劉元春
提 要：作為中國禪宗中最後創立的宗派，法眼宗祖師文益、延壽等人都曾針對當時禪門中存在的嚴重問題提出了尖銳的批判，並對整個佛教信仰中思想傾向和弊端進行了整合，形成了獨具特色的佛教思想，體現出了可貴的精神風貌。概括的講，他們有批判的、融合的、重教的、實踐的精神，這些精神對後世佛教信仰產生了深遠的影響。法眼宗的思想精神，有著深刻的社會現實背景，集中地反映了吳越佛教文化的特色。
法眼宗是中國佛教禪宗「五家七宗」中最後產生的一個宗派。它歷經文益(885—958)、德韶(891—972)、延壽(904—975)三祖，活躍於唐末宋初的五代時期。作為宗派，法眼宗的傳承歷史不長，但是，它的幾位祖師都是吳越地區學修並重的高僧。文益，俗姓魯，餘杭(杭州)人，七歲落髮，受具足戒於越州(紹興)開元寺，習律於明州育王寺，後曾游學於福州、江西等地。南唐建立(937年)之初，被迎住金陵報恩院，再遷清涼寺，開法講經，致使「諸方叢林，咸遵風化」。卒後，謚號「大法眼禪師」。法眼宗便由他的謚號而得名。他著作有《宗門十規論》、《文藝語錄》等。德韶，俗姓陳，縉雲(浙江縉雲)人，十七歲在出家，曾跟文益游學於江西。後回天台山，建立道場，「歸依者眾」。被吳越王迎住杭州。《景德傳燈錄》中集中記載了他在十二次法會上說法的要點。延壽，俗姓王，餘杭人，三十歲出家，參禮翠岩、德韶，一生來往於天台、金華、寧波、杭州，住持過杭州靈隱寺、凈慈寺等多所寺院，成為法眼宗最有影響的祖師，被清朝雍正帝稱為「震旦第一導師」。他的著作最多，以《宗鏡錄》、《萬善同歸集》等為代表。j
三位祖師生活在中國社會急劇變化的時代，生活在佛教信仰經受著時代風雲沖擊的混亂局面中。面對禪宗末流，他們經過反思、整合，建構了自己的思想體系，體現出了法眼宗獨特的精神風貌。簡而言之，最突出的有以下兩種精神。
一、 針砭時弊的批判精神
法眼宗產生的時候，禪宗內部已經有嚴重的門派、門戶之爭，而這種狹隘的思想傾向與行為缺陷，不利於佛教的健康發展，也違背佛教的根本精神。因此，文益、延壽都針對性地進行分析、批判，而其理論的闡釋及信仰的確立，貫穿著一種可貴的現實批判精神。
1、文益：駁斥宗門十病
傳說文益有著述文集「凡數萬言」，今存《宗門十規論》、《大法眼禪師頌十四首》等，其中《宗門十規論》是他最重要的蓍作。「斯論之作，蓋欲葯當時宗匠腤郁之病」，釐清「 粃糠相混擾」，「驅正見於邪途，汨異端於大義」，故而「宗門指病，簡辨十條，用詮諸妄之言，以救一時之弊。」k文論不長，不妨簡要概括如下。
所列舉的十種弊病是：
第一「自己心地未明，妄為人師」。參學的根本，原本在於自己心靈深處的根本覺悟，但一些人卻「滯句尋言，還落常斷」，「叢林雖入，懶慕參求，縱成留心，不擇宗匠」，「但知急務住持，濫稱知識，且貴虛名」。
第二「黨護門風，不通議論」。佛教禪宗原來是直指人心、見性成佛的，南禪北禪及其延生的宗派體系只是方便施設。但有關門徒們卻「護宗黨祖，不原真際，競出多岐，矛盾相攻」，「角爭鬥為神通，騁唇舌作三昧，是非鋒起，人我山高」，「見解終成外道」。
第三「舉令提綱，不知血脈」。先賢祖師創宗立說都有其思想綱領，然後權巧方便，應運自然。但一些門徒「但知放而不知收」，「奴郎不辨，真偽不分」而「埋沒宗旨」，「只成得相似般若」。
