韓煥忠
著名佛學研究專家潘桂明先生的《中國佛教思想史稿》最近終於問世(江蘇人民出版社2009年11月出版，共三卷六冊。以下行文簡稱《史稿》，凡引該書，僅注卷數頁碼)，這不僅是他對自己平生學術思考的概括，也是他在考察和吸收學界研究成就的基礎上，對中國佛教研究做出的突破和發展。此書書結構宏偉、內容詳實、視野開闊、論證嚴密，代表著潘桂明先生在佛學研究領域自成一家的學術特色。
(一)佛學研究的新著
撰寫一部高質量的中國佛教通史，可以說是中國佛教學術界持之以久的夙願，歷代學人為此進行了不懈的努力，也湧現了蔣維喬先生的《中國佛教史0、湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》與《隋唐佛教史稿》、呂激先生的《中國佛學源流略講》以及任繼愈先生主編的《中國佛教史》(僅出前三卷)等一批可以傳世的名作。這些著作或是篳路藍縷，以啟山林，雖有發凡創例之功，但往往粗點綱要、略具眉目，或僅成半帙，難睹全貌。
《史稿》雖主要以佛教思想為脈絡，闡述的卻是整個中國哲學思想，顯然是繼承了任繼愈先生研究中國哲學史的路向。該書融會儒道佛三家之學，以心性學說為核心展開，並以邏輯方式貫徹始終，在資料提供、思想方法、觀念辨析、過程詮釋等方面對中國佛教史、中國哲學史的研究都做作出了貢獻。
(二)淹博融貫的通史
潘先生多年來一直淡泊名利，潛心學術，以堅實的學術造詣，融會貫通了中國佛教思想的縱向開展和橫向聯系。中國佛教最主要的精華、最基本的內容、最重大的影響，都在其思想方面。在2000年的歷史長河中，中國佛教思想的前後變化極其明顯，佛教思想與社會現實的關系也非常密切，佛教與中國固有的儒道二家相互交涉，形成了諸多的學派、宗派和不同的思想層次，也引起了人們的廣泛關注。《史稿》作為一部通史，將「通。的特色體現得極為明顯。
《史稿》對中國佛教思想歷史上發生重大變化的關節點進行了重點梳理，做到了「古今通」。中國佛教思想史上的重大變化，如，魏晉時期有「六家七宗。。「關河舊說。之盛的。般若學」向「涅槃學」的轉化，南北朝論師稱雄向隋唐宗派創立的轉變，唐末五代的諸宗並立向禪宗一枝獨秀的演進，南宗禪的高歌猛進、五家分燈向「萬善同歸凈土。的發展，高深繁複的義理與刻苦艱卓的修行最終轉向功利，庸俗、民俗化的佛教名山崇拜等，這些環節是理解中國佛教思想發展的關鍵環節。潘先生對這些關鍵環節思之至深，用力既久，故而在論述中能提綱挈領，高屋建瓴，展示了深湛的學術素養和思辨能力。
《史稿》不僅詳細分疏了中國佛教思想轉變關鍵環節的義理，還對這些義理與之發生和存在的客觀形勢之間的關系進行了比較深入闡釋。如，在南北朝時期由於國家的分裂，形成了佛教在各地發展的獨特面貌及發展水平的不平衡。隋唐時期中國佛教處於創宗立派的時期，各個宗派的佛教義學都如梵響三唱、高遏行雲一般，非常發達，而入宋之後，中國佛教則走向了萬善同歸、禪凈合流的發展道路，這自然是中國佛教史上的重大轉變。是什麼樣的歷史形勢孕育、促成這一轉變呢?潘先生認為，隋唐佛教義學的發達，實是經院哲學長久積累至於繁盛的結果；而經院哲學的繁盛，則是由於在社會生活中居於主導地位的世家大族重視知識和禮儀在佛教上的體現；中唐之後，世家大族逐漸退出了中國歷史的舞台，土人起自寒微，知識積累既少，又比較關注現實利益，對繁難高深的義理不感興趣，從而導致了這一重大轉變。此論對人們深入理解佛教發展與社會變化之間的關系很有啟發。潘先生從民族矛盾的深重，科舉取土的開展，儒家理學的興起等多個角度，詳盡的展現了佛教消衰和客觀歷史趨勢。
