韓廷傑
中國的佛經翻譯始於何時？至今學術界還沒有令人信服的一致結論。有二種比較流行的意見：
一、「伊存口授佛經」說。此說據《魏略·西戎傳》的一段記載：「昔漢哀帝元壽元年(前2年)，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授《浮屠經》。」「浮屠」是梵文buddha的音譯，新譯佛陀，即佛。浮屠經即是佛經。此中《浮屠經》是泛指佛經，還是特指某一部佛經，沒有說清楚。有無筆譯？也沒有說清楚。把這件事說成是中國佛經翻譯的開始，缺乏證據。呂先生的《中國佛學源流略講》對此提出疑問：「這一材料出自《三國志》裴注引前人魚豢《魏略·西戎傳》的記載，而《魏略》一書已佚。據現代研究西域歷史的學者，如日人白島庫吉認為，貴霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在貴霜王朝之前，當時是否已有佛教流傳，還值得研究，尤其是授經者是國家的大使身份，說明佛教已成為當時統治階級所崇信才有可能，這就更需要研究了。[1]」
二、《四十二章經》是中國翻譯的第一部佛經。此據梁僧佑著《出三藏記集》卷二：「佑檢閱三藏，訪覆遺源，古經現在，莫先於《四十二章》。傳譯所始，靡愈於張騫之使。」(中華書局點校本，第22頁)《四十二章經序》(作者不詳)稱：「昔漢孝明皇帝，夜夢見神人，身體有金色，項有日光，飛在殿前。意中欣然甚悅之。明日問群臣，此為何神也？有通人傅毅曰：『臣聞天竺有得道者，號曰佛，輕舉能飛，殆將其神也。』於是上悟，即遣使者張騫、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支國寫取佛經《四十二章》，在第十四石函中，登起立塔寺。於是道法流布，處處修立佛寺，遠人伏化，願為臣妾者不可稱數。國內清寧，合識之類，蒙恩受賴，於今不絕也。」(見僧佑著《出三藏記集》卷六，中華書局點校本第242頁)
關於《四十二章經》的具體情況，《出三藏記集》卷二《新集撰出經律論錄》第一說明如下：「《四十二章經》一卷，舊錄雲：《孝明皇帝四十二章》。安法師所撰錄缺此經。右一部，凡一卷。漢孝明帝夢見金人，詔遣使者張騫、羽林中郎將秦景到西域，始於月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經還洛陽，藏在蘭台石室第十四間中。其經今傳於世。[2]」此中「舊錄」，據呂先生考證，是指晉代僧支敏度(生卒年不詳)的《經論都錄》。這里把《四十二章經》和佛教傳入聯繫在一起，印僧攝摩騰和竺法蘭隨漢使來到中國洛陽，白馬馱來佛經，故建白馬寺。兩位印僧在此譯出《四十二章經》。這里有二個問題很值得注意：
一、東晉道安法師的《綜合眾經目錄》沒有記載《四十二章經》，所以很多著名佛教學者如梁啟超、陳垣、呂等，斷定此經是偽經。梁啟超曾著《四十二章經辨偽》一文，斷定此經是三國兩晉時的偽作。呂先生考證得最詳細，他把《四十二章經》和《法句經》進行詳細對照，說明《四十二章經》的內容大部分抄自《法句經》。呂的《中國佛學源流略講》又詳細考證如下：「我們認為《四十二章經》不是最初傳來的佛經，更不是直接的譯本，而是一種經抄。就內容來看，是抄自《法句經》，我們對出來的有二十八章，佔全經的三分之二。這還只是此經相當於《法句經》的偈頌部分，《法句經》還有緣起，是長行，此經也抄了幾段。所以它是抄錄的，但作了一些修詞上的工夫。現存的《法句經》是三國時支謙譯的，據支謙本序文看，在他之前還有一個譯本，所以在漢末時《法句經》就有了。《四十二章經》應該是抄的那個舊本而加以潤色的。因此，它抄出的時代還相當的遲。
我們認定此經是東晉抄出的，其理由：一、此經最初見於東晉成帝時的《支敏度錄》，所以它應在此錄之前。二、惠帝時，道佛爭論，王浮著有《老子化胡經》，說佛教是假造諸經，但末提到《四十二章經》的名字，可見當時尚無此經，否則王浮決不會目睹這一所謂初傳佛典而不加以攻擊。因此，此經抄出的年限，最早不能超過《化胡經》，最晚不能晚於《支敏度錄》。惠帝末年是公元306年，成帝末年為公元342年，大約就產生於此三十年間。[3]」
胡適、湯用彤等不同意上述觀點，胡適曾著《四十二章經考》一文，認為「《四十二章經》有漢譯本，似無可疑。」(詳見《胡適論學近著》第一集)湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》指出：「《四十二章經》，漢晉間有不同之譯本，觀上所列，甚可置信。譯出既不止一次，則其源出西土，非中華所造，益瞭然矣。」關於《安錄》為什麼不載此經，湯用彤說明如下：「安公治學精嚴，非親過目則不著錄。故自知遺漏不少。故謂若欲綜理已出一切經典，自知非一人所能為。夫安公之世，《方等》風行，經出更多。《四十二章》為常日所不備，安公固未見之，遂未著錄，或亦意中之事也。[4]」我覺得這種說明難以立足，被視為中華第一部佛經的《四十二章》被遺漏，難以置信，用「治學精嚴」來說明，很難成立。由此可見，《四十二章經》是偽經。
關於《四十二章經》的譯者問題，文獻記載也很混亂。《出三藏記集》卷二載為竺摩騰所譯，《高僧傳》卷一《攝摩騰傳》也說是攝摩騰所譯，《竺法蘭傳》則說是竺法蘭譯，而現存的《四十二章經》，署款為迦葉摩騰和竺法蘭共譯。
漢明帝「感夢」的故事亦出現於牟子《理惑論》：「昔孝明黃帝，夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣，此為何神？有通人傅毅曰：『臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。』於是，上悟，遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，於大月氏寫佛經《四十二章》，藏在蘭台石室第十四間。時於洛陽城西雍門外起佛寺，於其璧畫千乘萬騎繞塔三匝。又於南宮清涼台，及開陽城門上作佛像。明帝存時，預修造壽陵，陵曰顯節，亦於其上作佛圖像。[5]」這種記載有明顯的時代錯誤，張騫所處的時代是漢武帝在位時期，秦景所處的時代是在哀帝在位時期，王遵所處的時代是在光武帝在位時期，而且，王遵是軍人，並非《理惑論》所說的「博士弟子」。很顯然，「明帝感夢」的故事，是一個很缺乏歷史知識的人杜撰的[6]。