第四「對答不觀時節，兼無宗眼」。在禪宗偽仰、臨濟、曹洞等宗派祖師們採用棒喝、酬對機鋒等方法，為了旁敲側擊、辨邪歸正，完全是一種有的放矢、應機說法的教育技巧。但現在「宗師失據，學者無稽」，「用人我以爭鋒，取生滅為所得」，「棒喝亂施」，「誑謔群小，欺昧聖賢」。
第五「理事相違，不分濁凈」。從佛教緣起論講，任何世間萬象，佛及眾生，雖外相差別，但理性平等，本質相同。但一些人在宣講佛法時「苟或不知其後，妄有談論，致令濁凈不分，諛訛不辨，偏正滯於回互，體用混於自然」。
第六「不經淘汰，臆斷古今」。祖師「公案」故事有其特殊時代背景，同時，其中也有純屬戲嬉之言辭，學之無益。參學之人必須擇依善知識。
第七「記持露布，臨時不解妙用」。學佛之人，不能只會模仿先賢，「承言滯句，便當宗風，鼓吻搖唇，以為妙解」，不契實際，還妄稱「師承」。
第八「不通教典，亂有引證」。宣揚佛法必須契合佛祖本意，博古通今。但有人「不識義理，只當專守門風」而「妄有引證」，「不假熏修，乃得少為足」。
第九「不關聲律，不達理道，好作歌頌」。禪宗祖師先賢們原喜好用歌頌偈語等形式，表達「佛之三昧」，唱道真理，生動活潑。但後世有人「強攀英俊」，「以歌頌為等閑」，「猥欲兼糅戲諧」，從而「呈丑拙以亂風，織弊訛而貽戚」。
第十「護己之短，好爭勝負」。作為化導世俗的僧人們原本應該續佛慧命，但有人卻「治激聲名，貪婪利養」，更有「望風承嗣，竊位住持，便為我已得最上乘超世間法」，「破佛禁戒，棄僧威儀、，「口談解脫之因，心弄鬼神之事」。
文益駁斥宗門十病各有側重，比如，第二第十針對黨同伐異的宗派觀念，第四第六針對不求甚解的教條學風，第一第九針對裝腔作勢的虛浮作風，反對禪僧們追名逐利、弄虛作假、誑騙信眾的惡劣品質，教諭他們改邪歸正，走上導世利生的佛法正途。這些弊病，應是當時佛教界存在的真實情況。
延壽著作頗豐。據宋僧文沖《智覺禪師自行錄》記載，有61部197卷。現《卍續藏經》中收錄的有：《宗鏡錄》100卷、《萬善同歸集》6卷、《心賦注》4卷、《唯心決》1卷、《觀心玄樞》1卷、《定慧相資歌》1卷、《受菩薩戒》1卷、《警世》1卷。j這些著作的行文結構基本上是在設問之中先破後立，縝密嚴謹，鞭辟入理。其中，《宗鏡錄》構築了他的理論體系，而《萬善同歸集》、《唯心訣》等則提綱挈領，進一步發揮其主張。
《萬善同歸集》中，延壽為了抨擊禪僧們輕蔑佛教善行而固守偏陋的錯誤，先列舉出十種錯誤觀點。這些觀點至今在佛教界中仍有影響。第一是「萬法皆心，任之是佛，驅馳萬行，豈不虛勞？」；第二是「祖師雲善惡都莫思量，自然得入心體，如何勸修，故違祖教？」；第三是「萬善統唯無念，今見善見惡，願離願成，疲役身心，豈當是道？」；第四是「泯絕無寄，境智俱空，是祖師善歸……若論有作，心境宛然，憑何教文廣陳萬善？」；第五是「擬心即失，不順真如，動念即乖，違於法律，為何廣說世間生滅緣起？」；第六是「若得理本，萬行俱圓，何須事跡而興造作？」；第七是「無心合道，豈須萬行、動作關心？」；第八是「若以色見我，若以音聲求我，是人行邪道，不能見如來；如何立相標形而稱佛事？」；第九是「眾生不得解脫者，皆為認其假名，逐妄輪回；雲何徇斯假名，轉增虛空？」；第十是「即心即佛，何須外求？」這十種錯誤觀念，雖各有所依，但關鍵在於完全錯誤地理解了佛教「唯心」與「外求」的概念，割裂了「心體」與「萬善」，「禪」與「教」等概念所蘊涵的理事不二、圓融無礙的辨正關系。佛教所謂「一切唯心造」，目的是為了強調只有正本清源、凈化心靈，才能矯正眾生的不良行為，造福於社會。而大乘佛教更主張在入世實踐的六度、四攝中，不斷完善人格，提高自己。一些人籍口「唯心造」便可「萬行俱圓」，這實際是庸俗的、膚淺的、機械的。「唯心」自造，必導致消極避世、無所事事。
