舉一心為宗 照萬法如鏡——《宗鏡錄》「標宗章」之發現與淺釋
楊笑天
引言
永明延壽(904—975)是中國凈土教的第六祖、禪宗·法眼宗的第三世之一，也是五代時期著名的佛教思想家和教育家。他一生著作等身，其中最有代表性和影響力的是《萬善同歸集》和《宗鏡錄》。
《萬善同歸集》較短，僅有三卷，較易讀；而《宗鏡錄》則是一部百卷巨著，想把它通讀下來，並正確把握其宗旨和中心思想等等，決非易事。所以，如果有能夠充分表現《宗鏡錄》的宗旨和根本思想的短篇，我們當然願意直接參考利用。而在這一點上，能令我們首先想到的，就是《宗鏡錄》的「標宗章」和那篇有名的「宗鏡錄序」。不過，關於「標宗章」和「宗鏡錄序」還有很多問題尚需研究和澄清，包括它們之間的關系。本文便是旨在將兩者聯繫起來進行研究。
關於所謂延壽的「宗鏡錄序」
現在，我們一般使用的《宗鏡錄》原典是《大正新修大藏經》(以下簡稱《大正藏》)第四十八卷所收的本子。其底本是眾所周知的韓國海印寺藏本，即所謂的「高麗版」，它同時還附有元版(普寧寺版)和明版(嘉興版，或稱徑山版)的校注，是一個非常便利的本子，本文的研究主要就是圍繞著這個本子。
1、楊傑的「宗鏡錄序」；
2、吳越國王錢弘俶的「宗鏡錄序」；
3、延壽本人的「宗鏡錄序」；
4、以「宗鏡錄卷第一·標宗章第一」開頭的《宗鏡錄》正文一百卷[1]。
本節首先要探討的是據稱為延壽本人所作的「宗鏡錄序」，這是一篇見錄於《全唐文》卷九二二的延壽的名作，是一篇非常重要的文獻。
一
關於「宗鏡錄序」，我們首先要探討的是「宗鏡錄序」這個題名。
關於這個題名，首先要注意的是《大正藏》原文下所附的兩個校註：
1、元版只有「宗鏡錄」三字，沒有「序」字；
2、明版為「宗鏡錄卷一並序」[2]。
由此可知，不同版本的《宗鏡錄》的題名是不一樣的，或有「序」字，或無「序」字。為什麼會有這種差異，是首先要研究的問題。
與這一問題有密切關系的另一個值得注意的問題是題名下「大宋吳越國慧日永明寺主智覺禪師延壽集」的著者署名。為什麼要注意這個署名呢？因為其他兩篇序文或用「撰」字(楊傑序)或用「制」字(錢弘俶序)，唯獨延壽的序用的是「集」字，令人甚感詫異。一般來說，一部著作的作者自序，往往是作者對著作本身的宗旨、背景、動機、目的、意義等所進行的高度概括和說明，闡述的都是個人的見解，所以一般不使用「集」字。因為，使用「集」字意味著所闡述的不是自己的見解，而是匯集經論或他人所說。所以，綴以「集」字的著者署名一旦出現，必然地意味著它下面將要開始的不是序文，而是正文。所以，延壽的序文後面署以「延壽集」，非同尋常，有必要弄清其中的緣故。
上文提到，《大正藏》的校注中註明元版的題名中沒有「序」字，其實題名中沒有「序」字的版本不只是元版。中華書局出版的《中華大藏經》第七十六冊所收的《宗鏡錄》的底本也是高麗版，校訂所使用的是南宋的磧砂藏、明代的南藏、徑山藏(即嘉興藏)和清代的龍藏四種。校注中註明，磧砂藏和南藏都沒有「序」字，只有「宗鏡錄」三字，與元版相同；徑山藏當然還是「宗鏡錄卷一並序」，龍藏則是「宗鏡錄並序」。
眾所周知，《大正藏》所收《宗鏡錄》的校訂本「元版」是元代的「普寧寺版」(1277—1290年雕造刊行)，而「普寧寺版」(以下簡稱「普寧藏」)的底本則是宋代的「思溪版」，校訂所使用的則是兩種「福州版」，即「東禪寺版」和「開元寺版」[3]。普寧藏既然來自於思溪版和兩種福州版，當然可以理解為它繼承了這三種版本的特徵。而磧砂藏本分為宋代完成的部分和元代完成的部分，其《宗鏡錄》屬於元代完成的部分，其底本是元版，所以可以認為它與元版屬於同一系統[4]。