費長房的《歷代三寶記》引用《舊錄》的話，明確指出，《四十二章經》「本是外國經鈔，元出大部，攝要引俗，似此《孝經》十八章。[7]」「外國經鈔」，系指《四十二章經》類似《法句經》，是從大部佛經摘抄的節要經文。又說它類似《孝經》十八章，說明《四十二章經》是中國人按照《孝經》形式偽造的。
《歷代三寶記》又記載，三國時支謙亦譯《四十二章經》，說明如下：「第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀，見《別錄》。[8]」據呂先生考證，此中《別錄》，既支敏度的《眾經別錄》。第二出的《四十二章經》「文義允正，辭句可觀」，說明支謙對原本的《四十二章經》進行修飾加工，並非重譯。
胡適、湯用彤等認為，《四十二章經》不是摩騰、法蘭所譯，但應肯定後漢時已有此經，因為《後漢書》卷六十有這樣的記載：後漢襄楷於延熹九年(166)曾上書桓帝稱：「浮圖不三宿桑下，不欲久，生恩愛，精之至也，天神遺以好女，浮屠曰：此旦革囊盛血，遂不盼之。其守一如此。」此中「浮圖不三宿桑下」，類似於《四十二章經》第三章，「樹下一宿」之語，此中「革囊盛血」類似於《四十二章經》第二十六章「革囊眾穢」之語。由此推斷，在此之前已有《四十二章經》。實際上並非如此，這些話在佛典中很普通，《增一阿含經》卷四十一亦有類似的說法，轉輪聖王用一美女考驗一個沙門，那位沙門根本不預理睬。轉輪聖王問他為何如此？他說女人有九惡法，其中第一即為「臭穢不凈」[9]。《增一阿含經》由東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆正式譯出，但東漢時有很多零譯出現，襄楷的上書很有可能是借用了這些零譯本的內容。
從該經的內容看，基本屬於小乘思想，也混有大乘思想及中國的儒道思想。本經序稱：「世尊成道已，作是思維，離欲寂靜，是最為勝，住大禪定，降諸魔道。於鹿野苑中，轉四諦*輪，度陳如等五人而證道果，復有比丘所說諸疑，求佛進止。世尊教敕一一開悟，合掌敬諾，而順尊敕。」從此內容來看，顯然是佛初轉*輪，其內容應當是四聖諦、八正道、十二因緣等小乘教法。實則不然，經中混有不少大乘思想。如第二章：「佛言，出家沙門者，斷欲去愛，識自心源，達佛深理，悟無為法，內無所得，外無所求，心不系道，亦不結業，無念無作，非修非證，不歷諸位，而自崇最，名之為最。」「內無所得，外無所求」，顯然是大乘中觀學派的「性空」理論。「非修非證，不歷諸位」，說明大乘中觀學派是「頓悟」法門的理論基礎。
《四十二章經》第十一章稱：「佛言：飯惡人百，不如飯一善人，飯善人千，不如飯一持五戒者，飯五戒者萬，不如飯一斯陀含，飯千萬斯陀含，不如飯一阿那含，飯一億阿那含，不如飯一阿羅漢，飯十億阿羅漢，不如飯一辟支佛，飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛，飯千億三世諸佛，不如飯一無念無住無修無證之者。」這里從惡人逐步提高，至善人，再至小乘四果，再至佛，最高境界是「無念無住無修無證之人」。這里把大乘中觀理論視為最高理論，是佛教徒修行所要達到的最高目標。
《四十二章經》的第十八章又說：「佛言：吾法念無念念，行無行行，修無修修。會者近爾，迷者遠乎。言語道斷，非物所拘，差之毫釐，失之須臾。」這里說明念、行、言、修，都是超越有、無的中道。這種境界既不能說，又不能想，動口即錯，動念即乖。
《四十二章經》還混有中國的儒道思想，如第七章：「問曰，子以禮從人，其人不納，禮歸子乎？對曰，歸矣。」這是講儒家的「禮」。又如第一章，認為阿羅漢「能飛行變化，曠劫壽命，」這很象道家的長生不老。《四十二章經》還有明顯的外道思想，如第一章說阿那含能「壽終靈神上十九天」，這里所說的靈神，顯然是靈魂。這就違背了佛教「三法印」之一「諸法無我」，這顯然是違背佛教義理的外道思想。以上事實說明，《四十二章經》不是產生於印度的佛說，而是中國人的偽造。
剔除偽經應當是佛學研究的重要任務之一，歷代經錄都列有偽經和可疑經典，如智升於開元十八年(730)著《開元釋教錄》二十卷，記載東漢永平十年至唐開元十八年的譯經目錄和譯師傳記，入藏經典1076部5048卷，其中偽經392部，可疑經14部。偽經和疑經占入藏經典的三分之一多。觸目驚心！製造偽經者多是熟悉佛經的大學者，能夠達到以假亂真的程度，所以在剔除偽經的過程中常有爭論，如《楞嚴經》、《圓覺經》、《大乘起信論》等，這就更增加了剔除偽經的難度。
二、東漢時期的譯經概況
一般認為，中國的佛經翻譯始自漢桓帝、漢靈帝時期。在此之前，中國人已初步了解佛教，據《後漢書·楚王英傳》記載，明帝曾下詔書，「楚王誦黃老之微言，尚佛陀之仁慈，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝，其還贖以助伊蒲塞、桑門之盛饌，因以班示諸國。」這說明，在漢明帝時，中國人已知浮屠(新譯佛陀，即佛)、伊蒲塞(新譯優婆塞，即男居士)、桑門(新譯沙門，即和尚)等專門佛教術語。這些事實還不能說明中國已有佛經，因為到中國來的印僧，往往按照印度習俗，以口授相傳的方式弘法。一直到東漢譯經，仍然採取這種方法。
據唐智升撰《開元釋教錄》記載，東漢譯經192部395卷，翻譯地點大多在洛陽。此數不包括「失譯經」，即不知譯者的佛經。道安、僧佑已列《失譯錄》，但未分朝代，隋費長房的《歷代三寶記》開始斷代記載失譯經。據此，東漢失譯佛經125部148卷，《大唐內典錄》所記與此相同，並說明存者只有25卷，其餘皆佚。《古今譯經圖記》記載東漢失譯經共123部148卷。《開元釋教錄》則載有141部158卷，存者19部29卷，其餘皆佚。
梁啟超把中國的佛經翻譯分為三期，第一期是東漢至西晉，第二期是東晉南北朝，第三期是唐貞觀至貞元。第一期是外國人主譯期，第二期是中外人共譯期，第三期是本國人主譯期[10]。
東漢時期的譯經屬於第一期，很多譯名不同於新譯。新譯、舊譯相對而言，一般認為，玄奘譯笈是新譯，羅什譯笈是舊譯。如果把羅什譯笈稱為新譯，在此之前的譯笈則稱為舊譯。此中用第二說。本文把羅什以前的譯笈稱為古譯。
《出三藏記集》卷一具體列出《前後出異記》：