如果說前述主要列舉的是反對入世實踐的錯誤觀念，那麼，延壽在《唯心訣》中用大部篇幅，「略標一百二十種邪宗見解」，進而詳細地指出各宗門信徒在修行實踐中常犯的120多種毛病，並從理論的高度進行層層細密的論證。這些毛病牽涉方方面面，大而言之，可用「狂慧」和「痴禪」概括。所謂「狂慧而徒自勞神，痴禪而但能守縛」。因為痴禪是心性昏蒙，不明事理，造成心理偏執，狂妄自大，而成為狂慧，反之亦然。諸如，痴禪之人或效無知木石之類，或守愚痴無分別而為大道，或尚空見排善惡而作真修，或據畢竟空而生斷滅之心；狂慧者或弘禪觀而斥了義之銓，或據同理而起增上慢，或是菩提而謗正*輪，或著本智而非權慧。基於狂愚之心，自以為是，或效無礙自在而放舍修行，或定慧偏習焦爛道芽，或行願孤興沉埋佛種，等等，最終毀棄道德理念、智慧心行，及至摧毀自己上求佛道、下化眾生的信仰根基。
究其原因，這些問題的出現在於宗門信徒們「皆不能以法性融通，一旨和會，盡迷方便，悉溺見河，障於本心，不入中道。」他們「不知萬法無體，一切無名，從意觀行，因言立號：意隨想起，言逐念興，想念俱虛，本末非有。」也就是說，禪宗門徒及一切學佛之人，必須打破對世間萬象乃至佛法各宗門語言名相的妄念偏執，徹底弄清它們是因緣和合而生與方便施設的，才可能獲得智慧解脫。
二、 理行並重的融合精神
法眼宗在禪宗五家七宗之中理論著作最為宏富。但有人認為，延壽雖然豐富了禪宗的理論與實踐，「同時也使禪宗本色喪失殆盡，法眼宗難以作為禪宗的一個獨立支派繼續流傳，是必然的。」j禪宗本色是什麼？若從達摩「二入四行」的宗旨，到慧能「應無所住」的底蘊，從「石頭路滑」，到「趙州吃茶去」，他們的本色應是：當下徹見心性平等，立馬入世普度眾生；所謂直捷明了，不落偏執。法眼宗不落偏執，在理論與實踐兩個方面都表現出了自己的精神。
文益在《宗門十規論》中認為，其他禪宗門派「雖差別於儀規，且無礙於融會」。他在《華嚴六相義》中作頌有「諸佛意總別，何曾有同異？」這顯然是符合佛法本意的。文益有詩《理極忘情謂》中說：「理極忘情謂，如何有喻齊。到頭霜夜月，任運落前溪。果熟猿兼重，山長似路迷。舉頭殘照在，元是住居西。」k生動的反映了他學修、圓融、自然的情趣。據《景德傳燈錄》記載，德韶也一再強調佛教整體是「歸源性無二，方便有多門。」「如來一大藏經，卷卷皆說佛理，句句盡言佛心。」
延壽作為集大成者，在《宗鏡錄》等著作中，充分運用唯識宗、華嚴宗、天台宗、三論宗等理論，所引資料約300種，包括釋、儒、道三教典籍，答問評說，旨在融通。而他廣徵博引，在於籍教明宗。三祖延壽的圓融理論最為豐富。在他的兩部代表作中，《宗鏡錄》主要論述禪與教的融合，《萬善同歸集》主要論述禪與凈的融合。另外，他還論述了禪與戒的融合等。這些論題都是佛教宗派中長期爭論的最重要的問題，也是當時禪宗內部存在的嚴重問題。