我們既然已經知道元版《宗鏡錄》的題名中沒有「序」字，那麼，完全可以推定其底本思溪版和校訂所用的兩種福州版之中至少有兩種以上版本應該是沒有「序」字的(校訂理當遵循少數服從多數的原則，如果發現問題還應該參閱更可靠的本子)，當然，也有可能三個版本中都沒有「序」字(究竟如何還需要進一步調查)。這樣一來，我們可以進一步推定，包括明代的南藏在內，在中國直到明代為止，至少有四種以上版本的大藏經的《宗鏡錄》的題名中應該都沒有「序」字。這就意味著，在中國，不僅明代以前，即使在現在，沒有「序」字的版本也應該是佔大多數的[5]。
楊傑的序中曾經提到，《宗鏡錄》完成後長期被藏於經藏之中，不甚為人所知，直到元豐年間(1078—1085)才由宋神宗的弟弟魏端獻王刻版印刷，這應該就是最早的刻本，我們且稱之為「元豐版」。如果以「元豐版」為最初的刻本，那麼其底本是抄本則自不待言，但當時抄本究竟有多少種就無從考證了。由於「元豐版」印刷的數量少，時人難以入手，所以徐思恭、法涌、永樂、法真等人在元佑六年(1091)又推出了一個校訂版「錢塘新本」。他們校訂時是「遍取諸錄」的(楊傑序)，所以，當然應該包括了一種刻本和各種抄本。不過，哪種用為底本，哪種用於校對就不知道了[6]。總之，《宗鏡錄》在入藏以前，在北宋時期已經有兩種刻本和多種抄本存在了，後世發生的題名不一的現象，恐怕就淵源於這種版本的歧異。
然而，《大正藏·宗鏡錄》的底本高麗版《宗鏡錄》的情況則與此又不相同。《高麗大藏經》(海印寺版)自身雕造的時期很早(1236—1251)，而且據傳校對也非常嚴格，但當初似乎並沒有收錄《宗鏡錄》[7]，直到1865年才將《宗鏡錄》作為補刻版入藏[8]，但其底本和校訂所用的都是什麼版本則不明。大屋德城先生根據其卷末的刊記和卷首的函號推定它的底本是高麗高宗三十三至三十五年(1246—1248)，與大藏經無關，以「單行別開」的形式，按照其底本的原樣刻印的，並從其函號的特徵認定其底本是福州東禪寺版大藏經的《宗鏡錄》[9]。不過，他的推斷並非基於對東禪寺版大藏經的實物調查，所以也可能有錯誤，因為開元寺版大藏經《宗鏡錄》的函號與東禪寺版完全相同，底本也有可能是開元寺版。總之，這些版本都現存，如果調查實物，自會一目瞭然，不過目前尚無條件全面調查，只好闕疑以待將來。
既然高麗版與元版、磧砂版、南藏不同，自然就產生了一個「哪種版本正確」的問題。通過以上介紹的《宗鏡錄》刊行的歷史來看，應以元版、磧砂版、南藏為正確。因為，宋元二代存在於中國本土的《宗鏡錄》，無論是刊本還是抄本其種類和數量都很豐富，可以進行充分的校訂，而與此相比，高麗版只依據單一版本的可能性很大，其按照底本原樣刻出就是一個很好的證據。所以，那個時代在中國刊行並入藏的《宗鏡錄》理所當然更具有權威性和可信性，這是高麗版所遠遠無法企及的。所以，筆者的結論是，關於《宗鏡錄》的題名，應以元版、磧砂版等為準，其中本不應含有「序」字。
為什麼要化費這麼多筆墨來討論《宗鏡錄》的題名中是否本來應有「序」字呢？因為這關繫到另一個重要的問題，即：如果以元版、磧砂版等為準而斷定題名中本無「序」字的話，那麼自然就會導出這樣一個結論：《宗鏡錄》中本沒有延壽的自序。著者署名以下的部分不應該是序文，而應該是正文。換言之，高麗版和嘉興版所謂的「宗鏡錄序」本不是序，而是《宗鏡錄》正文的一部分。