舊經眾佑，新譯世尊，舊經扶薩(亦雲開士，新經菩薩，舊經各佛或右佛(亦獨覺)，新經辟支佛(亦緣覺)，舊經薩芸若，新經薩婆若，舊經溝港道(亦道跡)，新經須陀洹，舊經頻來果(亦一往來)，新經斯陀含，舊經不還果，新經阿那含，舊經無著果(亦應旨亦應儀)，新經阿羅漢(亦言阿羅訶)，舊經摩納，新經長者，舊經濡首，新經文殊，舊經光世音，新經觀世音，舊經須扶提，新經須菩提，舊經舍梨子(亦秋露子)，新經舍利弗，舊經為五眾，新經為五陰，舊經十二處，新經十二入，舊經為持，新經為性，舊經背舍，新經解脫，舊經勝處，新經除入，舊經正斷，新經正勤，舊經覺意，新經菩提，舊經直行，新經正道，舊經干沓和，新經干闥婆，舊經除饉男、除饉女，新經比丘、比丘尼，舊經怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛，新經阿耨多羅三藐三菩提[11]。
象這樣的例子，還可以舉出很多。這說明東漢時期的譯經很不成熟，譯名很不規範，甚至很不準確。如世尊(bhagavat)，是說佛受到世人尊敬，譯為「眾佑」，欠妥。又如將「性」譯為「持」、將「正道」譯為「直行」等，都不準確。
東漢時期的譯師以安世高、支婁迦讖為代表，除此之外，還有支曜、嚴佛調、安玄、康孟詳、康居、孟福、張蓮、曇果、竺大力等。
三、安世高的譯經事業
安世高，原名安清，字世高，安息國王正後之太子，所以又稱為安候。從小就很孝敬，「加以志業聰敏，刻意好學，外國典籍，莫不該貫。七曜五行之象，風角雲物之占，推步盈縮，悉窮其變。兼洞曉醫術，妙善針脈，睹色知病，投葯必濟。乃至鳥獸鳴呼，聞聲知心。於是俊異之名，被於西域，遠近鄰國，咸敬而偉之。世高雖在居家，而奉戒精峻，講集法施，與時相續。後王薨，將嗣國位，乃深惟苦空，厭離名器。行服既畢，遂國與叔，出家修道。博綜經藏，尤精阿毘曇學，諷持禪經，略盡其妙[12]。」他曾遊方弘化，遍歷諸國，於東漢桓帝建和十年(148)，經西域諸國，來到中國洛陽。他聰明好學，不久即通華語。然後在洛陽譯經，直至漢靈帝建寧三年(170)。所譯經典「義理明析，文字允正，辨而不華，質而不野。」
譯經之後，他開始游化中國，曾到廣州，又達會稽(今浙江紹興)，被打架鬥毆者誤中身亡。
安世高的譯笈，《出三藏記集》卷二載為34部40卷，還具體列出所譯經名。因為安世高譯經時，往往把自己的解釋加進去，所以另有《四諦》、《口解》、《十四意》、《九十八結》，道安認為「似安世高撰也」。《口解》是講經的記錄，類似於講義。
關於安世高的譯笈數量，說法不一，《高僧傳》卷一載為35部，《歷代三寶記》載為176部，《開元釋教錄》載為95部。
呂的《安世高》一文，認為安世高的譯笈「歷經散佚，現存22部26卷[13]。」據呂著的《新編漢文大藏經目錄》，具體說明如下：
1、《五十校計經》二卷，或雲《明度五十校計經》，勘出《雜阿含經》卷十
2、《五陰譬喻經》一卷，勘出《雜阿含》卷十(開，即《開元釋教錄》，下同)，亦稱《五陰喻經》
3、《七處三觀經》二卷，勘出《雜阿含》卷二(開)，元嘉元年(151)出，原與雜經44篇及《積骨經》等合本，今別行。
4、《轉*輪經》一卷，或雲《*輪轉經》
5、《積骨經》一卷，原在大本《七處三觀經》中，今別行，勘出《雜阿含》卷34(開)。
6、《八正道經》一卷，勘出《雜阿含經》卷28
7、《一切流攝守因經》一卷，亦稱《一切攝流攝守經》，勘出《中阿含》卷二(開)，今勘同《漏盡經》
8、《四諦經》一卷，勘出《中阿含》卷七(開)，今勘同《分別聖諦經》
9、《本相猗致經》一卷，勘出《中阿含》卷十(開)，今勘同《本際經》
10、《是法非法經》一卷，勘出《中阿含》卷21，今勘同《真人經》
11、《人本欲生經》一卷，今勘出《中阿含》卷24《大因經》。
12、《漏分布經》一卷，勘出《中阿含》卷27(開)，今勘同《達梵行經》
13、《長阿含十報法經》二卷
14、《雜阿含四十四篇》二卷
15、《善法義經》一卷
16、《法受塵經》一卷
17、《大安般守意經》一卷
18、《禪行法想經》一卷
19、《九橫經》一卷
20、《阿毗曇五法經》一卷
21、《陰持入經》一卷
22、《道地經》二卷
安世高翻譯的《陰持入經》是弘揚毗曇學的代表作。所謂「陰」即構成人身的五蘊：色、受、想、行、識；「持」新譯為界，即十八界：六根、六識和六塵；「入」即十二入：六根和六塵。《陰持入經》對五陰解釋如下：「一為色。二為痛，三為想，四為行，五為識[14]。」此中把「受」譯為「痛」，說明中國早期翻譯的佛經所用術語，很不規範。《陰持入經》進一步解釋說：「色陰名為十現色入，十現色入為何等？一眼，二色，三耳，四聲，五鼻，六香，七舌，八味，九身，十樂。是為十現色入，是名為色種。痛種為何等？痛種為身六痛，一眼知痛，二耳知痛，三鼻知痛，四舌知痛，五身知痛，六心知痛。是為身六痛。名為痛種。思想種為何等。思想種為身六思想：一、色想，二、聲想，三、香想，四、味想，五、更想，六、法想。是為身六思想。名為思想種。行種為何等？行種名為身六更：一、色所更，二、聲所更，三、香所更，四、味所更，五、觸所更，六、法所更。是為身六更。是名為行種。識種為何等？識種名為身六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、心識。是為身六識，是名為識種。[15]」這里又把「觸」譯為「樂」，把「受」譯為「痛」。當解釋「想蘊」的時候，又把「觸」譯為「更」。說明早期譯經很不成熟。
《陰持入經》對十八界解釋如下：「十八本持為何等？一、眼，二、色，三、識，四、耳，五、聲，六、識，七、鼻，八、香，九、識，十、舌，十一、味，十二、識，十三、身，十四、更，十五、識，十六、心，十七、法，十八、識。」這里把「界」譯為「本持」，把「觸」譯為「更」。把「意」譯為「心」。
《陰持入經》對「十二入」的解釋如下：「亦有十二入。何等為十二？自身六外有六。自身六為何等？一為眼、耳、鼻、舌、身、心。是為自身六入，外有六為何等？色、聲、香、味、更、法。是為十二入。」本經把十二入分為自身六和外有六，「自身六」即六根，「外有六」即六境或六塵。
《陰持入經》講五陰、十二入、十八界的目的，是想說明「我」是假的，所以要破除我執，以達到解脫。因為人的身體是五陰構成的，所以是假有、是空，不可能是永恆的，這就是無常。由於「無常」而造成痛苦。苦、空、無常、無我是苦諦四行相，《陰持入經》譯為非常、苦、空、非身。「非常」即無常，「非身」即無我。