法眼宗祖師們廣泛汲取佛教經典，並熔鑄經典義理而形成了自己的宗風特色。分別的講，它汲取《楞嚴經》清除知見的楞嚴三昧的精髓，啟發參禪者保持純明的本性，獲得見聞之性的超越；汲取《金剛經》隨說隨掃的般若妙用，達到一切現成、無住生心的禪悟妙境；汲取《圓覺經》知幻即離的了義諦理，注重將佛法引向不貪戀涅槃、不厭棄生死的現實生活中來；汲取《維摩經》不二法門的超越情懷，來消除分別名相，保持心靈的寧靜；汲取《楞伽經》三界唯心、萬法唯識的主張，引發禪修者的悟境；汲取《華嚴經》法界圓融的理論，熔鑄法眼宗的融合的、現實的精神氣度。j 實際上，延壽《宗鏡錄》的立論依據主要是華嚴宗的思想。他論「宗」與「教」，從禪教一致入手，全力闡述達摩禪與華嚴宗的融合，而融合的關鍵就在於華嚴宗所提倡的「一真法界」和所示的「一心廣大之文」。在闡述「一心」時，大量引用華嚴宗「理事圓融」學說，用以和合宗教。期圖在禪宗與華嚴宗的圓融基礎上，進而統一全部佛教，恢復佛教的地位和影響。k
禪學思想大致經歷了依教修心禪(如安般禪、五門念佛禪、實相禪)、悟心成佛禪(如達摩面壁、六祖頓悟)、超佛祖師禪(如南嶽懷讓、石頭希遷)、越祖分燈禪(如曹洞、雲門、法眼宗)等。從依教修禪觀到直接見性成佛，也就是由漸悟到頓悟。他們分歧或側重的焦點在於「教」與「禪」(又稱「宗」)的關繫上。本來，兩者之間或者說理論與實踐就是一致的，所謂禪教不二、互契互入的，也就是定慧相資，行解相應，理論與實踐的結合，在實踐中契悟真理，服務並超拔人生。為此，要反對做表面文章，只在名言上聚訟、執著。或棒呵，或參話頭，或機峰相搏，等等，都是祖師們誘導人們頓悟之法，以印心悟性為本，這本身就是大智大慧的表現。祖師們設門立宗，多據《楞伽經》「宗通相」衍生。宗通相主張自覺智證，但並非不要教理教法。《楞伽經》言：「謂九部種種教法，離異不異有無等相，以權巧方便隨順眾生如應而說，令得解脫，是名通相。」「但為饒益眾生亦非不說教法，如為愚夫以指物，愚夫執指不得實義。」也就是說，禪宗提倡不立文字，直指人心，主要還是對治愚昧妄執，這與廣施教理是殊途同歸的。歷代禪宗大師或籍教明宗，或伸宗融教，都極盡教禪配合之妙。慧可傳《楞伽經》，弘忍、慧能亦皆誦《金剛經》，以印頓悟；慧忠、大殊等之所說，未嘗不融會經論之妙義。
唐朝中後期，到五代十國(907—960年)及宋朝初期，禪宗正處於越祖分燈時期，溈仰、曹洞、臨濟、雲門、法眼五宗相繼產生。宋僧明教契嵩大師評價說：「正宗之大鑒，傳既廣而學者各務其師之說，天下如是異焉。」這種「百家爭鳴」的局面，進一步加深了禪學中國化和中國佛教禪宗化。但後來者多各自為正，也加劇了中國佛教衰亡和變異。這些宗門禪者，借頓悟之名，妄執宗師名相，要麼守空玄談，要麼狂禪怪行，大做呵佛罵祖之事，毀棄信解行證，無益於社會，無補於現實，失去了禪學原本積極的精神。總而言之，是割裂了禪與教的關系，陷入了無明絕境。
延壽有詩《超倫每效高僧行》：「碧嶠徑年常寂寂，更無閑事可相於。超倫每效高僧行，得力難忘古佛書。落葉亂渠憑水盪，浮雲翳月倩風除。方知嬾與真空合，一衲閑披憩歸戶。」l說明延壽把學習經教作為成就高僧的條件，悟契真理的途徑。但他學習經教，最終還是建立圓融無礙的宗旨的。《五燈會元》中有延壽的一首詩《門前一湖水》：「欲識永明旨，門前一湖水。日照光明生，風來波浪起。」