二
根據以上的結論，我們最初提到的題名與著者署名不協調的問題就有了答案，即：既然所謂的《宗鏡錄序》的部分本不是序，而是正文，那麼，著者署名當然應該用「集」字，而不必用「撰」字了。
不過，這個結論從整個著作的文章脈絡上來看是否能夠成立呢？換言之，被稱為序的這部分既然不是序，那麼，它就應該是正文；既然它應該是正文，那麼它在正文中原本應該處於一個什麼樣的位置，起到一個什麼樣的作用呢？
因為我們必須解決這個新的問題，所以，我們有必要對正文進行一下研究。
在我們要研究被稱為「宗鏡錄序」的這一部分與《宗鏡錄》全體的關系的時候，我們首先應該著眼的是緊接著「序」後面的「宗鏡錄卷第一·標宗章第一」以下的第一卷部分。這部分的構造和內容如下：
宗鏡錄卷第一
標宗章第一
詳夫祖標禪理，傳默契之正宗，佛演教門，立言下之大旨，則前賢所稟，後學有歸，是以先列標宗章。為有疑故問，以決疑故答，因問而疑情得啟，因答而妙解潛生，謂此圓宗難信難解，是第一之說，備最上之機，若不假立言詮，無以盪其情執，因指得月，不無方便之門，獲兔忘蹄，自合天真之道，次立問答章。但以時當末代，罕遇大機，觀淺心浮，根微智劣，雖知宗旨，的有所歸，問答決疑，漸消惑障，欲堅信力，須假證明，廣引祖佛之誠言，密契圓常之大道，遍采經論之要旨，圓成決定之真心，後陳引證章。以此三章通為一觀，搜羅該括，備於茲矣。
問：先德雲：若教我立宗定旨，如龜上覓毛，兔邊求角。楞伽經偈雲：一切法不生，不應立是宗。何故標此章名？
答：斯言遣滯，若無宗之宗，則宗說兼暢。古佛皆垂方便門，禪宗亦開一線道……
問：若欲明宗，只合純提祖意，何用兼引諸佛菩薩言教以為指南？故宗門中雲：借蝦為眼，無自己分，只成文字聖人，不入祖位。
答：從上非是一向不許看教……
(明本於此有「問答章第二」五字)
問：如上所標，已知大意，何用向下更廣開釋？
答：上根利智，宿習生知……
宗鏡錄卷第一
丙午歲分司大藏都監開板[10]
首先，題名「宗鏡錄卷第一」和「標宗章第一」這兩行文字，除明版(嘉興藏)之外所有的版本都有[11]。此題名和章名以下，是百卷長文，而這百卷長文除了前面的一篇短文和最後的引證章之外，幾乎都是問答。短文部分已如上所引，其所述大致為如下三點：
第一，禪祖所傳正宗和佛教所述大旨，乃是前賢所稟，後學所歸，所以先列「標宗章」。
第二，《宗鏡錄》所開釋的「正宗」、「大旨」乃是「圓宗」宗旨，是最上之法，難信難解，若非最上根機之人，難免要心生疑問，所以，接下來立「問答章」，通過反覆問答以釋其疑。
第三，當今末法時代，「觀淺心浮，根微智劣」之輩為數眾多，大根機之人實在罕遇，此輩中下根人縱然能通過問答決疑漸漸遣除迷惘，知宗旨之所歸趣，但信心仍不堅固，所以，為了證明前二章所說之正確性來堅固其信心，有必要廣引祖師的言教和經論要旨以為證明，所以述成「引證章」。
知此短文所述內容之後，我們難免要生出一個疑問，即：短文中既然說要把《宗鏡錄》分為三章，而且短文之前已經標出「標宗章第一」的章名，但不知何故，短文結束後，問答馬上開始，完全不見標宗章出現，這究竟是怎麼一回事呢？其所謂的「標宗章」究竟在哪裡呢？而且，還有一個更大的疑問是：「問答章第二」的章名直到第六十一卷才出現，這無疑意味著「標宗章第一」一直延續到第六十一卷，但是，「標宗章」如此冗長而且還始終貫穿以問答，這怎麼可能呢？！
對如此形式的「問答章第二」表示懷疑的，以前也大有人在。沈惟賢於其所抄錄的《宗鏡錄》綱要書《宗鏡綱要》[12]卷下的「宗鏡錄卷六十一」條中這樣指出：