四聖諦是佛教的根本理論，苦 諦說明人生的痛苦現象，集諦說明造成痛苦的原因，滅諦說明消滅痛苦，以達涅，道諦說明消滅痛苦的正確途徑，即八正道。這苦、集、滅、道四諦，《陰持入經》譯為苦、習、盡、道。
要想達到解脫，就要修三十七道品：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。《陰持入經》譯為：四意止、四意斷、四神足、五根、五力、七覺支賢者、八種道行。
四念處如下：㈠身念處。觀身不凈；㈡受念處。觀苦、樂等感受都是苦；㈢心念處。觀此心識念念生滅，並非常住；㈣法念處。觀諸法都是因緣和合而生，沒有自性。《陰持入經》對四念處的解釋如下：「四意止為何等？或見比丘自身身身相觀行止、外身身身相觀行止、內外身身身相觀行止，盡意念以卻世間痴心不便，自痛痛痛相觀行止、外痛痛痛相觀行止、內外痛痛痛相觀行止，盡意念以卻世間痴心不便，自意意意相觀行止、外意意意相觀行止、內外意意意相觀行止，盡意念以卻世間痴心不便，自法法法相觀行止、外法法法相觀行止、內外法法法相觀行止。盡意念以卻世間痴不便。[16]」
四正勤，又稱四正斷、四意斷，四正勝等，即四種正確的修行努力，據《增一阿含》卷十八，具體如下：㈠努力防止生惡；㈡如果已生惡，應當努力斷除；㈢未生善，應當努力使之產生；㈣如果已生善，應當努力堅持到底，使之圓滿。《陰持入經》對四正勤解釋如下：「何等為從四意正斷？或比丘有未生弊惡，意法發方便令不生，勸意不舍方便行。精進攝正意，舍散惡意，是為一斷意；已生弊惡意發，清凈法欲斷，勸意求方便行，精進攝正意，舍散惡意，是為二斷意；未生清凈法，勸意發方便令生行，精進攝製意，舍散惡意，是為三斷意；已生清凈法，令止不忘令不減，令行不啻令行足，發方便行，精進攝製意，舍散惡意，是為四意正斷。[17]」
四神足，又稱四如意足，即四種可以得到神通的禪定：㈠欲如意足。由想達到神通的意欲之力發起的禪定；㈡念如意足。又稱為心如意足，由心念力發起的禪定；㈢精進如意足。由不斷止惡行善發起的禪定；㈣慧如意足。又稱為觀如意足、思維如意足，由思維佛理之力發起的禪定。《陰持入經》對此的解釋如下：「何等為四神足？或有比丘為欲定斷生死，隨行增神足，惡生死猗，卻欲猗盡猗，是為一神足；精進定，斷生死，隨行增神足，惡生死猗，卻欲猗盡猗，從不便意生遣離去，是為二神足；意定斷生死，隨行增神足，惡生死猗，卻欲猗盡猗，從不便意生遣離去，是為三神足；戒定斷生死，隨行增神足，惡生死猗，卻欲猗盡猗，從不便意生遣離去，是為四神足[18]。」由此可見，作為早期翻譯的佛經，《陰持入經》的很多譯文不正確、不明確、不規範，說明當時的翻譯技巧還很不成熟。
五根即信根、精進根、念根、定根、慧根。五力即信力、精進力、念力、定力、慧力。《陰持入經》的翻譯與此相同。
七覺支如下：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、猗覺支(又稱為輕安覺支)、定覺支、舍覺支。《陰持入經》譯為七覺意：念覺意、法分別覺意、精進覺意、愛可覺意、猗覺意、定覺意、護覺意。
八正道如下：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。《陰持入經》譯為：直見、直行、直語、直業、直利、直方便、直意、直定。「直」字顯然不如「正」字好。「正」字更準確、更明確。「正命」是正確的生活，《陰持入經》譯為「直利」，讓人不得其解。「正精進」是正確的努力，譯為「直方便」，欠妥。
十二因緣是佛教的輪回理論，又稱為十二支：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。《陰持入經》譯為：痴、行、識、名字、六入、致、痛癢、愛、受、有、生、老死憂悲苦，此中「名色」是指構成人體的五蘊，「色」是五蘊中的色蘊，「名」指受、想、行、識四蘊。《陰持入經》譯為「名字」顯然不對。該經還將「觸」譯為「致」，將「受」(感受)譯為「痛癢」，將「取」譯為「受」(接受、受有)，都欠妥，反映出早期譯經的特點。根據小乘佛教的修行理論，通過修行，可以得到四果：預流果。意謂剛參預聖流；一來果。意謂再來世間一次，音譯斯陀含；不還果。意謂不再來世間；阿羅漢。意譯應供，意謂受到世間供養。《陰持經》將四果譯為：溝港果、頻來果、不還果、應儀果。
以上僅述《陰持入經》關於幾組主要專門術語與新譯的不同，除此之外，還有很多。
安世高翻譯的《大安般守意經》，又稱為《安般經》、《安般守意經》等，安般是梵文anpna的音譯，安那般那之略，即出入息，安那是梵文na的音譯，意譯入息，即吸氣。般那是梵文apna的音譯，意譯出息，即呼氣。該經的內容是「數息觀」，即通過默數出入息而達禪定的功夫。
修行數息觀，從一數到十，不能多，也不能少。超過十或少於十黠，都是錯誤的。《大安般守意經》卷上稱，「問何等為莫過十數莫減十數？報：息已盡未數是為過，息未盡便數是為減，失數亦惡不及亦惡，是為兩惡。至二息亂為短息，至九息亂為長息，得十息為快息。[19]」意思是說：數到十，再接著數，這是一種過失，如果數不到十，也是一種過失。此中把「答」譯為「報」，也是早期譯經的一大缺點，譯語欠妥。
《大安般守意經》認為：修習數息觀，可以得到十種智，稱為十：數息、相隨、止、觀、還、凈、四諦，前六種稱為六行，又把六行和三十七道品聯繫起來，「凈時為隨道亦為隨行也數息為四意止，相隨為四意斷，止為四神足念，觀為五根五力，還為七覺意，凈為八行也[20]。」緊接著又把六行貶為「六衰行」。
這六事還可以達等四禪：通過數息到初禪，通過相隨可以達到二禪，通過止可以達到三禪，通過觀可以達到四禪，康僧會的《安般守意經序》進一步發揮說：「是以行寂，系意著息數一至十，十數不誤意定在之，小定三日，大定七日，寂無他念，泊然若死，謂之一禪。禪，棄也。棄十三億穢念之意。已獲數定，轉念著隨，蠲除其八，正有二意，意定在隨，由在數矣。垢濁消滅，心稍清凈，謂之二禪也。又除其一，注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒、四趣、五陰、六冥諸穢滅矣。煚然心明，踰明月珠，淫邪污心，猶鏡處泥，穢垢污焉。偃以照天，覆以臨土聰叡聖達，萬土臨照，雖有天地之大，靡一夫而能睹。所以然者，由其垢濁，眾垢污心，有踰彼鏡矣。若得良師剗刮瑩磨，薄塵微曀，盪使無餘。舉之以照，毛發麵理，無微不察，垢退明存，使其然矣。情溢意散，念萬不識一矣。猶若於市，馳心放聽，廣采眾音，退宴在思，不識一夫之言。心逸意散，濁翳其聰也。若自閑處，心思寂寞，志無邪欲，側耳靖聽，萬句不失，片言斯著，心靖意清之所由也。行寂止意，懸之鼻頭，謂之三禪也。還觀其身，自頭至足，反覆微察，內體污露，森楚毛豎，猶睹膿涕。於斯具照天地人物，其盛若衰，無存不亡，信佛三寶，眾冥皆明，謂之四禪也。攝心還念諸陰皆滅，謂之還也。穢欲寂盡，其心無想，謂之凈也。[21]」