因為他「籍教明宗」而帶來了後人對他的非議，即認為他重視教理使法眼宗風「漸失醇正，數傳即絕」。m這是有失公正的。第一，若前文所述，延壽的「籍教」只在於「圓融」，「悟宗」只在於「心行」，目的就在於破除偏執教法和斷空邪見，強調「實踐出真知」。這正是契合了禪宗頓悟旨趣。第二，融通各種教法，主張權實相宜，方便權巧，隨機度人，正是法眼宗風的實質。第三，延壽標宗菩提心行即契達佛法真理，就在於反對「標新立異」而執此非彼、尚務空玄、缺失醇正之弊風。第四，提倡通明教法，學修並進，在於對治當時僧徒愚昏無知、妄作人師諸病等。總之，延壽殫精竭慮，苦口婆心，並不是要執教廢禪，而是觸景生情，所謂「指點江山，激揚文字」而已。由上所述，我們是否可以這樣說，法眼宗在延壽之後趣於宗門淡泯，其根本原因就在於一心為宗不主張偏執，其心行圓融的主旨，容易淡化宗門意識。再者，其盛衰，如宋明教契嵩大師評價說：「蓋後世相乘，得人與不得人耳」，也遵循「苟非其人，道不虛行」之理。太虛大師認為，中國佛教會教明宗，未能將宗乘建立在穩健的教律之次第上，致使後來末流頹敗，一代不如一代。延壽本人雖能嚴守戒律精通教義，但因為「永明之世，雲門宗等方盛興；且時主各據一方而易分道揚鑣，故永明未能為禪宗奠下萬世叵搖之基石。」j
2、在實踐上，廣行善行，濟國安邦。
延壽在《宗鏡錄》全書之始，即「舉一心為宗」，「照萬法如鏡」。「此一心法，理事圓備，是大悲父，是般若母」，以此代表宇宙諸法性體妙用，最終歸結到大乘佛法的菩提心行上。他把自己的理論最終歸結到為了國家社會上。k
他們在理論上批駁各種宗門弊病，歸根結底在於勸導大家將悟徹的性理，落實到奉行眾善的實處，即宗行菩提之心。這原本是歷代祖師們的佛種慧命。唐代高僧裴休繼承宗密思想，在《圭峰禪師碑銘並序》中指出，「夫一心者萬法之總也，分而為戒定慧，開而為六度，散而為萬行。」值得提及的是，延壽在倡導六度萬行之時，大力提倡「濟急利時」，提倡慈善公益事業，主張「造一所寺，不如救人一命」。萬善之中「第一福田者」是「盡忠立孝，濟國治家；行謙讓之風，履恭之道。」延壽是將菩提心行與「治國保家」聯繫起來了。
在《萬善同歸集》卷六中，先設問：「若廣修萬善皆奉慈門但索真詮，有妨世諦，則處國廢其治國，在家則闕其成家。雖稱利人，未得全美？」答曰：「佛法眾善，普潤無邊，力濟存亡，道含真俗。於國有善則國霸，於家有善則家肥。所利宏多，為益不少。」隨後，延壽引用南北朝時宋文帝與侍中的一段對話，認為五戒十善可以去惡息刑，國家可以坐致太平，「是以包羅法界，遍適虛空，一善所行，無往不利。則是立身、輔化、匡國、保家之要軌矣。」「若以此立身，無身不立；以此匡國，無國不立；近福人天，遠結佛果。」將濟國安邦作為法眼宗社會實踐的最重要目標。
在《受菩薩戒法》中l，首先指出「菩薩戒，唯以開濟為懷，不同小乘局執事相。是以菩薩饒益有情之戒，但濟物利人。」最後也設問：「夫如何治國？」答曰：「諸佛無有定法，故號阿耨菩提。機病不同，法葯有異，醫不專散，天不長晴。或有聞法悟者，或有坐禪悟者，或有念經得度，或有受戒證真。……溥願法界含識，凡有見聞受菩薩戒而行菩薩心，發菩提願而圓菩提果耳。」顯然，在延壽看來，如果人們證悟並遵行菩提法，乃是國家治理之本。
忠以治國，孝以齊家，是中國傳統倫理思想。佛教融入中國社會，就在於將「忠孝」思想納入其精神理念之中。但佛教行世，還具有自己的超脫性、避世性。尤其是法眼宗之前的禪宗門派，其祖師的言論開示及特立獨行，多呈現玄遠、空靈的宗教情趣，少有勸善的演繹。正因如此，法眼宗祖師們不論是針貶時弊，還是樹正標行，都突出了服務社會現實的色彩。
