發揚佛教的慈悲觀構建當代和諧和平的世界
貴州大學中國文化書院副院長宋立道
慈悲是佛教的基本精神，是佛教教義的內在的不可分割部分。在整個佛教發展史上，佛教的信仰者和修行者們，一再地憑藉其宗教實踐，在現實當中實踐並彰顯這種理想的價值觀來。佛教是一個理論體系極其龐大的宗教，它關於自然、社會和人生形成了一套嚴密的邏輯上也自洽的說法。在佛教理論體系的發展過程中，慈悲始終佔據著核心的位置。佛教當中說到的「境行果」「戒定慧」「聞思修」無不體現了慈悲之作為宗教實踐基本前提的思想。佛教為什麼要高揚慈悲觀？這可以從兩方面來看。第一，慈悲從一切人的善性流出，由於眾生的每一分子都稟有本來的善性，所以同情他人，愛護他人是自然的天性流露。第二，由於一切眾生的生命本來基於同樣的出發點，從消極面說，無非因緣聚合，因緣而有，緣散而無。由此而無需說此貴彼賤，也就不可能愛彼而嫌此；從積極面講，此一具體的因緣聚合是數百千大劫才能發生的，因而彌足珍貴。結合這二者來說，一切眾生都是值到尊重和愛護的。正是在這個意義上，即愛和被愛雙方都稟賦了宇宙的同一性，所以說慈悲是可能的也是必然的。在佛教當中，這稱作「同體大悲」，意謂一切眾生皆領有存在的同一性和因此而來的至善的同一性。
佛教，尤其是大乘的解脫之教，實質上強調了兩個基本主題，或者說是同一個解脫之道的兩方面，這就是智慧和慈悲。從表面上看，智慧是宗教理性的認識手段，其目的有勘破人生的道理，用佛教的話說，叫除生死大惑，正是因為證得關於宇宙人生的真實本相，從而才有大無畏的丈夫精神，可以一往無前地奔赴最終的解放；而慈悲則是悲天憫人的情懷，是視天下蒼生為手足，視一切有情同為佛子。兩者好像不太相干，但若按照佛教的解釋，它們卻是一個事物的兩面，是車的兩輪，是鳥的雙翼。按照佛教古德的說法，慈悲與智慧的關系屬於樹木與花果的關系。離開了樹木根基，也就不會有開花結果這樣的事；缺少慈悲，整個佛教的修行也就失去了意義，成了沒有源頭的水，或是無根的枯木。
事實上，即令看小乘佛教中的倫理價值觀，其關於善行的評價，也是以慈悲為本據的。道德上的善，在小乘佛教那裡，可分為有漏的與無漏的兩種，無漏的善行是宗教的清凈行，其目的在引人向於出世的解脫也就是涅槃，而有漏的善則包括了在世間的善行和善德，也就是在世間創造福德。雖然通常人們說小乘佛教重視的只有個人的解脫，但它其實仍然重視利他的善行。以佛陀自身為例，原始佛教就已經包含了大乘慈悲行。按照佛教的傳統說法，佛本人在證悟人生的真理之後，也曾意識到他發現的真理「甚深難解」，絕非常人所能解能持，因此佛本人對於是否要向世間宣示他的證悟猶豫再三。最終，出於慈悲情懷，佛陀才決意對世人宣說這一「最上上法」。
我們在較早期的經典，如四部阿含(catur－agamas)中就可以看到最初的「慈悲」。《長部》(dīghanikāya)中的《大本經》(ahāpadānasuttam)中，就有說佛陀「以慈悲心故，為說四正諦」的偈頌。而且《增一阿含經》和《俱舍論》中也多次地講到「四種無量(catuāry apramānāni／catassoappamaāyo)」心。四種無量心是佛教修行者所藉以成就阿羅漢的精神力量，是三十七道品不可缺少的增上手段。所謂四無量，指的是慈無量、悲無量、喜無量、舍無量。修這四種無量心的菩薩(立誓未來成佛者)，除了要能夠對一切人平等地給其樂，救其苦，還應該能夠隨他人的快樂而同感快樂，又能夠無一絲一毫偏頗地善待一切眾生。簡言之，這是立誓要想成佛的菩薩，為度一切眾生，讓他們離苦得樂而非有不可有的四種精神境界和情懷。
