澳門佛教作為中國佛教的一個不可或缺的組成部分，它的歷史必然與中國佛教特別是嶺南佛教的歷史有著千絲萬縷的聯系。可以說，中國佛教特別是嶺南佛教，是澳門佛教的源頭活水。
(一)濱海法窟
漢魏兩晉南北朝時期，嶺南作為來自南亞、東南亞眾多僧侶的入華地，是很多外國僧侶開始其佛教活動的場所。其中，比較著名的有康僧會、曇摩耶舍、求那跋摩、佛陀跋陀羅、求那跋陀羅、真諦等。這一時期佛教活動的主要內容是佛經的翻譯和講習。廣州不僅是佛教傳入的重要地點，而且也是後來中國僧侶出洋取經求法的出海口。據唐義凈《大唐西域求法高僧傳》載，在初唐前往印度求法的56人中，有34人是從海路(大多在嶺南)走的。義凈等五人也是從廣州光孝寺出發前往印度的。
禪學是最早傳入中國的佛教思潮之一。禪學之傳入嶺南，亦不會晚於兩晉之際。求那跋陀羅(394—468)於元嘉十二年(435 )由海路至至廣州，他所譯出的《楞伽經》是中國禪學的基本著作，對中國禪學特別是禪宗的傳播影響巨大。被奉為中國禪宗東土初祖的菩提達摩也是從廣州入華的，時間是梁武帝普通年間(520—527)。
從初祖菩提達摩到三祖僧璨，禪法只在師徒間流傳，影響不大，更不用說形成嚴格意義上的佛教宗派了。從道信至弘忍，逐步形成了比較明確、系統的禪法主張和實踐形式，建立了以湖北黃梅為中心的規模較大的僧伽集團，這就是所謂的「東山法門」。最能體現嶺南禪文化精神的是慧能所開創的南宗禪。五代、兩宋時期，嶺南佛教發展迅速，臨濟宗、曹洞宗和雲門宗都得到了長足的發展，其中以南華寺為中心的臨濟宗勢力尤大。元朝之後，一直到明中葉，嶺南佛教的發展陷入停滯。明萬曆以後，特別是明末清初的社會變遷，為禪宗的發展帶來了新的契機。明末清初的嶺南佛教已經發生了一些明顯的變化，曹洞宗已壓倒臨濟宗而成為最為強大的宗派。中國禪宗史上歷來有所謂「臨天下，曹一角」的說法，但對這一時期的嶺南來說，此「一角」的勢力非常壯大。事實上，清代嶺南的曹洞宗僧人多出自無明慧經的門下。慧經(1548—1618)號無明，撫州崇仁人，是明末曹洞宗的主要代表。因長期住持建昌府新昌(江西黎川縣)壽昌寺，故被稱為曹洞宗壽昌系。門下有四大弟子，即壽昌元謐(1579—1649)、博山元來(1575—1630)、晦台元鏡(1577—1631)和鼓山元賢(1578—1657)。慧經之後，元謐繼之住持壽昌寺二十餘年。元來的知名弟子有長慶道獨(1600—1661)等，道獨曾在廣東羅浮、福建雁湖等地傳禪，晚年住持廣州海幢寺，並使之成為後來曹洞宗的重要基地。道獨的弟子很多，著名的有天然函罡(1608—1685)和祖心函可(1611—1659)，人稱粵中兩個怪傑。函罡，字麗中，號天然，番禺望族曾氏子。少習經史，1633年舉鄉薦，次年從道獨出家，成為曹洞宗三十四代傳人。函罡門風高峻，氣節凌然，甚受明末遺民的崇敬，其門下弟子多是明代遺老或著名文士，如今釋、金從等。元鏡，字晦台，別號湛靈，福建建陽人，萬曆三十二年(1604)隨慧經出家，晚年歸隱武夷石屏山，人稱「武夷第一代禪祖」。元鏡注重個人隱修，影響不大。他的弟子覺浪道盛，卻頗負盛名。道盛(1592—1659)，號覺浪，別號杖人，福建浦城人，俗姓張。十九歲出家，萬曆四十四年(1616)到江西給無明慧經慶壽，受具足戒，後來拜元鏡為師。從萬曆四十七年起，在江南各地弘傳禪學四十年，聲名遠播。道盛的嗣法弟子有二十七人，得戒剃度弟子不可勝數。在他的弟子中，許多都是以「宰相身現比丘相」的遺民僧，被奉為澳門普濟禪院始祖的石濂大汕(1633—1705)就是其中影響很大而又頗富爭議的人物。除了很有勢力的曹洞宗外，明末清初的嶺南禪宗還有木陳道忞的弟子天拙宗、雪樵朴和玉林通琇的弟子行森等臨濟宗人，及以光鷲為代表的雲門宗人。清中葉以後，國運不昌，戰亂頻仍，禪宗在全國范圍內不可避免地走向衰落。雖然在清末民初，也曾出現過虛雲之重振南華、中興雲門與太虛之佛教革命等振興佛教的努力，但從整體而言，佛教的式微是顯而易見的。