宗教思想其精神主體的確立，根本是在於對現實社會需求的深刻體察。有人認為，唐武則天扶持華嚴宗和禪宗各是為了擴大邊疆和解決流民問題，都是從國家利益出發，屬於政治家的選擇。j那麼，法眼宗主張也是基於服務當時社會政治理念，希圖處於割據狀態的南唐、吳越統一於中原王朝。史實證明這不是臆斷。k文益、延壽等人對現實的批判精神，不唯針對佛教界，也是對社會危機表現出急切的憂患意識，這與當時愛國並主張統一的士大夫的性情是一樣的。「可以說，沒有流民，就沒有唐、五代的禪宗；沒有士大夫，就沒有兩宋的禪宗。」l這實際是從禪僧構成的社會成份及禪宗精神特性，來分析有關禪風形成的原因。
文益、延壽等人以「國師」之尊吟詩作文，學問宏博，實有當時士夫敬慕之楷模。因此，他們激揚文字也有迎合社會風尚的初衷。士大夫通過這些「圓融」的文典辭章，吸取佛教的世界觀、人生觀，把握修心養性的方法，與傳統的儒道之學進一步貫通、精鍊，構畫濟世度人的社會精神藍圖——建立之後的「理學」體系。所以，法眼宗理論成為承前啟後、融鑄後世佛教乃至中國文化的寶貴材質。值得讚歎的是，法眼宗的祖師先賢們發揚現實批判精神的同時，並不放鬆自身的修證與完善。比如，延壽曾在天台山國清寺結壇修法華懺，在天柱峰誦《法華經》三年。可謂苦心孤詣，德才兼備。這樣的人格品位，當是正法住世的關鍵。
禪宗越祖分燈之五宗，大致都興起於唐武宗滅法(841—846)之後(只有溈山在此之前)。藩鎮割據一方，到五代十國時期，更是四分五裂。這是禪宗內部形成各自稱尊局勢的社會基礎。太虛大師(1889—1947)認為，在唐武宗滅法之前，禪宗中那種多行於荒山僻地、而不重視律儀經法的傾向，也使佛教內部產生了離心力。m這大概是偏執「出世」而空無斷滅的狹隘心態造成的。但那種「黨護門風」和「護己之短」，多醉心於世俗名聞利養，又與誤解「入世」而污行墮落有關。這樣，在教則招致摧敗，在社會則激起紛爭。法眼宗延壽等人提倡融合，確立一心為宗，統一精神信仰，倡導菩提心行，無疑具有積極意義。這既是佛教禪宗思想精髓，也符合中國傳統文化追求。「中國文化蓋以人文思想之圓融廣大為主。唯起圓通，故容忍性大，而無劇烈之思想與宗教鬥爭；唯其廣大，故涵育功深，而能混同其相與接觸之民族與文化，而為無窮邁進，今試以禪宗之發展言之，則亦有可為此說明證者。」n延壽所在的吳越王錢鏐，唐末任鎮海、鎮東節度使，封越王(後改為吳王)，907年被後梁(907—923)封為吳越王。歷五王，於978年降於北宋。吳越始終臣事中原王朝，基本上使用中原王朝的年號，保持藩鎮的格局。也就是說，他們一直認為自己是中原王朝的一部分，這對形成統一的社會文化體系必有很大的影響。
唐末五代時，北方中原佛教義學不主張一宗而以疏通性相、精研大小乘的綜合形式出現的。北方義學高僧還多南來弘法。如，後唐(923—936)高僧可周在乾化二年(915)到杭州龍興寺弘傳《法華經》。吳越武肅王曾賜他佛缽、紫衣，加號「精志通明」。另一位高僧皓端(889—961)，也曾習學《法華經》，於杭州羅漢寺通達天台宗一心三觀之學，著《金光明經隨義釋》10卷，詳細講說佛性之義，教化人們行大乘菩提之法，會通了天台、慈恩諸宗要。吳越忠獻王賜他紫衣，別署「大德」，號「崇法」。o他們在吳越弘法的時間，正是延壽出家前後及住持雪竇寺、靈隱寺的時候。分析延壽的佛學思想，與可周、皓端的主張具有明顯的相通之處。或者說，延壽基於當時社會政治理念，抑或有意識地建立和完善他的佛學思想體系？聯繫到他的著作中一再提到「匡國保家」的問題，恐怕這也不算臆斷。當時，高麗國王奉讀《宗鏡錄》等著作之後，遣使致書，向延壽敘弟子之禮，並派36位僧人跟他學法，弘傳一心為宗思想，恐怕也不只是乘興之舉。