慈(maitrya／metti)，其意思是說愛眾生而隨時願給他們提供快樂和幸福；悲(karuna)的含義則是愛眾生而隨時願意救其離苦。這種對一切人皆願意與樂拔苦的精神境界便是慈悲。漢譯佛教經典當較早明確而集中地談到慈悲的是《妙法蓮華經》(the saddharma－pundarīka－sūtra)、《大智度論》(the mahāprajapāramitā－〖sx(b－＊3／5〗＇s〖sx)〗astra)等。《法華經》中多處提到慈悲，特別是其中的《妙音菩薩品》、《觀世音菩薩普門品》(the chapter of pumen(universal threshold)of guanshiyin)集中貫徹了菩薩救苦救難的大慈大悲精神。
佛教的基本教義信條之一是「無我」，由無我而引出「無我所」，這是自然而合乎邏輯的：放棄了對主體的執著，也就不再會產生以主體為前提的關於對象的執著。眾所周知，無我的論證前提在於緣起說的闡明。既然一切都是相對條件的相互的依賴，既然整體是從部分組成的，那麼自我也就只是心理的、生理的多個成分的組合。在這個意義上，真正的獨立的自我也就不存在了。既然自我都是不真實的，那些因它而來的追求和慾望，因追求和慾望而來的享樂和失望，煩惱和痛苦又有什麼意義呢？原始的小乘佛教就是從這一方面來看待人生的，但即令如此，釋迦牟尼本人可沒有像他那時代的許多「邪命外道」那樣陷入虛無，他以及他的教說，仍然在經驗的生存界上肯定人的價值——人生難得，佛法難聞。從而也就肯定了菩薩行的價值——因為藉著菩薩的慈悲行，可以減輕眾生的苦難，也賦予宗教解脫者以精神上不斷升揚的積極意義。
佛迦牟尼本人在成道以後就開始向人們布教，在他最初講解的經典中，有一部叫做《火聚經》(adittapariyāyasutta)[在南傳經典《律藏·大品》(the mahavagga in vinayapittaka)及《雜尼柯耶(雜部)》samyuttanikaya第35之「六處編」中。]的，它將人生分解為不同的感官的活動過程，它認為生命的不同組成部分都是燃燒著的大火，物質之「色」在燃燒。通過什麼燃燒呢？通過貪婪、愚痴和怒，通過生老病死、悲哀、痛苦、傷心、煩惱在燃燒。藉助於這種否定性的對於人生狀態的描述，希望建立一種不偏愛不執著的人生態度，所謂不偏愛不執著，也就是「中道」的原則。中道是佛陀一開始向世人說法的中心內容。他在鹿野苑宣說的《轉*輪經》(dhammacakkaparavattana)[亦可見於《律藏·大品》及《雜尼柯耶》第56之「諦編「中。]中說：「眾比丘，出家人應離二邊(極端)。何謂二邊？一是耽於欲樂、粗鄙庸俗、不體面、無意義；另一種則是熱衷苦行、自我折磨、不體面而無意義。眾比丘，離是二邊行中道，是生見和知，是生平靜、道慧、等覺和涅槃。」從哲學的世界觀，佛教肯定了自我存在的空無自性，並進而引出了平等和持中的人生觀及解脫觀，但絕對不導向虛無主義。
為什麼不呢？因為佛陀從來無意成為玄學家，佛陀並不讚賞哲學的「徹底性」，他並不主張從概念到概念的推衍引申。佛教是社會的宗教，服務於社會的現實。用佛教徒自己的話說，出世法是緊緊依存於世間法的。佛教本身就是社會的產物，這就決定它不可能不接受傳統的思想遺產。這首先涉及了「業」的理論。佛教對於印度傳統思想中的「業」的批判繼承極大地改變了它的內涵。以往婆羅門教認為，人要獲得善業，只能從祭祀中得來，從先天的種姓而得來。但佛教拒絕了這樣的說法，它堅持認為，只有個人的行為、個人的道德選擇、個人履行社會義務的完善程度，才能決定業的性質和果報。通過改造的業，佛教確立了倫理道德的三個基本條件：一是道德責任的承擔者；二是善的先天性質(絕對命令)；三是個人意志的選擇功能。
《轉輪聖王獅子吼經》(cakkavatti－sīhanāda－suttanta)和《起世因本經》(aggaa
suttanta)在敘述社會分化，不同種姓形成的過程中，自始至終強調了絕對的先天的善之倫理原則的引導作用。善的根本原理是預先給定的，它不容討論，也無需追問其來源。但它無疑是衡量社會是否具有合理性並是否有發展前途的依據。從這個意義上說，整個人類社會發展的歷史只是善的原則的或彰或隱的具體圖解。在那樣的聖王之世，理想社會最基本的條件就是推崇道德法治，人民的壽命遠較現實中的要長，物質生活也遠為富足，尤其重要的是人們享有和平，不受刀兵之災，不受戰爭的禍害。