逋案，本卷第五葉第九行三字止，高麗藏本立問答章第二一行。今本刪之是也。然自二十行起至六十二卷四葉止，有問答六段，其問義與第一卷開始之問答相似。此六段以前，開陳唯識正義，從八識行相以至五位百法、三性、四分，凡十五卷。此六段以後，乃論八識自性、行相、作用以及小乘九難、我法二執、蘊處界等、心法、四緣、總別二報，至七十五卷始畢。然後攝識歸心，融通性相。則此段錯雜之跡，犁然可知。得非靈峰宗論所謂法涌諸公擅加增益者耶？惜蕅師校定宗鏡佚而不傳，錄其問目，待質善友。
就是說，在第六十一卷第五頁第九行之後，高麗版另有「問答章第二」一行，現在的版本把它刪掉是正確的[13]，因為，從第二十行到第六十二卷的第四頁為止有六條問答，其問的意思與第一卷最初的問答相似。這六條問答之前是開示唯識正義的問答，從八識行相直到五位百法、三性四分，份量有十五卷之多，而這六條問答之後，緊接下來討論的又是八識自性、行相、作用及小乘的九難、我法二執、蘊處界、心法四緣、總別二報等等，一直延續到第七十五卷，然後則是攝識歸心、融通性相的內容。所以，從文章的脈絡上來看，這六條問答顯然是因為什麼緣故而被誤插進這里來的，所謂「錯雜之跡，犁然可知」是也，所以，他認為這很可能就是蕅益大師在《靈峰宗論》中所指責的法涌等人擅自雜糅的部分，但遺憾的是蕅益師所校訂的《宗鏡錄》已經散佚，無法確認，只好把這六條問答的問的部分抄錄下來，以待善友的商榷。
正如沈氏所指出的，高麗版的分章方法確實可疑，但現實的情況是，普寧藏、磧砂藏、南藏、龍藏等各種版本也都是這種分法，在這一點上各種版本是一致的，只有明版的嘉興藏有所不同。嘉興藏的編輯者大概注意到了沈氏所指摘的那個問題，於是把第六十一卷的「問答章第二」一行刪掉，把第一卷開頭的兩個關於「宗旨」的問答作為「標宗章」，把這兩個問答以下統統作為「問答章」，把「問答章第二」一行移至於此處，將上下分開。這一做法，如果讀一讀嘉興藏，自然會一目瞭然。不過，這種分法也有很大的問題，即：第一卷開頭的兩個問答儘管與「宗旨」有十分密切的關系，但它們充其量也只不過是純粹的議論決疑，其中全然不見「標宗」的旨趣和內容，把它們作為「標宗章」實在過於勉強，太不相稱。所以，以嘉興藏為底本的龍藏反過來又把這一行刪掉，把分章的形式恢復到了以前的(元版等的)形式，顯然，編藏者注意到了這一問題，所以進行了糾正。
三
然而，儘管經過了上述那番周折，「標宗章在哪裡」的問題依然沒有一個妥善的解決。
於是，我們不免要問：這個問題究竟能否解決？如何解決？
毫無疑問，筆者的結論是肯定的。不過，為了便於敘述，還是把結論先說在前面：高麗版等所謂的「宗鏡錄序」的部分才應該是真正的「標宗章」，而不是什麼序文！
得出這個結論的根據和理由是什麼呢？
第一，「標宗章」不應該採取問答的形式，而應該採取論文的形式。因為，從前面已經介紹過的設立「問答章」旨趣的短文來看，延壽顯然只打算在「問答章」中進行問答決疑，而無意在「標宗章」中進行問答決疑。但從《宗鏡錄》全篇來看，除了前面介紹過的那篇短文之外，沒有進行問答的只有被稱為「宗鏡錄序」的這一部分，當然，引證章是例外。
第二，前面引用的短文中有「先列標宗章」一句，不用說，它的意思是在問答開始之前先列出「標宗章」。但是，在問答開始之前列出來的可以稱之為「標宗章」的，除了被稱為「宗鏡錄序」的那一部分之外，就再也沒有別的了。
問：前標宗章已廣說唯心之旨，何故十帙之中，卷卷委曲重說？[14]