《史稿》對儒道等固有思想對佛教的影響進行了疏理，也對儒道所受佛教的深刻影響進行了論述，在中國古代各種思想的相互關系中理解佛教的發展變化，做到了。三教通」。如，對於南北朝時期中國佛教由「六家七宗。及「關河三論。為主的般若學向涅槃佛性論的轉變，潘先生極其重視，稱之為「涅槃學的轉向」。潘先生認為，佛教發展的這種轉向是由佛教「格義。的轉變引起的。「六家七宗。及「關河三論」的「格義」，是以佛教的義理比附老莊，或者說是以老莊的概念、范疇、思維方式理解佛教義理。因此，《史稿》相當關注概念、范疇和命題的闡釋。隨著佛教在中國的發展，逐漸與主流意識形態，即儒學，發生了關聯，受儒家關注人性善惡的影響，對世界本體的思考自然就讓位於對自身心性的關注。儒學在深刻影響佛教的同時，也受到佛教的重大影響，在這個意義上，我們可以說，宋明理學就是儒家在融合佛教的基礎上的新發展。作為一位造詣深厚的佛學專家，潘先生對佛教影響宋明理學的論述，不僅可以充分展現佛教在中國文化中的重要地位，更是為人們深入理解宋明理學提供了一個獨特的視角——佛教思想發展的視角。今人能全面把握三教思想的屈指可數，而對中國哲學的深入研究，必須弄通三家之學的關系。
《史稿》對中國佛教諸宗派的異同進行了詳細的比較研究，對其間交光相涉、網路交參的複雜關系進行了繹思。就義理而言，中國佛教諸宗派是各有擅場：天台宗以「一念無明法性心即具三千大幹世間。為極唱，三論宗以「畢竟空，無所得」為究竟，唯識宗以「一分無性」為秘傳，華嚴宗則以「如來藏自性清凈圓明體」為極則，而禪宗南宗則以「直指本心，見性成佛」為法幟。諸宗依據的經典不同，創立的時間也有先後，那些後起的宗派對於已經存在的宗派固然有標新立異的一面，但也有參考、借鑒、模仿乃至改頭換面的地方，故而在理論上形成了同異互見、交參互入的複雜關系，諸宗後學之間的參訪甚至改宗則使這種關系更加複雜。此為治中國佛學之一大難點，或竟致使許多人望而卻步於佛學門前。潘先生於諸宗的相互關系極為稔熟，故而能左右逢源，特別注重在諸宗思想的相互交往中層現中國佛教的發展進程，其中尤以繹思天台宗對其他宗派的重大影響為精深獨到，而對唯識、禪及華嚴影響下天台思想的演進及分化的分析也非常有功力。更為難能的是，《史稿》還將宗派繁多、自成一系的藏傳佛教納入中國佛教發展史的整個進程之中進行考察，從而使「中國佛教」這一范疇更趨完善、真實。
《史稿》不僅探討了中國佛教各學派和諸宗派極具思辨色彩和形上意義的哲學思想，演繹了中國逐步上升、發展到壯大的過程，還探討了中國佛教逐漸的世俗化乃至庸俗化。中國佛教中那些高深的哲學思辨與真切的宗教修行，在漫長的歷史過程中發揮了安頓身心、凈化思想、安慰情感等重大的精神作用，是中國佛教的精彩之處，對中國眾多的土庶民眾產生了巨大的吸引力。但中國佛教在孕育出天台、華嚴等高深哲理的同時，也逐漸蛻化為一種民俗，逐漸走向消極避世、超度亡靈、祈求福佑、驅魔辟邪的儀式，明清以降的五台山、普陀山、峨眉山、九華山等佛教名山崇拜的形成和發展就是這種發展趨勢的集中體現，佛門高僧由隋唐時期執思想界牛耳的社會精英降而為明清時期的弱勢群體，安頓身心的真修實證變而為虛應故事的經懺超度，佛教在獲得草根性的同時，也失去了其哲學思辨和精神創造的價值。學術界對佛教這一蛻化過程向為忽視，因此《史稿》的有關論述就具有了非常重要的學術意義，且可以引起教界高僧對佛教發展前途的思考和反省。
潘先生對中國佛教思想的這種融貫和通達，來自於他對中國佛教各種原著認真、系統的研讀和思考，也來自他與同行們之間真誠的學術對話和思想交流。潘先生一向深居簡出，但對國內外學術界的相關研究狀況卻很熟悉。行文雖未名言，但我們隱約中可以看出，日本佛學界的「批判佛教」，曾經激起他對中國佛學的優點與缺陷的深入思考，他檢討了中國佛教沒落，但最終還是堅信，天台、華嚴、禪等的思想創造，是中國佛教的重大貢獻，智顫、吉藏、玄奘、法藏、澄觀、宗密、宗喀巴等佛教大師都是當之無愧的世界級的哲學大師，這種對中國佛教思想主流的抉擇，無疑是對「批判佛教」的一種超越。