在《大安般守意經》里，有些話不象是原有的經文，很象是注釋者或講經者的話，具有明顯的中國特徵，如開頭對經題的解釋：「安為身，般為息，守意為道，守者為禁，亦謂不犯戒。禁者亦為護，護者遍護一切無所犯。意者息意，亦為道也。安為生，般為滅，意為因緣，守者為道也。安為數，般為相隨，守意為止也。安為念道，般為解結，守意為不墮罪也。安為避罪，般為不入罪，守意為道也。安為定，般為莫使動搖，守意莫亂意也，安般守意名為御意至得無為也。安為有，般為無，意念有不得道，意念無不得道，亦不念有亦不念無，是應空，定意隨道行。有者謂萬物，無者謂疑，亦為空也。安為本因緣，般為無處所，道人知本無所從來，亦知滅無處所，是為守意也。安為清，般為凈，守為無，意名為，是清凈無為也。無者謂活，為者謂生，不復得苦故為活也。安為未，般為起，已未起便為守意。若已意起便為守意，若已起意便走為不守，當為還，故佛說安般守意也。安為受五陰，般為除五陰，守意為覺因緣，不隨身口意也。守意者，無所著為守意，有所著不為守意，何以故？意起複滅故，意不復起為道，是為守意。守意莫令意生，生因有死，為不守意，莫令意死。有死因有生意亦不死。是為道也[22]。」
對安、般二字的解釋，如前所述，此中所引繁瑣羅嗦的解釋，不象是印度話，那兩個梵文字沒這么多意思。這種繁瑣的解釋，很象是中國人解經的話。該經還有很多具有中國特徵的話，如把業報稱為「宿命對」，把禪定稱為「坐禪」。通過禪定可以獲得神通，成為神仙，把禪稱為「不死葯」，可以「久在世間」。把「息」與「氣」聯繫在一起，氣滅就是空，就是死等等。很象是中國道家語言。把釋文和經文混雜在一起，是早期譯經的又一重大缺點。
據《出三藏記集》卷六康僧會著《安般守意經序》，繼承安世高事業的主要有三個人：南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧。康僧會是陳慧的學生，《高僧傳》卷一《安清傳》記載說，「尊吾道者，居士陳惠；傳禪經者，比丘僧會。[23]」
四、支婁迦讖的譯經事業
支婁迦讖，梵文lokaema的音譯，簡稱為支讖。中亞古國大月氏人，漢桓帝末年(公元167年頃)來到中國洛陽，從事譯經。光和二年(179 )譯出《般若道行經》十卷、《般舟三昧經》三卷，中平二年(185)譯出《首楞嚴經》二卷。除此之外，還有譯年不可考的《伅真陀羅經》二卷(《舊錄》雲《伅真陀羅王經》，《別錄》所載，《安錄》無，今缺)、方等部《古品曰遺日說般若經》一卷(今缺)、《光明三昧經》一卷(出《別錄》，《安錄》無)、《阿闍世王經》二卷(安公雲出《出阿含》，舊錄稱雲《阿闍世經》)、《寶積經》一卷(安公雲，一名《寶尼經》，光和二年出，《舊錄》雲《摩尼寶經》二卷)、《問署經》一卷(安公雲出方等部，或雲《文殊問菩薩署經》)、《胡般泥洹經》一卷(今缺)、《兜沙經》一卷、《阿閦佛國經》一卷(或雲《阿閦佛剎諸菩薩學成品經》，或雲《阿閦佛經》)、《孛本經》二卷(今缺)、《內藏百品經》一卷(安公雲出方等部，《舊錄》雲《內藏百寶經》。遍校群錄，並雲《內藏百寶》，無《內藏百品》，故知即此經也。
《出三藏記集》卷二，對此說明如下：「右十三部，凡二十七卷。漢桓帝靈帝時，月支國沙門支讖所譯出。其古品以下至《內藏百品》凡九經，安公雲，似支讖出也[24]。」此中「凡九經」是「十經」之誤。
《出三藏記集》卷十三《支讖傳》還記載說：「操行淳厚，性度開敏，稟持法戒以精勤著稱。諷誦群經，志存宣法。」對其譯笈評價如下，「凡此諸經，皆審得本旨，了不加飾，可謂善宣法要，弘道之士也。後不知所終[25]。」
歷代經錄對支讖譯笈的記載很不一致，隋費長房《歷代三寶記》卷四載為21部63卷，唐智升《開元釋教錄》卷一載為23部64卷。呂先生對此說明如下：「支讖所譯的佛經究竟有幾種，因當時未曾記載，很難確定，在晉代道安著述經錄時，據他所見寫本，年代可考的只有三種：
二、《般舟三昧經》二卷(現存三卷，譯年同上)
此中《首楞嚴經》一種，現在缺失。另外，從譯文體裁上比較，道安認為象是之讖所譯的有九種：四、《阿闍世王經》二卷。五、《寶積經》一卷(一名摩尼寶經)。六《問署經》一卷。七、《兜沙經》一卷。八、《阿佛國經》一卷。九、《內藏百寶經》二卷。十、《方等部古品日遺日說般若經》。十一、《胡般泥洹經》一卷。十二、《孛本經》二卷。此中後三種現在都缺佚。又支敏度《合首楞嚴經記》里提到而道安所未見的，還有：一三、《屯真陀羅所問如來昧經》一卷。綜計起來，支讖譯笈現存九種，缺本四種，僧佑《出三藏記集》依據《別錄》加了《光明三昧經》一卷，這是支曜譯本的誤記。費長房《歷代三寶記》又依據各雜錄加了《大集經》等八種，也都出於附會，不可信。[26]」呂《新編漢文大藏經目錄》收錄支讖譯笈8種19卷。
支讖的譯經時代比安世高稍晚，安世高譯笈屬小乘，大多選自《阿含經》，支讖譯笈屬大乘，已經涉及般若、華嚴、寶積、涅等部。也是選譯。
支讖譯笈的代表作是《道行般若經》和《般舟三昧經》。呂對此說明如下：這二部經「原本都由竺佛朔傳來，而支讖為之口譯，以支讖學問之博，這兩種也應該是他所熟悉的，因而譯功專歸於他，並無不可。但從僧佑以來經錄家都說竺佛朔也有這兩種翻譯，就未免重複了。[27]」
支婁迦讖是中國弘揚大乘佛教的第一人，其譯笈《道行般若經》十卷三十品，是《般若經》最古的譯本，道行即波羅蜜，又稱為波羅蜜多(pramit)，意譯為「度」，「道行」原為中國道家名詞，支讖用以譯波羅蜜，說明他與安世高一樣，在翻譯佛教專門術語時，採用了「格義」方法。般若是梵文praj的音譯，意譯為智慧，但不是一般人的智慧，而是成佛的智慧。所以般若是諸佛之母。在六種波羅蜜中，般若波羅蜜最高，有了它，才能產生其他五種波羅蜜，所以《般若道行經》的《泥犁品》說，「般若波羅蜜者，即五波密之護，悉與民眼目，般若波羅蜜是護，令五波羅蜜各得名字。[28]」
