心志。」
確實，道信的有關主張是受到先輩們一定的影響。不過，僧粲大師雖然也曾「隱思山中，蕭然凈坐」(見《楞伽師資記》)，但是他在《信心銘》里指出：「欲取一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。」也是主張入世修行的。事實上，倡導大乘利世是道信禪法的精神特質。從理論上講，道信用《文殊說般若經》的般若中觀思想來發展達磨《楞伽經》的心性說，就是要突出「是心是佛」、「即心即佛」等精神，把「真常之心」轉向「現實之行」，強調對社會人生的真實改造。道信推崇《華嚴經》、《維摩經》等大乘經典，欣賞傅大士的思想，都是為了配合所倡揚的意趣。
注釋：
印順《中國禪宗史》頁38，(頁33—60是關於道信的論述，本文再有引用就不加註釋)江西人民出版社，1993年9月。
洪修平《中國禪學思想史綱》頁70，(頁70—75)南京大學出版社，1996年3月。楊增文《唐五代禪宗史》頁70，(頁70—80)中國社會科學出版社，1999年5月。
《續藏經》卷110，頁0807—0808，台灣新文豐出版公司。
南懷瑾《禪話》頁68，(42—88)復旦大學出版社，1996年11月。
同上，頁84—86。