(三)思想深刻的佳作
古人雲，欲為良史，須具才、學、識，號為「三長」。才是史家運用文字對史料進行組織和敘述的能力，學為所習得的相關專業知識的積累，非才無以成學，非學無以騁才。而識在三者之中則最為重要，可以說是統帥才學二者的靈魂。因此，著家在其史學著作中體現出來的見識，則是該著的精華。《史稿》積學宏富，敘致通達，其間所體現的推崇知識、倡導獨立、讚揚反省、謳歌批判等價值取向，極大的增強了這部書的思想性，對佛教界和學術界都具有啟發意義。
《史稿》非常推崇知識和理性。這種推崇主要表現在兩個方面其一，潘先生認為，是天台、慈恩、清涼、圭峰等挺起了中國佛教的脊樑，他們具有高才卓識和深厚學養，是時代精英，能執當時思想界的牛耳，也使佛教產生了重大影響並走向繁榮昌盛。其二，潘先生對中國佛教史上極其嚴重的反知傾向進行了深刻的省察。我們知道，凈土宗以稱名念佛為「易行道」，主張廢棄經教，通過一心稱名而欣求往生於極樂世界；禪宗則自居「教外別傳」，譏貶講經說法為「說食數寶」。中唐之後，凈土宗與禪宗非常盛行，前者如釜底抽薪，後者似揚湯止沸，使中國佛教走上籠統和顢頇的歧路。針對那種逐漸形式化的稱名念佛，潘先生指出：「缺乏理性的觀照和支持，絕對信仰容易導致盲目趨求；放棄個體的自覺和自信，容易造成自我思想放逐。……凈土信仰者對持名念佛的興趣，往往形成為己的功利性、實效性追求，遠離豐富、高雅的精神生活，這與佛教的思想原則和精神本質並不一致。。(第2卷第499頁)而潘先生對禪宗末流的批駁則更顯尖銳：「當人們放棄對外部世界的認識，轉向自身心性的關注和體驗時，也就容易背棄個人對社會的責任；對知識的竭力排斥態度，意味著拒絕參與外部世界的認識和改造，這有悖於人類的文化發展、文明進程規律。而當禪者僅僅關注於自身心性，放棄客觀知識追求時，實際上已經轉化為對現實社會人生的肯定。。(第2卷第982頁)輕視知識和理性是小農思維的典型特徵，「天人合一。的思維模式，曾被許多學者認為是中國文化的精髓，潘先生對此有極為冷靜的思考：「禪宗思想體系在發揚直覺思維、批判概念思考的同時，協助儒、道共同阻礙了近代思維的形成」(第2卷第997頁)，「破除二元對待認識，非議理性知識的結果，使原本極其貧乏的知識傳統消解殆盡。……不見得是理想的文化取向。」(第2卷第998頁)這確實是值得關心民族文化前途的學者們深思的一個方向性問題。
《史稿》十分欣賞一些高僧身上體現出來的獨立品格。中國具有悠久的專制傳統，權力籠罩一切，各種文化都墮落成為王權的附屬物，由此養成了傳統土大夫的依附性。佛教雖然屬於出世間法，在傳人初期也確實與政治權力保持了相當的距離，但終久無法逃脫必須依附政治權力的基本規律，道安「今遭凶年，不依國主，則法事難立」的感慨和權宜被斷章取義為投靠權力的借口，當政者也將佛教視為加強統治的輔助手段。無可置疑的是，這種傳統只能培養一些權力崇拜者，宗教神聖性。思想創造性、人格獨立性當然等都無從談起。在這種情況下，為數不多的幾位能夠堅持其獨立品格、拒絕依附於權力的高僧就顯得極為可敬了。明白了這一點，我們也就不難理解潘先生何以如此欣賞「高卧廬阜」的慧遠主張「沙門不敬王者。了。然慧遠還是比較幸運的，他生活在王權衰微的時代，又得到了士族的崇信和支持，故而可以「抗顏九重」。相比之下，生活在陳隋之際的天台大師就沒有這麼幸運了，在王權的羅網籠罩而下的當頭，他「策步荊湘」，「棲隱天台」等，試圖能獨立於隋王朝的政治權力之外，當所有的努力都無濟於事時，他甚至「坐化石城」，不惜以結束生命為代價。