《道行般若經》又稱《道行般若波羅蜜經》、《摩訶般若波羅蜜道行經》、《般若道行經》、《般若道行品經》等，在本經的異譯本有吳支謙的《大明度經》六卷，前秦曇摩蜱與竺佛念合譯的《摩訶缽羅波羅蜜經持》五卷、後秦鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經》十卷、唐玄奘譯《大般若經》第四分、宋代施護譯《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》二十五卷。與本經最接近的譯本是支謙譯本，其注釋有東晉支遁的《道行指歸》、道安的《道行品集異注》、竺僧敷的《道行義疏》等，可惜皆佚。
《道行般若經》的基本內容是說一切事物都是因緣和合而成，沒有自性，所以是空。此中所說「自性」是梵文svabhva的意譯，是不依賴於任何事物的獨立存在性。《道行般若經》首先講五蘊空，第一品《道行品》稱：「菩薩行般若波羅蜜，色不當於中住，痛癢、思想、生死、識，不當於中住[29]。」此中「痛癢」是五蘊中的受蘊，此中「生死」是五蘊中的行蘊，此中之「行」不是行為，是事物的遷流變化，故以生死代之。
支婁迦讖在翻譯《道行般若經》的時候，用道家的「本無」、「自然」表達「性空」這一概念，說明他採用了格義方法。五蘊是本無，佛也是本無，卷六《恆竭優婆夷品》稱：「佛言，諸法甚深，色、痛癢、生死、識甚深。何等為死、痛癢、思想、生死、識甚深？如本無，色、痛癢、生死、識本無，爾故甚深。」關於五蘊的理論深奧難懂，其原因在於五蘊是本無，既自性空。支婁迦讖的這種翻譯影響極大，以致於形成了東晉時期的本無宗。
卷五《照明品》又進一步解釋說：「何謂知識？知識之本無。何所是本無？是欲有所得者，是亦本無。怛薩阿竭亦本無，因慧如住。何謂所本？世間亦是本無。何所是本無者？一切諸法亦本無。如諸法本無。須陀洹道亦本無。斯陀含道亦本無，阿那含道亦本無，阿羅漢道、辟支佛道亦本無，怛薩阿竭亦複本無，一本無無有異，無所不入，悉知一切。」(《大正藏》卷八，第450頁)這一段把「本無」論講得很清楚。知識是本無，世間是本無，一切事物都是本無，小乘佛教四果是本無，佛也是本無。一切事物都是毫無區別的本無。只要認識了「本無」論，就能認識一切事物，包括有為法、無為法、世間、出世間、俗人、聖人等。此中「怛薩阿竭」即梵文tathgata的音譯，意譯如來。是佛的一個稱號，意謂「乘如實道而來」。
《道行般若經》中又用「自然」這一道家名詞，表達本無實性這一概念。第五品《泥犁品》稱，「般若波羅蜜無所有。若人於中有所求，謂有所有，是即為大非。何以故？人無所生，般若波羅蜜與人俱皆自然。人恍忽故。」(《大正藏》卷八，第441頁)這里把最神聖的般若波羅蜜說成是「無所有」，是性空，是本無。如果有人於中有所求，則為很大的過失，因為人和般若波羅蜜都是「自然」，都是本無，都是性空，都是幻有。此中「泥犁」是梵文niraya的音譯，意譯地獄。
《道行般若經》和其他《般若經》一樣，很重視中道的論述。卷九第二十八品《薩陀波倫菩薩品》中有這樣一段論述：「空本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；無想本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；無處所本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；無所從生本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；無形本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；幻本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；野馬本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；夢中人本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；泥洹本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；想像本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；無有生無有長本無所從來，去亦無所至，欲知佛亦如是；無所適本無所從來，去亦無所至，欲知佛亦如是；虛空本無所從來，去亦無所至，欲知佛亦如是；經果本無所從來，去亦無所至，欲知佛亦如是；本端本無所從來，去亦無所至，欲知佛亦如是。」(《大正藏》卷八，第473頁)龍樹著《中論》第一偈講的「八不」(不生亦不滅。不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出)發揮了這種思想。「八不就是中道」。
從《道行般若經》的譯文來看，支婁迦 讖這個人，沒有熟練掌握漢語，術語多用音譯，很少用意譯，譯文晦澀難懂，難怪支敏度說他「凡所出經，類多深玄，貴尚實中，不存文飾。」(《合首楞嚴經記》，《出三藏記集》卷七，中華書局點校本，第270頁)
支讖和安世高一樣，把涅(nirvna)譯為泥洹。又把羅漢(arhat)譯為阿羅呵，把正遍知(samyaksabuddha)譯為三耶三佛，把佛所具有的無所不知的智慧「一切智」(sarvajn)譯為薩若，把現等覺(abhisabuddha)譯為阿惟三佛，把三十七道品譯為三十七經法，把無上正等正覺(anuttarasamyaksabuddha)譯為阿多羅三耶三菩，把精進(vrya)譯為惟逮把五根(pancendriya)譯為般遮旬等。
支婁迦讖把本無性空理論應用到修行實踐上，就是般舟三昧，所以他又譯了《般舟三昧經》(pratyutpannabuddhasammukhvasthitasamdhistra)，又稱為《十方現在佛悉在前立定經》，據《開元釋教錄》，該經共有七個譯本，《大正藏》卷十三收了三不版本，署名支婁迦讖譯的有二個版本：一卷本和二卷本。另有《拔陀菩薩經》一卷，失譯，這是最古的譯本。有人認為三卷本可能是竺法護譯，所以我們下文的分析，主要依據一卷本。