(二)從譯經僧到遺民僧
若從嶺南佛教僧侶的構成而言，在特定的歷史時期，嶺南佛門的僧徒結構都具有自己的特點。簡單地說，兩晉南北朝時是譯經僧，唐宋時是市井僧和流放僧，明清之際是遺民僧。「他們的出現與嶺海之間的文化地域有什麼關系，這既是宗教地理的問題，又是文化地理的問題」(註：蔡鴻生著：《清初嶺南佛門事略》，廣東高等教育出版社，1997年7月第1版，第2頁。)。同時， 這些不同性質的僧侶又給嶺南佛門帶來了新的不同的風格，輸入了新的血液。
廣州自漢武帝以來就是內地通往南海的重要港口，至唐時成為著名的「廣州通海夷道」。這條歷史悠久的海上通道，同時也是傳播「海潮音」的重要途徑。馮承鈞在其所著《中國南洋交通史》中說：「南海一道亦為佛教輸入之要途；南海之交趾猶西域之於闐也。……是欲尋究佛教最初輸入之故實，應在南海一道中求之。」(註：北京商務印書館，1937年第1版，第8—9頁。)魏晉以來，活動於嶺南的譯經僧很多， 在此不一一列舉。這些譯經僧通過翻譯和講習，把許多重要的佛教經論介紹到中國，帶來了佛教的新觀念，並培養了一大批佛學人才，為佛教在中國的傳播貢獻至巨，嶺南也因此成為著名的「濱海法窟」。
市井僧和流亡僧是嶺南佛教中的一大特色，對嶺南佛教思想和風格的演變有很大的影響。「市井僧是嶺南經濟文化發展不平衡的產物。他們貧富懸殊，各行其道，不受佛門清規的制約，經商娶妻，僧其名而俗其實。」(註：蔡鴻生著：《清初嶺南佛門事略》，廣東高等教育出版社，1997年7月第1版，第12頁。)唐宋時期的嶺南，這種經商婚居的市井僧很多，並有一特殊的稱呼曰「師郎」。唐末高州刺史房千里所著《投荒雜錄》中說：「南人率不信釋氏，雖有一二佛寺，吏課其為僧，以督責釋之土田及施財。間有一二僧，喜擁婦食肉，但居其家，不能少解佛事。土人以女配僧，呼之曰師郎。」(註：《太平廣記》第483 卷。)庄綽《雞肋編》的描述更有趣味：
「廣南風俗，市井坐估多商人為之，率皆致富。又例有室家，故其婦女多嫁於僧。欲落發則行定，既剃度乃成禮。……嘗有富家嫁女，大會賓客，有一北人在坐，久之迎婿始來，喧呼『王郎至矣！』視之，乃一僧也。客大驚駭，因為詩曰：『行盡人間四百州，只應此地最風流：夜來花燭開新燕，迎得王郎不裹頭。』」這種情況「屬於嶺南佛門的化外現象，在宗教上是荒謬的，在歷史上則是合理的。他們把出家當生計，雖剃髮易服而未脫骨換胎，繼續保持俗心俗行」。「表明佛教文化在嶺南的展開，並非純之又純，而是變異多端的」(註：蔡鴻生著：《清初嶺南佛門事略》，廣東高等教育出版社，1997年7月第1版，第14頁。)。
流放僧是指被貶嶺南的罪僧。中古時期的嶺南，交通不便，經濟落後，和中原及江南相比，可以說是蠻荒之地。因此，唐宋以來凡是被判有罪的人，不管是官吏還是僧人，經常被流放到炎熱荒蕪的嶺南。在被流放到嶺南的僧侶中，影響較大的有大慧宗杲(1089—1163)和憨山德清(1546—1623)。
宗杲，俗姓奚，宣州(安徽)寧國人。17歲出家，曾拜臨濟宗湛堂文准(1061—1151)和圓悟克勤(1063—1135)為師，是兩宋之際臨濟宗的主要代表人物。早年在汴京，宋欽宗曾賜予他「佛日大師」之號，汴京陷落後，顛沛於江浙廣閩等地，紹興十一年(1141)，因受到秦檜迫害，被追牒流放。先居湖南衡陽，十年後移廣東梅州，又五年，到紹興二十六年遇赦放還，前後共度過了十五年的流放生活。紹興三十二年，宋孝宗賜予他「大慧禪師」之號，第二年去世，謚號「普覺」。宗杲生逢亂世，抵禦外侮、保家衛國是時代的主旋律，衡陽十年、嶺南五年的流放生活，更堅定了他的忠君愛國之心。他說：「予雖學佛者，然愛君憂國之心，與忠義士大夫等。」(註：《大慧普覺禪師語錄》卷24。)宗杲的這種忠君愛國之心，代表了那個時代許多仁人志士的共同心聲，也反映在他的禪思想中。他提出的「菩提心則忠義心也」的主張，正是其「以忠孝作佛事」理論的最好詮釋。