佛教理想社會所接受的是先驗的形而上的至善原則在現實中的延伸，也就成為了佛陀為社會中的成員規定的可以經驗和踐行的道德條目，所謂的五戒、八戒、十戒，以至整個的波羅提木叉戒。而大乘佛教的戒律，特別地強調了慈悲的本質特性。小乘佛教的戒可以分為三類：為修習禪定而制的，為認識善法引生智慧而制的，為保證僧伽秩序而制定的婆羅提木叉戒。大乘佛教戒亦稱菩薩戒、三法聚戒，聚便是類的意思。三法聚的前二者稱為「攝律儀戒」和「攝善法戒」，已經包含了小乘戒。最後的一類稱為「攝有情戒」，也就是利世濟人的意思，推到極致，也可以說有「眾生度盡，我方得脫」，「地獄不空，誓不成佛」的意圖。正是這一聚類充分體現了大乘佛教出於慈悲，對於世間一切有情之屬的關懷，為利益眾生，使其出離苦海而甘願赴湯蹈火粉身碎骨在所不辭。本來，全部的佛教戒律不過是要做到《法句經》(dhammapadasutta)中所說的幾句：「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。」佛教的這一道德體系貫穿了慈悲的原則，[「問曰：禪戒無漏戒波羅提木叉戒，於三戒中，何戒為勝？答曰：禪戒無漏戒為勝。有雲波羅提木叉戒為勝。所以爾者，若佛出世得有此戒。禪戒無漏戒一切時有，於一切眾生類非眾生類，得波羅提木叉戒。禪戒無漏戒，但於眾生上得；於一切眾生上生慈心，得波羅提木叉戒pratomaksha sutra，禪戒無漏戒不以慈心得也。夫能維持佛法，有七眾在世間，三乘道果相續不斷，盡以波羅提木叉為根本，禪無漏戒不爾。是故於三界中最為殊勝。」總之，只有波羅提木叉戒是佛教特有的，是佛陀專門制定的，因而它是優越的殊勝的獨一性的。大正藏29冊《阿毗曇毗婆沙論》卷22，第163頁中欄。]維護了社會的安定和發展，最終有利於全體社會成員的福祉。
慈悲，還有從慈悲而引申出來的無害，也就是不殺生、非暴力，以及深刻體現慈悲精神的全部佛教戒律，由佛教的在家出家七眾(saptanaikayikam／seven groups)都遵守戒律而塑造的安定而和諧的社會，在佛教兩千多年的歷史上，一直是佛教徒的社會生活理想。藉助於歷史和現實的社會環境，通過佛教徒的理論創造活動，慈悲和它的意義一再地得到詮釋和發展，並逐步地在社會中浸潤和擴散開來。在個人的生活中作為內在的道德要求，肯定佛教徒的無我觀，鼓勵他們在實踐中放棄自我，在培養個人內心的澄明和寧靜的同時，又絕不輕視服務社會大眾的利他行為；而在古代的南亞社會當中，由於這一利他的價值觀的倡導，統治者們也就以阿育王[阿育王(ashoka，死於公元前238年)，印度孔雀王朝最後一代君主。按佛教傳說他是歷史上最有名的護持佛教的法王。其統治時代大約為前265－前238之間，有說在前273－前232間，他是在經過血腥的連年戰爭之後才悔悟從而歸信佛教的。在他的統治下，佛教很快地在印度之外的南亞、中亞、東南亞，據說還有西亞傳播開來。]和杜達伽摩尼王[杜達伽摩尼(dutthagamani，死於公元前77年)，錫蘭(今稱斯里蘭卡)國王(公元前101年－公元前77年在位)他由於領導了抵抗泰米爾人入侵楞伽島的鬥爭而視為民族英雄，連同傳統的僧伽羅佛教，他在今天特殊的斯里蘭卡歷史現實中具有特別的象徵意義。]為典範，自覺或不自覺地以安定和平的正法社會為目標。在東亞各國，法王的觀念也就是轉輪聖王的意思。它對於中國的梁武帝，對日本推古天皇時代的聖德太子都有極大的吸引力。正是在這一意義上，我們說佛教的「慈悲」是東方社會的基本倫理價值標准，是同東方社會中的固有價值觀相互融通得到再詮釋的結果。