三昧是梵文samdhi的音譯，意為禪定，所以般舟三昧又稱為般舟定。般舟是梵文pratyutpanna的音譯，意為「現前」。因為修行這種禪定，十方諸佛可以出現在面前，所以這種禪定又稱為「諸佛現前三昧」、「佛立三昧」等。修行這種禪定，九十天為一期，除用食之外，要常行而不休息，步步聲聲唯念阿彌陀佛，所以般舟三昧又稱為常行三昧。
一卷本《般舟三昧經》，以「聞如是」開頭，三卷本連這句話也沒有，直接說「佛在……」不同於鳩摩羅什以後的漢譯本佛經，以「如是我聞」開頭。這不符合佛的遺囑，因為釋迦牟尼佛臨涅前，曾經留下遺囑，在回憶他說話的時候，為了讓人們相信，前面要冠以「如是我聞」(evam mayrutam)。《般舟三昧經》等早期譯本為什麼沒有這句話呢？因為佛教主張無我，所以在譯文中不能出現「我」字。到鳩摩羅什時代，才開始改變這種情況，每部佛經都是「如是我聞」開頭，其理由有三：一、因為漢譯佛經往往是四字一句(也有五字一句的)，而「聞如是」只有三個字，為了湊字數，也要把這個「我」字加上去；二、梵本原文確實有一個「我」字(may，第一人稱代詞，第三格)；三、「如是我聞」的「我」，和佛教否定的「我」(tman，靈魂)不是一碼事。以後的譯經師都覺得羅什這樣處理是合理的，所以羅什以後的漢譯佛經都以「如是我聞」開頭。
關於《般舟三昧經》的譯者問題，現在流行本都署名是支婁迦讖，但《出三藏記集》卷七《般舟三昧經記》(未詳作者)卻記載說：「《般舟三昧經》，光和二年十月八日，天竺菩薩竺佛朔佛於洛陽出，菩薩法護，時傳言者月支菩薩支讖，授與河南洛陽孟福字元士，隋侍菩薩張蓮字少安筆受，令後普著。在建安十三年於佛寺中校定，悉具足。後有寫者，皆得南無佛，又言，建安十三年，歲在戊子，八月八日於許昌寺校定[30]」。
據此，《般舟三昧經》的譯者應為竺佛朔佛或竺法護。對此呂先生說明如下：「支讖譯笈里比較重要的《般若道行經》和《般舟三昧經》，原本都由竺朔佛傳來，而支讖為之口譯。以支讖學問之博，這兩種也應該是他所熟悉的，因而譯功專歸於他，並無不可。但從僧佑以來，經錄家都說竺朔佛也有這兩種的翻譯，這就未免重複了[31]。」
《般舟三昧經》是以佛回答颰陀和菩薩問題的形式展開的，一開始，颰陀和菩薩就向佛提出一系列問題，請佛回答。比如說如何修行才能得到智慧、長壽、神通等。佛告訴他，只要修行般舟三昧(又稱為「十方諸佛悉在前立三昧」)，所想望的一切，都可以得到。
要修行般舟三昧，必須首先堅定信仰，不能有絲毫懷疑，即使「如毛發許」的懷疑都不能有。還要「避惡人，近善友，親明師，視如佛[32]。」視上師如佛，這是密教的修行方法。再找個清凈地方修鍊禪定，「避鄉里，遠親族，棄愛欲，履清凈，行無為，斷諸欲，舍亂意，習定行。」通過禪定，增生智慧，認識各種事物的「性空本無」，「因緣會，因緣散，悉了是，知本無」。由此可見，般舟三昧的理論基礎是「性空本無」，是「本無」理論的具體應用。所以，支讖在翻譯《道行般若經》的同時，又翻譯了《般舟三昧經》。
《般舟三昧經》在中國最早弘揚彌陀信仰的凈土思想，第二品《行品》稱，「獨一處止，念西方阿彌陀佛今現在，隨所聞當念，去此千億萬佛剎，其國名須菩提，一心念之，一日一夜，若七日七夜，過七日之後見之。」(《大正藏》卷十三，第899 頁)又說：「佛言，菩薩於此間國土念阿彌陀佛，專念故得見之。即問持何法得生此國？阿彌陀佛報言：欲來生者當念我名，莫有休息，則得來生。佛言，專念故得往生。」這就是說：一心專念阿彌陀佛名號，即可往生西方極樂世界。這是中國漢譯佛經，首次弘揚凈土思想，所以凈土宗祖師慧遠(334-416)、善導(613-681)、慧日(680-748)、承遠(712-802)以及天台宗創始人智顗(538-597)等，對此都很重視。為弘揚此經，智顗曾著《般舟三昧行法》，唯識學家元曉(617-?)曾著《般舟三昧經疏》。
《行品》又說：「心作佛，心自見，心是佛心，佛心是我身。」(《大正藏》卷十三，第899頁)這又是「心、佛、眾生三無差別」的最早表述。
第四品《譬喻品》認為，要修行般舟三昧，必須作到四條：「一者不信余道，二者斷愛欲，三者當清凈行，四者無所貪。是為四，如是行者，今世即得五百功德，譬如慈心比丘終不中毒，兵刃不加，火不能燒，入水不溺不害，正使劫盡燒時，墮是火中，火即為滅，喻如大水滅小火。」(《大正藏》卷十三，第901頁)
此中把般舟三昧贊頌到無以復加的地步。
支婁迦讖對佛教專門術語的音譯很多與安世高相同，但有的音譯與正規梵文不符，如將五根(pancendriya)譯為般遮旬等，很可能是他譯自印度俗語或中亞語言。
五、東漢時期的其他譯師
本節要介紹除安世高、支婁迦讖以外的幾位東漢譯經師，首先說明他們的姓氏。安世高所以姓安，因為他是安息國人。姓安的還有安玄等。支婁迦讖所以姓支，因為他是大月支(即大月氏)人，姓支的還有支曜等。康孟詳等所以姓康，是因為他們出身於康居。出身龜茲王族的則姓白，如白延等。竺佛朔、竺法護等所以姓竺，是因為他們出身於天竺(印度古稱)。實際上姓竺的不一定出身於天竺，到天竺留學的，也可以姓「竺」。
這種情況一直延續到東晉道安時代。道安認為：出家人都是佛祖釋迦牟尼的弟子，所以大家都應當姓「釋」。道安的觀點根據《增一阿含經》，因為該經有下列內容：「四河入海，無復河名。四姓為沙門，皆稱釋種[33]。」這種習俗一直延續至今。
安玄和安世高一樣，也是安息人。據《出三藏記集》卷十三，他「志性貞白，深沈有理致。為優婆塞，秉持法戒，豪厘弗虧，博誦群經，多所通習。漢靈帝末。游賈洛陽有功，號騎都尉。性虛靜溫恭。常以法事為己務。漸練漢言，志宣經典，常與沙門講論道義，世所謂都尉言也。玄與沙門嚴佛調。共出《法鏡》。玄口譯梵文，佛調筆受，理得音正，盡經微旨，郢匠之美，見述後代。[34]」由此可見，安玄是個居士，生卒年代不詳。東漢靈帝末年，由於經商來到洛陽。因為有功，號稱騎都尉。安玄是虔誠的佛教徒，博誦群經以弘法為業。他嚴守佛教戒律，絲毫不犯。逐漸學會漢話，立志弘揚佛教經典，常與沙門講論道義。光和四年(181)譯出《法鏡經》一卷，由嚴佛調筆受。收於《大正藏》第十二卷。僧佑對其譯文評價甚高，說他「盡經微旨」，即把該經的微妙旨意，表達得淋漓盡致。
《法鏡經》是康僧鎧譯《大寶積經》卷十九《郁伽長者會》及竺法護譯《郁伽羅越問菩薩行經》的同本異譯，《法鏡經》是最古的譯本，其譯語特點如下：以「聞如是」開頭，把佛譯為眾佑，把舍衛國譯為聞物國，把菩薩譯為開士，把祗樹譯為勝氏之樹或勝樹，把長者譯為理家等。