德清，俗姓蔡，字澄印，別號憨山，安徽全椒人。少習儒書，19歲歲出家，遍學禪、華嚴、天台、法相，博通內外。萬曆二十三年(1595)因私創寺院罪充軍雷州，萬曆四十二年(1614)遇赦。在廣東期間，德清入南華寺禮六祖肉身(1596)、冠巾說法(指身著囚服說法)、中興曹溪，以戴罪之身，興佛教大業。清宋廣業《羅浮山會編》卷五《人物誌·德清》中對德清的說法經過與影響有這樣的描述：「(憨山)赭衣見大帥，執戟轅門，效大慧(宗杲)冠巾說法，構丈室於行間，與弟子作夢幻佛事：以金鼓為鍾謦，以旗幟為幡幢，以刁斗為缽盂，以三軍為法侶。居五年，往來曹溪羅浮間，大鑒之道，勃然中興。」可以說，德清對中興曹溪的貢獻是巨大的。
德清雖然屬臨濟宗系統，但在佛學思想上卻不局限於禪學，而是兼修凈土、律、華嚴諸宗，通達儒、道之學，主張諸宗融合、三教合一。他非常重視禪凈雙修的意義，認為在佛所說的百千萬法門中，「其最要者，為參禪、念佛而已」。「初參禪未悟時，非念佛無以凈自心，然心凈即悟心也。菩薩既悟，而不舍念佛，是則非念佛無以成正覺」(註：《憨山大師夢游全集》卷9，《法語·示慧鏡心禪人》。)。因此， 「念佛即是參禪，參禪乃生凈土」，兩者是一而二、二而一相輔相成的。關於儒、釋、道三教的特點，他認為：「為學有三要，所謂不知《春秋》不能涉世，不精老莊不能忘世，不參禪不能出世。此三者，經世、出世之學備矣。」(註：《憨山大師夢游全集》卷39，《說·學要》。)在調合儒釋方面，他主張，佛之五戒就是儒之五常，兩者是統一的。「且佛制五戒，即儒之五常：不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄語，信也。但從佛口所說，言別而義同。」(註：《憨山大師夢游全集》卷5，《法語·示袁大塗》。 )德清在廣東的傳法活動和中興曹溪的努力，對嶺南佛教產生了深遠的影響。他的禪凈兼修、三教合一的佛學思想，「不僅促進了居士佛教的興起，而且為遺民逃禪提供了理論導向」(註：蔡鴻生著：《清初嶺南佛門事略》，廣東高等教育出版社，1997年7月第1版，第17頁。)。
遺民僧的形成完全是時代的產物。滿清入關，明朝滅亡，在這明清易代之際，遺民逃禪成了時代的風氣。此時的嶺南，皈依即是歸隱，遁入空門即是敦尚節義，僧舍尼庵成為抗清志士們的避難所。在遺民僧裡面，有許多是士大夫出身，中過舉人，點過進士，深受傳統儒學的薰陶，能詩會畫，經世致用。隨著遺民僧的大量湧入，給佛門注入了新的血液，也使清初的嶺南佛門呈現出許多新的精神風貌，沾儒風，擅外學，會通內外，遺民情重，由此也導致了佛教內部僧侶結構的變化和風格的演變。(註：參見蔡鴻生著：《清初嶺南佛門事略》第一章，廣東高等教育出版社，1997年7月第1版。)
儒釋合一、禪凈雙修、外學盛行、寫詩作畫、經商理財、遺民情結等，所有這一切嶺南佛門的傳統特點，都對澳門佛教產生了直接或間接的影響，都可以在澳門佛教中尋出端倪。
(一)普濟禪院
創建於明崇禎五年(公元1632年)的普濟禪院，是澳門本土佛教有史可考的最早紀錄。關於普濟禪院的始建年代，眾說紛紜。有人認為該寺創建於明天啟年間，其根據是院內存有一塊名為「祀壇」的碑石。據說該碑石「高逾四尺，是花崗岩石，俗稱麻石，中間刻著『祀壇』兩個大字，兩邊各有一行小字，一為『天啟七年七月吉日立』，一為『南邑許望官喜舍』。」(註：李鵬翥著：《澳門古今》，三聯書店香港分社/澳門星光出版社，1986年11月第1版，第213頁。)又據說，此小屋位於今普濟禪院的慧因大師紀念亭一端，屬遊人止步的范圍。屋內還有兩塊重修望廈祀壇碑記：一塊立於清朝道光十三年(公元1823年)，另一塊立於清朝光緒八年(1882)，碑石上刻著：「普濟禪院祀壇之建創自明天啟七年閩省南邑許望冠所造也向在院外之右」，「道光十三年集眾捐資重修……將祀壇遷建於院內之花園俾香煙有賴且可免設司祠之人」(註：同上引書，第213—214頁。)。其實，此「祀壇」原本就不是普濟禪院之物。