由此提問我們可以確認兩點：第一，「標宗章」中曾「廣說唯心之旨」；第二，「標宗章」並不包含在「十帙」即百卷之內，也就是說，「標宗章」是置於百卷之前的獨立的部分。而被置於百卷之前而又「廣說唯心之旨」的獨立部分，除了所謂的「宗鏡錄序」之外，無有可以當之者。至於高麗版等把它作為「標宗章」的那兩段問答，既未「廣說唯心之旨」，又包含在百卷之內，所以顯然不堪當之。
第四，現存的延壽的著作，除了《宗鏡錄》之外，無論長篇短篇，都沒有延壽自作的正式序文，這說明延壽沒有為自己的著作作序的習慣，所以，《宗鏡錄》也不應該是例外，更何況，這篇所謂的「宗鏡錄序」，也完全不是序的體例。
第五，一旦我們把被稱為「宗鏡錄序」的這一部分認定為「標宗章」，則不僅普寧藏、磧砂藏、南藏等的《宗鏡錄》的題名中沒有「序」字的問題和著者署名中用了「集」字的問題能夠妥善解決，而且，高麗版的百卷正文之中找不到相當於「標宗章」部分的問題，「問答章第二」究竟從何處開始的問題，乃至嘉興版把開頭的兩個問答作為「標宗章」實在不成體統的問題，總之，所有的問題便都能夠迎刃而解。
基於如上的理由，所以本節得出了「以往所謂『宗鏡錄序』的部分，實際上應該就是《宗鏡錄》的標宗章」的結論。
現在再回過頭來看，我們就可以很容易地明白，以往所發生的一切問題，顯然都是由於「標宗章第一」被放在了一個錯誤的位置而引起的。所以，筆者以為，延壽親自編集的《宗鏡錄》的原始手抄本中恐怕沒有明確標明「標宗章第一」、「問答章第二」、「引證章第三」[15]之類的章名，也就是說，這些章名恐怕是後世之人製作校訂版，特別是法涌等人製作「錢塘新本」時，為了讀者之便而自行插進去的，但遺憾的是由於沒有能夠充分把握原典的內涵，而誤把「標宗章第一」和「問答章第二」這兩行章名都插到了錯誤的位置。而後世的讀者和編藏之人也都未能明察其誤而一錯再錯。不過，這個錯誤卻也給我們提供了一個有力的信息，即：後世所流布的《宗鏡錄》，顯然都不是來自抄本，而是來自於校訂本，尤其是來自於「錢塘新本」的可能性最大，因為它是校訂本之始。
一
我們既然已經有充分的依據和理由認定高麗版等《宗鏡錄》中的所謂「宗鏡錄序」不是序，而是「標宗章」，那麼我們就有必要把它作為「標宗章」來重新研究一下。為此，首先將原文抄錄如下：
宗鏡錄序
伏以真源湛寂，覺海澄清，絕名相之端，無能所之跡。最初不覺，忽起動心，成業識之由，為覺明之咎。因明起照，見分俄興，隨照立塵，相分安布，如鏡現像，頓起根身。次則隨想，而世界成差；後即因智，而憎愛不等。從此遺真失性，執相徇名，積滯著之情塵，結相續之識浪。鎖真覺於夢夜，沉迷三界之中；瞽智眼於昏衢，匍匐九居之內。遂乃縻業系之苦，喪解脫之門，於無身中受身，向無趣中立趣。約依處則分二十五有，論正報則具十二類生，皆從情想根由，遂致依正差別。向不遷境上，虛受輪回；於無脫法中，自生系縛。如春蠶作繭，似秋蛾赴燈，以二見妄想之絲，纏苦聚之業質，用無明貪愛之翼，撲生死之火輪。用谷響言音，論四生妍丑；以妄想心鏡，現三有形儀。然後違順想風，動搖覺海；貪痴愛水，資潤苦芽；一向徇塵，罔知反本。發狂亂之知見，翳於自心；立幻化之色聲，認為他法。從此一微涉境，漸成戛漢之高峰；滴水興波，終起吞舟之巨浪。(流轉)
邇後將欲反初復本，約根利鈍不同，於一真如界中，開三乘五性。或見空而證果，或了緣而入真，或三隻熏煉、漸具行門，或一念圓修、頓成佛道。斯則克證有異，一性非殊，因成凡聖之名，似分真俗之相。若欲窮微洞本，究旨通宗，則根本性離，畢竟寂滅，絕升沉之異，無縛脫之殊，既無在世之人，亦無滅度之者。二際平等，一道清虛，識智俱空，名體咸寂，迥無所有，唯一真心。達之名見道之人，昧之號生死之始。(還滅)