「法鏡」是說佛法象明鏡一樣，能夠徹照萬物。《法鏡經》的基本內容是敘述佛應郁伽(ugra，本經譯為「甚」)長者之請，為在家和出家菩薩說戒行。「開士為道者，當以自歸於佛，自歸於法，自歸於眾。彼以自歸之德本，變為無上正真道」(《大正藏》卷十二，第15頁)「去家開士者有四凈戒事：一曰造聖之典，二曰慕樂精進德，三曰不與家居去家者從事，四曰不諛諂山澤居。是為去家開士者四凈戒事也。復有四凈戒事。何謂四？以守慎身身無罣礙，以守慎言言無罣礙，以守慎心心無罣礙，去離邪疑造一切敏意，是為去家開士者四凈戒事。復有四凈戒事，何等為四？一曰以自識知，二曰以不自貢高，三曰以不形相人，四曰以不謗毀人。是為去家開士者四凈戒事也。復有四凈戒事，何謂四？一曰已可諸陰為幻法，二曰以可諸情為法情，三曰以可諸入為虛聚，四曰不隨方俗之儀式。是為理家去家開士者四凈戒事。復有四凈戒事，何等四？一曰以不自計我，二曰遠離是我有，三曰斷絕常在除，四曰以下因緣法。是為去家開士者四凈戒事。復有四凈戒事，何謂四？一曰以解空，二曰以無想不怖，三曰以大悲眾人，四曰以為可非身[35]。」
《法鏡經》是佛教的早期著作，很重視倫理觀念，當其講到在家菩薩時，勸導人們對老師要以禮相待，要作一個好丈夫，真實於自己的妻子，對其他女人不能有淫慾之念。不求不義之財，對父母要孝敬，對窮人要施財，要知恩報恩，不能驕橫等等。
康僧會的《法鏡經序》對其譯文給予很高的評價：「鉤深致遠，窮神達幽。愍世蒙惑，不睹大雅，竭思譯傳斯經景摸。都尉口陳嚴調筆受。言既稽古，義又微妙[36]。」《法句經序》又讚美說：「審得其體，斯以難繼[37]。」
竺佛朔，又稱為竺朔佛，天竺人，生卒年不詳，秉性明敏，博學多能。《出三藏講集》卷十三記載說：「沙門竺朔佛者，天竺人也。漢桓帝時亦齎《道行經》來適洛陽。即轉胡為漢。譯人時滯雖有失旨，然棄文存質，深得經意。朔又以靈帝光和二年於洛陽譯出《般舟三昧經》，時讖為傳言，河南洛陽孟福張蓮筆受。」(中華書局點校本，第511頁)如前所述，《道行般若經》和《般舟三昧經》的譯者，應當是支婁迦讖，算在竺朔佛的名下，不妥。《高僧傳》卷一的記載，與此大致相同。但據《高僧傳》卷一，竺佛朔來到洛陽的時間不是漢桓帝時，而是漢靈帝時。
支曜，東漢時期的譯經僧，大月支人，生卒年不詳。於漢靈帝中平二年(185)抵洛陽譯經，據《出三藏記集》卷二記載，於漢靈帝時翻譯《成具光明經》一卷，又稱《成具光明三昧經》、《成具光明定慧經》。
康巨，據《高僧傳》卷一，曾譯《地獄事經》，「言直理旨，不加潤飾。[38]」
康孟祥，《出三藏記集》卷十三《安玄傳》記載說，「次有康孟祥者，其先康居人也，譯出《中本起》。安公稱，孟祥出經，奕奕有便，足騰玄趣。[39]」
《中本起經》，共二卷，收於《大正藏》第四卷，署名為後漢西域沙門曇果共康孟祥譯。基本內容是敘述佛祖釋迦牟尼成道後的教化事跡。共分十五品：轉*輪品、現變品、化迦葉品、度瓶沙王品、舍利弗大目健連來學品、還至父國品、須達品、本起該容品、瞿曇彌來作比丘尼品、度波斯匿王品、自愛品、大迦葉始來品、度奈女品、尼健問疑品、佛食馬麥品。
關於嚴佛調，《出三藏記集》卷十三《安玄傳》記載說：「佛調，臨淮人也。綺年穎悟，敏而好學，信慧自然，遂出家修道。通譯經典見重於時。世稱安侯、都尉、佛調。三人傳譯，號為難繼。佛調又撰《十慧》，並傳於世。安公稱：佛調出經，省而不煩，全本妙巧[40]。」由此可見，嚴佛調是出家人，他是中國漢代的第一位和尚。他曾協助安玄翻譯《法鏡經》，又曾撰寫《十慧》，即《沙彌十慧章》。道安對其譯笈評價甚高，《法鏡經序》讚美說：「騎都尉安玄、臨淮嚴浮調，斯二賢者。年在齠齔弘志聖業。鉤深致遠窮神達幽。愍世蒙惑不睹大雅，竭思譯傳斯經景摸。都尉口陳，嚴調筆受。言既稽古，義又微妙。[41]」關於《十慧》，嚴佛調曾作《沙彌十慧章句序》進行介紹：「有菩薩者，出自安息，字世高，韜弘稽古，靡經不綜，愍俗童蒙，示以橋樑。於是漢邦敷宣佛法，凡厥所出數百萬言。或以口解，或以文傳，唯沙彌十慧未聞深說。夫十者數之終，慧者道之本也，物非數不定，行非道不度。其文鬱郁其用亹亹。廣彌三界，近視諸身[42]。」由此可見，《十慧》主要弘揚安世高的禪數之學。「禪」即禪定，「數」即毗曇學。
注釋：
[1]《呂佛學論著選集》第五卷，第2463-2464頁。
[2]中華書局點校本，第23頁。
[3]《呂佛學論著選集》第五卷，第2466-24674頁。
[4]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊第25頁。
[5]大正藏卷52，第4-5頁。
[6]印順著《漢明帝與四十二章經》，載於《現代佛教學術叢刊》第11集。
[7]《大正藏》卷49，第49頁。
[8]《大正藏》卷49，第57頁。
[9]《大正藏》卷2，第769頁。
[10]參見梁啟超的論文《佛典之翻譯》，載於《佛學研究十八篇》。
[11]參見中華書局點校本，第15-17頁。
[12]《出三藏記集》卷十三《安世高傳》，中華書局點校本，第508頁。
[13]《呂佛學論著選集》第2868頁。
[14]《大正藏》卷15，第173頁。
[15]《大正藏》卷15，第173頁。
[16]《大正藏》卷15，第173-174頁。
[17]《大正藏》卷15，第174頁。
[18]同上。
[19]《大正藏》卷15，第165頁。
[20]《大正藏》卷15，第164頁。
[22]《大正藏》卷15，第164頁。
[24]中華書局點校本，第27頁。
[25]同上書第511頁。
[26]《呂佛學論著選集》第2873-2874頁。
[27]同上書2874頁。
[28]《大正藏》卷8，第427頁。
[29]《大正藏》卷8，第426頁。
[30]中華書局點校本，第268頁。
[31]《呂佛學論著選集》第2874頁。
[32]《大正藏》卷13，第898頁。
[33]轉引自《出三藏記集》卷15，《道安法師傳》，中華書局點校本，第563頁。
[34]同上書511頁。
[35]《大正藏》卷12，第21-23頁。
[37]同上書273頁。
[39]中華書局點校本，第512頁。
[40]中華書局點校本，第512頁。
[41]同上書，第255頁。