據鄧《志》卷三《壇廟》說：「壇則不屋，達天陽也；廟則不壇，兼人享也；幽明屈伸之義也。國之大事在祀與戎，祀事孔明，後世所忽……」申《志》卷二《壇廟》所記與鄧《志》基本相同。由此可證，此祀壇的確本非廟中之物，本來是村民用來祭祀無後的孤魂野鬼的，在方誌中的正名為「厲壇」。又有別名為「義祀壇」或「無祀壇」，如蓮峰廟旁的祀壇便有此稱。所以，此祀壇雖然現存於望廈普濟禪院的花園內，但其最初實與禪院無涉，其紀年不可作禪院創寺之證，但卻可以為望廈村開村年代之證。由天啟七年「祀壇」之碑石，可證望廈正式開村立壇就在天啟七年。此「祀壇」其實就是設在望廈村村口的社稷壇，所謂開村立社，兩者應是同時進行的。但自清道光以後至現在，人們便一直誤認為祀壇碑是屬於普濟禪院之碑，其根本原因就在於清末以來已很少人知道明至清前期所實行的「壇則不屋」和「廟則不壇」的原則了。因此才有為壇加屋甚至把壇搬入廟內的現象出現和流行。再說，祀壇的性質和含義本身更可證明其本非崇拜觀音的觀音堂亦即普濟禪院所應設的(註：此段參閱澳門大學譚世寶教授的列印稿。)。
既然不能以「祀壇」的年代確定普濟禪院的始建年代，那麼，前述該院建於崇禎五年的說法根據何在呢？證據有二：一是普濟禪院大雄寶殿古銅鍾。李鵬翥在《澳門古今》中說：「普濟禪院的大雄寶殿，莊嚴宏偉，內供三尊三寶佛像，俱是丈八金身，魁梧奇偉；旁懸一個大銅鍾，古色斑駁。原來這個銅鍾在《香山縣志》中有所記載：『普濟禪院鍾款，右鍾在澳門望廈村，款雲：崇禎五年。』」(註：李鵬翥著：《澳門古今》，三聯書店香港分社/澳門星光出版社，1986年11月第1版，第215頁。)若此說屬實，則此廟始建之年當為崇禎五年(1632)。因為銅鍾應是立廟的基本必須用品之一，而且是長久性的耐用品，故開光啟用後無特別原因就不會更置。二是普濟禪院後山的普濟寺普同塔。據普濟禪院上任住持慧因在塔後的碑誌上稱：「本山自天啟三年由循智祖師斥衣缽資購下，崇禎五年建斯普同塔。雍正癸卯比丘天樹、乾隆丙午比丘靜持、同治癸酉比丘暢瀾均重修之。至民國丙子，塔漸頹毀，比丘遐齡、比丘濟航經營之，遂成今觀焉。」此碑誌所提供給我們的明確信息，正如《澳門宗教》的作者之一鄭煒明所說：「由此碑誌我們可以推知普濟禪院或最遲於明朝天啟三年(1623)起已開始經營，創院祖師為循智大師，而普同塔則始建於明崇禎五年(1632)，立志的慧因大師乃普濟禪院的前任住持，他的說法應該可信。」(註：鄭煒明、黃啟臣著：《澳門宗教》，澳門基金會，1994年11月第1版，第13頁。 )至於普濟禪院的創建時間，雖無明示，但給我們提供了一些線索。創院祖師循智大師於天啟三年開始斥資經營，九年之後即崇禎五年普同塔建成，這一時間恰與普濟禪院大銅鐘的款文相符。我們是否可以作出這樣的推論：普同塔的建成時間就是普濟禪院的落成時間，同在崇禎五年。這樣規模的一座寺院，從籌劃至建成，歷經九年時間，是完全可能的。而若因此認為「寺廟建於明末天啟年間，1623年投入使用」(註：李桂玲編著：《台港澳宗教概況》，東方出版社，1996年1月第1版，第442頁。)， 則顯然屬於誤斷。
普濟禪院是澳門最古老巨剎，歷史悠久、規模宏大、建築雄偉。《澳門紀略》曰：「舊有普濟禪院。」《香山縣志》亦雲：「普濟禪院在澳門望廈村。」普濟禪院，原名觀音堂，在昔日望廈村的東面，因供奉觀音菩薩而得名。在望廈村的西面，原有一所觀音古廟，是土著村民所建，規模較小，每逢觀音誕辰，只許本地村民膜拜，排擠外地信眾，因此當時居澳的福建籍人士便發起建成比原古廟更為軒昂的觀音堂。觀音堂建成後，三百多年來，幾經擴建，終於發展為規模巨大、莊嚴宏偉的普濟禪院。
(二)開山祖師大汕
普濟禪院建立不久，神州大地發生了翻天覆地的巨大變化。明清鼎革，遺民逃禪成為時代風潮。在這股洶涌澎湃的遺民浪潮沖擊下，嶺南佛門出現了空前的繁榮，據不完全統計，僅皈依在曹洞宗第三十四代傳人天然函罡座下的「今」、「古」兩輩遺民，包括出家者和居士，就有一百多人。(註：陳伯陶著：《勝朝粵東遺民錄》卷四。)遺民逃禪的風潮不僅對嶺南佛門有巨大的影響，對澳門佛教的影響也是至深且巨的。甚至可以說，正是明末清初的遺民僧，掀起了澳門佛教的第一次高潮。