在人類已經進入21世紀的今天，佛教的慈悲和和平能夠給我們以什麼新的啟示呢？剛剛過去的20世紀對於迄今為止的各大宗教都產生了巨大的影響。近代以來，以科學技術和物質主義高度發展為特徵的現代化，對於我們產生了正反兩面的影響。人們通過唯科學主義和工具理性的批判，認識到人類精神潛力的偉大，相應地也就提高了對於生命價值哲學的肯定。人類的生存不可能僅僅以物質的發展為最高和最終的目標。在冷戰結束以後，以宗教為文化符號的民族的、種族的、地區的衝突，極大地引起了有識之士的關注，也引起了世界各大宗教的領袖們的高度警惕。提倡宗教寬容與宗教間和諧也是當今世界的宗教領袖和政治領袖人物共同關心和致力的目標。上一世紀九十年代以來，建設一個世界性的宗教倫理，正在成為宗教界的、知識界的一切有良知有社會責任感的人士共同努力的目標。
在我們中國，從1980年以來，鄧小平關於建立社會主義市場經濟的理論和實踐已經極大地改變了這個震旦國的面貌。中國的迅速發展的經濟，已經成為了世界上經濟發展的推動力，中國經濟日益成為世界經濟的有機組成部分。循著一條和平崛起的發展道路，一個和諧的小康的社會正在亞洲的東方出現。正是經濟的迅速發展，向今天的中國人，同時也向歷史上一直以佛教為主流宗教的亞洲各國，提出了保存優秀文化傳統和價值觀重構的挑戰。一個民族，一個社會的健全發展，不僅取決於其物質資料生產力的發展，更取決於精神文明的成就。物質的富裕決不可以用精神的貧乏作為代價。我們已經開始認識到，一種政治學說、一種政治哲學是特定社會和特定歷史時期的產物，聯繫到於宗教意識形態所具有超越性與終極性，佛教所蘊含的價值觀和道德觀無論對當下的現實生活，還是對人類生存意義的永久尋求，都具有超時空的意義。作為傳統東方精神源泉之一，佛教一定能夠在新的歷史條件下，在構建社會主義和諧社會的豐功偉業中作出它應有的貢獻，一如它在之前的兩千多年中一直服務於亞洲的人民，滿足他們的精神需求一樣。
面對21世紀的正在進行現代化建設的中國，面對似乎不可避免的經濟以至思想文化的全球化趨勢支配的世界，佛教的傳統價值觀念應該如何進行新的詮釋並加以發揚呢？我想它必須回應的不外是以下這些新的價值觀念：宗教的寬容、環境生態的保護、婦女地位的提高、對於社會發展的參與等等。
一、面對種族的教族的衝突不斷加劇，地區的衝突此伏彼起，世界的緊張局勢時時令人擔憂的現實，除了加強國際間的合作和諒解，重視發揮聯合國的作用，各國共同努力，謀求政治解決的途徑。還應該提倡宗教的寬容精神。如我們所知，20世紀70年代以來，在聯合國科教文組織的倡導組織下，世界的幾大宗教之中，已經有猶太教、基督教和伊斯蘭教的一神論宗教(monotheistic religions)舉行過多次宗教對話的國際會議。各大宗教中的有識之士都在尋求它們之間價值觀的共通之處。如1998年在摩洛哥拉巴特舉行的宗教對話中(the rabat)，與會的三大宗教精英一致認為不同的宗教分享著共同的價值觀，例如和平、正義、人的尊嚴、愛與寬容、團結、卑謙等等。代表們認為只有本著所有這些宗教倫理原則，將這些原則放到人類精神本體的高度看待，才能真正解決諸如北愛爾蘭的、科索沃的、塞普勒斯的、高加索的衝突和爭端。[見聯合國教科文組織(unesco)散發的小冊子《三大獨一神教的對話：為了和平的文化》(dialogue between the three monotheistic religions：towards a culture of peace)，1998年。]在亞洲，同樣存在著這樣的摩擦和不安定，例如斯里蘭卡、泰國南部、菲律賓南部以及我們剛看見一點曙光的東帝汶。亞洲的大宗教之一的佛教是否能以它的慈悲精神保障它的人民的和平事業呢？這是信仰佛教的人應該認真思考的問題。
二、宗教通常會包含排他性，從而也就在一定程度上拒斥寬容。以佛教為例，一方面它有著最為博大的「慈悲」的資源，另一方面，它又極端嚴厲地譴責「外道」異端。按照大乘戒，如果發現他人有可能犯十惡不赦重罪又不聽勸諫，出於大悲心，甚至可以將他殺掉。在今天的複雜而多元的社會環境中，什麼是外道，什麼是異端，已經是難以簡單加以判斷的事。從而我們不能不重新思考「慈悲」所能涵蓋的對象境界。從這一點說，我們在「慈悲」和正義的張力之間，同樣面臨著抉擇和批判。