宗教的形態和功能是在同整個社會緊密聯繫起來的時候，才會被充分顯示出來的。所以，要較好地描繪出佛教在歷史上的區域形態，就必須把佛教和當地政治、經濟、文化習俗等各個方面聯繫起來看。在文化的層面，宗教受區域性的影響似乎更大。其中，生活在相同或不同區域的僧人，他們也是造成佛家區域性差別的重要因素。包括吳越地區在內的江南佛教，從兩晉南北朝開始，就已經表現出明顯的區域特色。在這方土地上，從早期玄學化的佛教學派，到後來創立的天台宗、三論宗、慧能南禪一系的牛頭禪等，都深受區域文化的熏染，呈現出不受舊制拘束，務求適宜的「南方精神」。在兩晉南北朝時期，佛教附會老莊，玄學清談，透過貴族與名士的意境而表現自己的精神，所以簡易而不夠朴實，充滿了虛玄、逸樂的氣息，玄談有餘而實行不足。到了隋唐統一實行文化大一統之後，也有了樸質的禪風。加之，南方的經濟、文化條件發達、開放，這里的佛教信仰就多表現出自然的、簡易的、無限的超越精神、改革精神。在佛教南北融合的趨勢下，南方佛教又吸收並發揮了華嚴宗的思想，進一步的出現了圓融的、平和的特點。法眼宗的三代祖師都是吳越人，他們的思想與禪風，自然也會帶有區域的特點，他們對吳越地區佛教的影響自然也就持久而深遠。比如，延壽等人所倡導的禪教一致、禪凈合一等融合的思想，對後來兩宋理學的產生、明清凈土宗的發展等都起到了積極的作用。j因此，研究法眼宗的思想特色與精神實質，是研究吳越佛教乃至中國佛教演變與發展的重要課題，具有重大的意義。
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j 轉引自杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》頁360、367、370，江蘇古籍出版社1995年2月。
k 《卐續藏經》卷110，頁0877—0882，台灣新文豐出版社。
j 《卐續藏經》卷111，頁0165—0166。
k 轉引自楊詠祁等編著《悟與美——禪詩新釋》頁68—69，四川人民出版社1998年1月。
j 參見吳言生《論法眼宗對佛教經典的汲取》，《宗教學研究》2000年第二期，頁60—66。
k 參見潘桂明《永明延壽的融合思想及其影響》，《佛學研究》第三期，頁117—119，1994年刊。
l 《悟與美——禪詩新釋》頁84—85。
j 太虛《中國佛教的特質在禪》，張曼濤主編《現代佛教學術叢書》(2)，頁80，台灣大乘文化出版社。
k 見劉元春《延壽「一心為宗」的現實意蘊》，《佛學研究》1995年刊，頁222—226。
l 《卐續藏經》卷105，頁0016—0021。
j 魏道儒《中國華嚴宗通史》頁2，江蘇古籍出版社1998年7月。
o 贊寧《宋高僧傳》卷七。
j 有關「南方精神」的話題，請參閱印順《中國禪宗史》中《第三章 牛頭宗的興起》，江西人民出版社2000年9月；有關「區域佛教」的話題，請參閱嚴耀中《江南佛教史》中《前言》和《第一章 「江南」定義和區域佛教》等內容,上海人民出版社2001年11月。