遺民僧中對澳門佛教影響最大的，首推石濂大汕。 大汕(1633 —1705)字石濂，亦作石蓮、石湖，號廠翁，亦號石頭陀。俗姓徐，江蘇吳縣人(一說江西九江人)。大汕「幼而警敏，善畫仕女。作詩有佳句，有故出家，蹤跡詭秘」。(註：潘耒：《救狂砭語》，第55頁。)大汕出家的原因不詳，有說其曾當過府縣門役，因「以訟亡命」而「剪發為頭陀裝」。(註：《南海百詠續編》注，見《獨漉堂集》，中山大學出版社。)中年以後，大汕來到廣州，在廣州一住30年。初時以賣觀音畫為生，後得平南王尚之信賞識，住持廣州城西長壽寺。大汕交遊廣闊，經常出入官紳、士人中間，與屈大均、陳恭尹、梁佩蘭、吳梅村、陳其年、高士奇、王士禎等名流都有交往。清康熙三十四年(1695)春，大汕應越南阮主時代的顯宗阮福周(明王，1692—1725)之請，前往順化、會安傳法。次年滿載金銀珠寶而歸。此時，大汕與嶺南名士潘耒交惡，與屈大均等亦皆失和，康熙四十一年(1702)被粵東按察使許嗣興以「訟上」、「通洋」等罪名擒治，押解至贛州，至於山寺，皈依者甚眾，又為江西巡撫李基和逮解回籍，死於常山途次。
大汕天資獨具，頗有匠心，能詩會畫，通星象律歷，善園林設計，喜新奇器玩。著述甚豐，但多已不存，主要著作有《離六堂集》和《海外紀事》。1696年秋大汕回廣州後，出巨款修建長壽寺、峽山寺，並擴建澳門普濟禪院。長壽寺位於廣州城西郊，萬曆三十四年(1606)巡撫御使沈正建所建，至康熙初已廢。經大汕重修的長壽寺，「文木為梁，英石為壁，曲房奧室，備極精工」(註：張渠：《粵東聞見錄》。)，具池沼、園林、宮室之勝。內有離六堂，池水與江潮相通，池上復有小橋。清遠峽山寺，又名飛來寺，為平南王尚可喜所重建，後轉贈大汕作為長壽寺下院。澳門普濟禪院祖師堂，是專門紀念禪院開山祖師大汕和尚的內堂，堂內懸掛著大汕的自畫像，畫中法師長發披肩，目光坦盪。兩旁的對聯「長壽智燈傳普濟，峽山明月照蓮峰」，道出了他的傳法業績，也透露出這些寺院之間的密切關系。
清代的曹洞宗僧人多出自湛然圓澄和無明慧經門下，其中，前者習稱雲門系，後者習稱壽昌系。清初曹洞宗中影響較大的禪師，乃多出自壽昌系。石濂大汕就是屬於曹洞宗壽昌系的僧人，關於其禪法傳承，歷來爭論頗多。大汕的早期學法經歷，難以詳考。據稱曾印法於覺浪道盛，他也自稱是道盛的嗣法弟子。
大汕著有《證偽錄》一書，批判由霽侖超永等編的御序《五燈全書》。大汕反對《五燈全書》把覺浪定為曹洞宗三十三世之說，而將覺浪定為第二十八世，他自己當然也就是第二十九世傳人。這一說法雖然在當時不能被大多數僧侶、文士所接受，但卻被澳門普濟禪院所承認。今天普濟禪院祖堂中的《西天東土歷代祖師菩薩蓮座》，上寫「洞宗第二十九世開建長壽飛來石濂大汕太祖太老和尚」(註：鄭煒明、黃啟臣著：《澳門宗教》，澳門基金會，1994年11月第1版，第17頁。)， 將大汕視為開山祖師，尊崇備至。
大汕的禪法思想和人格特徵，包括其俗世化傾向、三教合一觀念、禪凈一致理論與實踐、不忍忘世的情懷、富有商人氣息的風格等等，都明顯地受到了嶺南佛教的影響，並在一定程度上決定了澳門佛教的特點與走向。
大汕晚年雖然受到清當局的逮解和許多士大夫的冷落與批評，被貶為「混跡法門，追逐名利的投機家」，被稱為「妖僧」，以至死於押解途中，但在澳門，由於大汕對普濟禪院的重修，和他對發揚和堅持中國佛教及中國傳統文化的貢獻，而受到普濟禪院及澳門佛教界的一致推崇。可以說，說到澳門佛教，不能不說普濟禪院；而說到普濟禪院，則不能不論及大汕和尚。
大汕之重修普濟禪院，其意義不僅在於使這一澳門的最古老寺院有了遠勝昔日的規模，更重要的是，在17世紀末中西文化交錯雜陳的澳門，通過對普濟禪院的重修，使這一具有中國傳統風格的寺院成為堅持和保存中國文化的陣地，同時也成為明末清初具有抗清思想的文人士大夫的雅集之所。