另一方面，佛教強調導人以覺悟，主張以中道的而不是極端的方式向人們提供關於人生真理和社會真理的最高認識。成佛證道從精神上說是對平凡人生的超越。大乘佛教特別強調菩薩在自己覺悟之後，並不脫離世俗眾生，而要以不斷拯救眾生，開悟眾生為己任。它又一般地強調了一切眾生皆有佛的知見，都可以接受佛法，能夠畢竟成佛。如果我們象徵性地理解「成佛」的意義，那成佛可以是對生命潛在價值的開發，是對人在宇宙中的崇高地位的肯定，因之，真正的慈悲，應該是為人的充分發展和人與自然的和諧關系創造提供增上緣的作用，是對生命的主體性的尊重，是對一切人的生存與發展權利的尊重。
三、在21世紀的今日世界，和平和發展是壓倒一切的中心議題。一切國家和民族，無論它們的力量是大是小，無論他們的富裕程度多麼不同，無論在經濟上的發展有何差異，在人類共同發展的總目標下，他們在政治選擇和經濟發展方面的機會應當是一律平等的。如果用佛教的同體大悲的觀念來看，這是極其自然的事。尤其在亞洲地區，一切尊奉佛法的團體和個人都應當結合世界的現實，以佛教眾生平等的觀念來看待自己和他人的義務和責任，把真正的平等精神貫注到正當的實踐和經濟活動中去，以推進建立有利於世界各國民族共同發展的國際政治和經濟的新秩序。
佛教之所以堅持不殺生，尊重生命完全是出於它對生命過程的認識，以及由此認識而引出來的慈悲觀念。它認為即使動物，作為有情也是有佛性的，也是一種靈性的存在。傷害剝奪一切靈性的生命，無異也損害了我們自身的人性或佛性。在今天，人類共同處在一個並不太大的生存環境當中，我們如果破壞這個環境，也就是破壞全體人類和一切有生有靈之屬的生存根本，也就是在斷除作為類的自我的佛性。從這一意義上來理解全人類的生態保護和環境保護事業，真正的大慈悲就可以取得新的現實意義。
實際上，按照佛教的人與自然相互關聯的一體性理論，慈悲的根本來源也正在於這種不可分離的依存性。以《法華經》這樣的佛教經典說，一切世間的存在都是聯繫在一起的，以經上的話說：「所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」(all beings are like this as voidness)諸法已經包含了世界萬物的外在形相、內在靈性(亦即心性)、主體地位、功能、作用、內因與外緣、結果、報償、事物運動的整體過程等方面。雖然世界萬有，包括「十界」(地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛)在內，無一不是它的顯現，然而從本質上說世界萬有皆是空寂無相的。正是這種空寂的「實相(the ultimate ontological reality(or just：the final reality))」或「無相之相(formless reality)」，使一切存在(beings)與真如、法性等最高的本體相通。從邏輯上說，既然一切皆空，俱是實相，那麼一切便是平等互具的而且也是圓融無礙的。由此，我們可以引出一切國家與民族、一切個人、自然與社會均應和諧發展的結論來。聯繫佛教的慈悲觀念，強調人類社會的和諧，強調人類與自然界的協調，強調佛教源於實相本體的善，應該是極有意義的事。
在現代社會，慈悲可以與人道主義相會通，應當大力提倡。當人民和國家因遭遇自然災害、戰爭而面臨生存危機時，一切信奉佛法的人們都在配合國際社會的努力給予積極的救援。當現代社會的政治發展不平衡而造成對於某一地區某一國家的人權危機時，出於真正的眾生平等的慈悲觀，一切真正以佛教真義為本懷的人民，都會強烈地譴責侵害人權的行徑，從道義上支持維護人權的所有鬥爭。在21世紀的政治經濟生活中，我們認為佛教在滿足人的內心需求的同時，其慈悲觀仍然可以為世界和平和發展服務。