潘先生反問道，「在徹底放棄了義理探討和學說建構之後，亟亟於現實利益和當下補償的扭曲心理，能夠真正給人以精神的滿足嗎?在缺乏高層次文化環境的領域，在沒有精神追求的佛教界，難道還會有奇跡出現嗎?」(第3卷第420頁)既然使寺院高僧保持獨立意識的那種高雅文化無力對抗權力的逼迫，自然就會「造就部分知識僧侶對政治的敏感，與之伴隨的必然是對真理的冷漠和對理性知識的厭倦。。(第3卷第471頁)中國佛教思想的日漸貧乏，「使義學高僧或叢林禪師不斷喪失佛教主導權」(第3卷第803頁)不可避免地導致了中國佛教的日漸功利化和低俗化。
《史稿》具有極其強烈的批判精神。佛教作為古代印度反對婆羅門教的沙門思潮中的一種，其四諦法門本身就具有很強的社會和思想批判性。佛教傳人中國後，這種批判性受到了王權至上的阻遏，並逐漸被扭曲，一些高僧大德不懼淫威，為此付出了慘重的代價。《史稿》以讚賞的筆觸探討中國佛教在艱難的社會環境中所體現出來的某種批判性，在潘先生看來，這種批判性無論是對中國佛教自身發展弊端的反省和抨擊，還是對世道人心邪惡的揭露，都是古代的知識精英發揮其社會規範和指導作用的體現，是保證社會生活在理性軌道上公平運轉的精神力量。但非常可惜的是，佛教的這種批判性在中國一直被弱化，以至於到最後消亡殆盡。《史稿》對中國佛教批判性的沉淪進行了深刻的反思，潘先生的這種反思在某種意義上已經由對中國傳統文化的研究上升為對中國文化的某種傳統的批判。三論吉藏的「四重二諦。說是非常具有批判性(否定)的哲學思辨，但結果會怎樣呢? 「作為學派的三論學可以在論辯中所向披靡，但作為宗派的三論宗則必然失去發展條件。」(第2卷第19l頁)這種現象一再重演，潘先生沉思道：「所謂文化傳統，它的時代特徵首先是批判的，唯有批判才使文化不致陷入平庸，唯有批判才能實現文化的進步，使傳統在發展變化中得到更新，傳統不是守舊和愚頑的遁詞，而是創新和革故的源泉，若不能向未來敞開無窮的可能性，這種傳統是不值得留戀的。」(第2卷第13頁)也許就是基於這方面的原因，《史稿》從來沒有不加分析和批判地使用「圓融。、「中國化。等詞語。
佛教是中國傳統文化的重要組成部分。因此，《史稿》對中國佛教進行歷史反思的那些思想底蘊，在某種超度上已經超出了中國佛教思想通史的意義，上升為一種對中國文化傳統的反省和批判。弘揚中國傳統文化在當代是不管什麼人都可以喊的一個響亮的口號，但誰又能理解真正的弘揚需要首先了解我們文化傳統的缺陷!我們說，潘先生著述《史稿》的終極目的並不是簡單地敘述中國佛教的往古來今，更重要的，是激發人們對中國文化未來發展的思索。
(四)自成一家的特色
改革開發以來，佛學研究在中國逐漸成為一門「顯學」，不僅研究隊伍越來越壯大，而且高質量的研究成果也越來越多。潘先生甘於寂寞，長期堅持學術研究，以自己的方式完成了對中國佛教的發展進程、經典著作、教理教義及政教關系、儒道佛三教關系的考察。《史稿》無疑是潘先生已有著作中最重要的一種，也是最能體現潘先生學術特色的一種。在這部著作中，潘先生試圖將歷史學的學科範疇和思想研究的學科範式有機結合起來，努力在中國佛教的縱向演進中充分顯示其思想內涵的橫向鋪展。潘先生於南北朝時期特重對高僧慧教的研究，可補他家之不及，於隋唐諸宗擅長天台宗與禪宗，其對天台智者大師的研究，堪稱典範。與方先生與楊先生希望通過把握中國文化傳統而準確理解中國佛教不同，潘先生則更多的體現出通過對中國佛教的深入理解來分析、評判中國文化傳統。總之，《史稿》的出版可以說是群芳滿園的中國佛教研究領域里又一朵凌空綻放的奇葩，必將促進相關研究的深入和發展。