在17世紀末的澳門，西方天主教正通過這里傳向中國內地。此時的澳門，教堂林立，教士聚居，教徒紛雜。中西文化相互交錯、相互矛盾、相互融合，西方教堂與東方禪林並列雜陳，中華文化受到了巨大的挑戰與沖擊。在這個時候，大汕重修普濟禪院，尤如樹起了一座中華文明的豐碑，對於中國文化的保存與發揚有著不可估量的重要意義。
重修之後的普濟禪院，同時也變成了不肯降清的明末遺民文士的聚集地。慵叟在《澳門雜詩》中說：「明末諸遺老多為澳門之行。」而來澳門，又多居於普濟禪院。現在，普濟禪院中仍存有跡刪的草書屏條、天然函罡的行書詩軸、澹歸和尚的《丹霞日記》和行書條屏、羅岸先畫的《米南宮拜石圖》、黎簡的行書對聯和隸書中堂、陳恭尹的詩幅等等。「普濟禪院在三個多世紀中成為了在澳門這個中西文化雜陳的都市中保存和展示中華文化的中心地」(註：姜伯勤著：《大汕大師與禪宗在澳門及南海的流播》，《文化雜誌》第13、14期，澳門文化司署出版，第131頁。)，這與大汕的貢獻是分不開的。
(三)近代的振興
經歷了清初佛教的短暫興盛，到了清中期以後，以禪宗為代表的佛教在全國范圍內呈現出不可避免的衰落趨勢，澳門佛教的發展也陷入停滯。到了清末及民國初年，隨著大陸佛教復興運動的蓬勃興起，澳門佛教出現了第二次高潮。
澳門佛教在近代的發展，首先表現在寺院的普遍重修和擴建上。寺院是佛教活動的主要場所，寺院的多少和規模在一定程度上反映了佛教的興盛或衰落。普濟禪院經過大汕的重修之後，清嘉慶戊寅年(1818)又重修了一次。經過這次重修，禪院已頗堂皇，但內部左右偏殿，還未有西廳各堂，東廳亦只有數楹，僧舍過少，名實未符。到咸豐年間，歷經40年的風雨侵蝕，詹牙殿角，已呈飄頹。當時住持暢瀾和尚發起募捐，於咸豐八年戊午(1858)大事重修，東偏拓展園亭，增建僧舍，西廳各堂及地藏殿亦相繼落成。今日所見的普濟禪院，其大致規模，即於是次重修擴建而奠定。(註：李鵬翥著：《澳門古今》，三聯書店香港分社/澳門星光出版社，1986年11月第1版，第219—220頁。)
另外，澳門佛教凈土宗寺院菩提禪院(約始建於1933年)和無量壽功德林(始建於1925年)皆始建於本世紀二三十年代，屬於澳門禪宗另一重要派別臨濟宗的寺院藥王禪院(始建於1933年)和竹林禪院(始建於1911年)亦創建於這一時期。
觀音信仰是澳門佛教的重要組成部分，澳門觀音廟的修建和擴展與佛教的發展狀況是同步的。這一時期，在澳門本島及離島新建的觀音廟有位於氹仔的觀音岩廟(建於1871年)、位於氹仔墟的觀音堂(約建於1902年)等，位於路環九澳的觀音古廟也於1839年得以重修，位於澳門旺廈的觀音古廟更是於1867、1876和1882年數次重修(註：鄭煒明、黃啟臣著：《澳門宗教》，澳門基金會，1994年11月第1版，第14 頁。)。這一現象在一定程度上也反映出佛教在近代澳門的興盛與發展。
澳門佛教在近代的發展與繁榮，還表現在佛學教育的開展、佛教組織的創立以及佛教出版物的出現。澳門女子佛學院即始建於這一時期，創辦者是香港紳商何東的夫人張蓮覺居士。張居士也是一位著名的佛教徒，熱心公益，為了改善港澳地區的女子社會地位，於1929年在澳門和香港兩地分設寶覺日夜義學校，又在澳門無量壽功德林創辦女子佛學院。女子佛學院得到了功德林創辦者張玉濤居士的大力支持，招收了數十名港澳學生，在此研習佛學，接受教育。後來由於張玉濤居士出家離職，佛學院無人授課，自行停辦。
本世紀30年代末，竺摩法師從內地來到澳門，不久，在澳門創辦了澳門佛教界歷史上第一份自己編輯出版的佛教刊物——《覺音》月刊，編輯部設在位於三巴仔街的無量壽功德林。《覺音》的創辦成為溝通澳門佛教界和內地佛教界的重要橋樑，為澳門近代佛教文化的發展作出了積極的貢獻。
由尹法顯居士創辦的澳門佛學社是澳門最有影響的佛教組織之一，該社曾於1951年8月17日出版《無盡燈》創刊號， 該社社長也是竺摩大師；澳門佛學社在1952年曾開辦澳門佛學社佛教平民義學，收學生40餘人；1953年又邀得香港的弘經法師至澳門宣講《心經》。1953年秋天，比丘尼凈覺、覺源兩師徒創辦澳門凈覺學社，有學生40餘人。
本世紀40年代末，澳門佛教界還有一件意義非同尋常的事情，就是虛雲大師的澳門弘法。1947年農歷八月初一日，應澳門佛教僧俗釋寬如、釋寬榮和李民欣居士的邀請，虛雲大師來到澳門講經說法，在平安戲院開示歸戒。此次說法，盛況空前，影響甚大，皈依者眾多。在說法中，虛雲首先宣說什麼是「法」，認為「法者即眾生心，眾生心與佛心本無二心。是心具足一切法，即法即心，即心即法」(註：鄭煒明、黃啟臣著：《澳門宗教》，澳門基金會，1994年11月第1版，第18頁。)。 然後依次講三歸五戒，「佛雖說種種法門，無論大小乘戒，皆以三歸五戒為根本……故三歸五戒，是導世之良津，拔苦與葯之妙法」。因此，「先釋三歸，次明五戒」(註：同上引書，第19頁。)。在對三歸五戒的闡述中，他把三歸和五戒歸結為「一心」與「攝心」，認為，三歸「雖名三種三寶，其實唯是一心，更無別法」(註：同上引書，第20頁。)，若要不犯五戒，「重在攝心，妄心若攝，分別不起，愛憎自無，種種惡業，何由而生」(註：同上引書，第23頁。)。虛雲大師的澳門弘法，在近現代澳門佛教發展史上具有重要的意義。
三、現狀與展望
在澳門，現有大小廟宇40多所，以及數十所土地廟神社。在這些廟宇中，可稱得上「遍地寺廟，滿天神佛」。這大小寺廟宮觀，多數集中在澳門本島。這些廟宇有的屬佛教系統，供奉諸佛菩薩及其部屬，如觀音堂、菩提園等；有的屬於道教系統，如位於三巴門的呂祖仙院等；有的屬於敬天法祖的儒家正統；但絕大多數是屬於融合儒、釋、道三教於一體的民間信仰，如屬於媽祖信仰的媽閣廟、天後宮、天後古廟，屬於觀音信仰的觀音堂、觀音岩、觀音古廟，還有康公廟、譚公廟、北帝古廟、蓮溪廟、康真君廟、醫靈廟、包公廟、三婆廟、三聖宮、武帝殿等。在這些廟宇中，供奉著形形色色的神靈，他們或者各自為政，互不相擾；或者和平共處，一起享受信徒的供養和禮拜。值得注意的是，澳門的大多數廟宇，特別是屬於道教和民間信仰系統的，一般都沒有出家人居住，而由在家信徒或街坊值理會負責管理。
澳門現存的有出家人居住的廟宇大都是屬於佛教系統的，這些廟宇分屬於比丘、比丘尼兩個系統，其中，屬於比丘系統的主要有普濟禪院(俗稱觀音堂)、蓮峰廟、媽閣廟、菩提園(菩提禪院)、葯山寺(藥王禪院)、竹林寺(竹林禪院)和澳門禪凈中心；屬於比丘尼系統的主要有無量壽功德林、紫竹園、香闌禪、永善蓮苑、菩提堂等。
澳門佛教徒的人數很多，但具體數字難以統計，因為大多數居民信奉中國傳統宗教，他們很難分得清哪些神靈是屬於佛教的，哪些又是屬於道教、儒家或民間宗教的。據1970年統計，信佛的人占居民的76.7%，這其中包括了儒、釋、道三教及民間信仰者。(註：參見李桂玲編著：《台港澳宗教概況》，東方出版社，1996年1月第1版，第439頁。 )更有澳門當地的報紙稱，起碼有90%以上的家庭每日燒香拜佛，家裡設有佛龕，早晚三柱香，節慶日則進廟參拜。(註：參見魏秀堂著：《澳門面面觀》，中國建設出版社，1989年第1版，第187頁。)
澳門佛教界的比丘和比丘尼的確切人數也很難說清，有的說有僧尼60餘人(註：參見李桂玲編著：《台港澳宗教概況》， 東方出版社，1996年1月第1版，第440頁。)，有的說有20人左右。 之所以出現如此大的差異，是因為存在著一些不確定的因素。目前，澳門的僧尼從來源上基本可以分為三類：一是澳門本地(指持有澳門身份證)的比丘和比丘尼，人數極少，不超過20位。二是來自中國大陸的，近些年有一些中國大陸(以廣東、福建居多)的僧人以各種不同的途徑來到澳門，協辦各種法事。這些僧人流動性大，數量不定，一般在十幾和幾十位之間。其三是來自香港(持有香港身份證)或台灣而在澳門定居傳法的。這一類僧尼最有代表性，他們常往來於澳門和香港之間，在港澳兩地都有寺院和佛事活動，其人數亦不超過10位。因此，從上面的分析中可以看出，除了數目不定、流動性大的第二類之外，澳門的常住僧尼人數應在30名以內。澳門三大古剎的住持機修法師在接受筆者采訪時認為，澳門的僧尼人數分別在20名以內；澳門佛教總會理事長、菩提禪院住持健釗法師在與筆者的交談中說，澳門大約有比丘10名，比丘尼20名。
澳門佛教的主要宗派是禪宗和凈土宗，禪宗中又分為臨濟宗和曹洞宗兩家。澳門三大古剎之一的普濟禪院，就是至今保存得很好的曹洞宗寺院之一。
澳門禪宗的另一派別是臨濟宗。臨濟宗是禪宗五家七宗中傳播范圍最廣的一家，但不知何故，在以前那麼多有關澳門宗教或佛教的著述中，我們竟然沒有看到對澳門臨濟宗的介紹。我們在考察中發現，澳門現有兩座臨濟宗寺院，即竹林寺和葯山寺。這兩個寺院的歷史均不長，但皆與廣州的臨濟宗寺院華林寺有很深的淵源。
澳門佛教的另一重要派別是凈土宗，傳法道場在菩提禪院。菩提禪院，原名菩提園，亦始建於本世紀三十年代(約1933年)，原戶主是當時嶺南的著名畫家羅寶山。一九六四年七月十六日，釋智圓法師以俗名李屏祥的名義購入原菩提園的主要部分。經過數十年的苦心營造，到八十年代後期至九十年代前期，菩提禪院已逐漸發展成為有一定規模的、獨具特色的佛教寺院。智圓大師是澳門佛教凈土宗的創始人。據1989年立的《氹仔菩提禪院碑》稱，智圓法師是浙江金華人，1928年於杭州昭慶寺受戒，後來長期在廣東弘法。抗戰期間自中山石岐徙澳門，初建智心佛堂，為弘法道場，又辦蓮友互助社以安置老弱，最後購入菩提園加以擴建，使之成為澳門佛教凈土宗的重要道場。
位於澳門本島三巴仔街13號的無量壽功德林，是澳門凈土宗的另一重要道場。無量壽功德林多年來稟承傳統，勤修凈土念佛三昧，成為澳門佛教女眾的主要道場。現有比丘尼四人，即德修、祥信、普持和聞正。
禪宗和凈土宗是澳門佛教中的主要派別，而倡導禪凈合一、禪凈雙修則是澳門佛教的主要特點之一，這一特點與中國內地佛教發展的大趨勢是一致的。
近年來，密教也開始在澳門傳播，出現了金剛乘佛學社、澳門佛教正法明*輪會等密教組織。其中，前者屬於西藏密宗寧瑪派(俗稱紅教)，全稱為「西藏密宗寧瑪派金剛乘學會」；後者則主張顯密雙修。1992年初成立的國際聯密佛教慈航會澳門分會，創會者是香港以密宗秘法聞名的陳果齊。另外，還有原屬於日蓮正宗的國際創價學會，有據說是天台宗傳承的佛天法師道場等。
澳門的民間信仰亦很盛行，影響深遠，且與澳門佛教的關系非常密切，經常處於相互混雜之中。媽祖信仰、觀音信仰是民間傳統信仰的兩個中心，對其他海神和傳統民間神祗的崇拜亦很普遍，而所有這些皆與佛教信仰相互交涉在一起。佛教與民間宗教的相互交涉是澳門佛教的另一個主要特點，這一問題既涉及到民間信仰的起源及在歷史上與佛教的相互影響等歷史問題，又涉及到當今澳門各寺觀廟宇群神共處、一般信眾逢神即拜、神佛不分等現實問題。
澳門佛教組織的發展歷史可追溯至本世紀初葉。1918年張玉濤居士(觀本法師)仿效當時內地的居士林、講習會等學佛組織，在澳門創立佛聲社，招集佛教信眾學習佛法，提倡素食。1934 年， 已於三年前(1931)正式出家為僧的觀本法師曾於無量壽功德林組織佛學院。民國時期活躍於澳門的佛教組織有澳門佛教解行學社，又名澳門佛教密嚴精社(註：鄭煒明、黃啟臣著：《澳門宗教》，澳門基金會，1994年11月第1版，第14頁。)。抗戰期間， 有皈依呂祖的羅浮白鶴觀弟子李勁唐(法號若虛；他又皈依西藏多傑覺擾拔師，勤修密法)，以其所創的廣州梅花村梅花精舍移至澳門大三巴，崇祀聖神、太上道祖、觀世音和三寶，修持無極氣功，行道密雙修之法，成為後來香港崇珠閣佛道社的前身(註：黃兆漢、鄭煒明著：《香港與澳門之道教》，加略山房有限公司，1993年8月初版，第7頁。)。
現在澳門的佛教組織以及與佛教有關的組織有很多，其中影響較大、活動較多的有澳門佛教總會、澳門佛教青年中心、地藏殿、金剛乘佛學社、澳門佛學社、澳門創價學會等。