復有邪根外種，小智權機，不了生死之病原，罔知人我之見本，唯欲厭喧斥動，破相析塵，雖雲味靜冥空，不知埋真拒覺。如不辨眼中之赤眚，但滅燈上之重光；罔窮識內之幻身，空避日中之虛影。斯則勞形役思，喪力捐功，不異足水助冰，投薪益火。豈知重光在眚，虛影隨身，除病眼而重光自消，息幻質而虛影當滅。若能回光就己，反境觀心，佛眼明而業影空，法身現而塵跡絕。以自覺之智刃，剖開纏內之心珠；用一念之慧鋒，斬斷塵中之見網。此窮心之旨、達識之詮，言約義豐，文質理詣，揭疑關於正智之戶，薙妄草於真覺之原，愈入髓之沉痾，截盤根之固執。則物我遇智火之焰，融唯心之爐；名相臨慧日之光，釋一真之海。斯乃內證之法，豈在文詮，知解莫窮，見聞不及。今為未見者演無見之妙見，未聞者入不聞之圓聞，未知者說無知之真知，未解者成無解之大解，所冀因指見月，得兔忘罤，抱一冥宗，舍詮檢理，了萬物由我，明妙覺在身。可謂搜抉玄根，磨礱理窟，剔禪宗之骨髓，標教網之紀綱。余惑微瑕，應手圓凈；玄宗妙旨，舉意全彰。能摧七慢之山，永塞六衰之路。塵勞外道，盡赴指呼；生死魔軍，全消影響。現自在力，闡大威光；示真寶珠，利用無盡；傾秘密藏，周濟何窮。可謂香中爇其牛頭，寶中探其驪頷，華中采其靈瑞，照中耀其神光，食中啜其乳糜，水中飲其甘露，葯中服其九轉，主中遇其聖王。故得法性山高，頓落群峰之峻；醍醐海闊，橫吞眾派之波。似夕魄之騰輝，奪小乘之星宿；如朝陽之孕彩，破外道之昏蒙。猶貧法財之人，值大寶聚；若渴甘露之者，遇清涼池。為眾生所敬之天，作菩薩真慈之父。抱膏肓之疾，逢善見之藥王；迷險難之途，偶明達之良導。久居闇室，忽臨寶炬之光明；常處裸形，頓受天衣之妙服。不求而自得，無功而頓成。故知無量國中難聞名字，塵沙劫內罕遇傳持。(當機、對機之法門及動機目的)
以如上之因緣，目為心鏡。現一道而清虛可鑒，辟群邪而毫髮不容。妙體無私，圓光匪外。無邊義海，咸歸顧眄之中；萬像形容，盡入照臨之內。斯乃曹溪一味之旨，諸祖同傳；鵠林不二之宗，群經共述。可謂萬善之淵府，眾哲之玄源，一字之寶王，群靈之元祖。遂使離心之境，文理俱虛；即識之塵，詮量有據。一心之海印，揩定圓宗；八識之智燈，照開邪闇。實謂含生靈府，萬法義宗，轉變無方，卷舒自在，應緣現跡，任物成名。諸佛體之號三菩提，菩薩修之稱六度行，海慧變之為水，龍女獻之為珠，天女散之為無著華，善友求之為如意寶，緣覺悟之為十二緣起，聲聞證之為四諦人空，外道取之為邪見河，異生執之作生死海。論體則妙符至理，約事則深契正緣。然雖標法界之總門，須辯一乘之別旨。種種性相之義，在大覺以圓通；重重即入之門，唯種智而妙達。但以根羸靡鑒，學寡難周，不知性相二門，是自心之體用，若具用而失恆常之體，如無水有波，若得體而闕妙用之門，似無波有水。且未有無波之水，曾無不濕之波，以波徹水源，水窮波末，如性窮相表，相達性原，須知體用相成，性相互顯。今則細明總別，廣辨異同，研一法之根元，搜諸緣之本末，則可稱宗鏡，以鑒幽微，無一法以逃形，則千差而普會。遂則編羅廣義，撮略要文，鋪舒於百卷之中，卷攝在一心之內。(一心法門總別之相)
能使難思教海，指掌而念念圓明；無盡真宗，目睹而心心契合。若神珠在手，永息馳求；猶覺樹垂陰，全消影跡。獲真寶於春池之內，拾礫渾非；得本頭於古鏡之前，狂心頓歇。可以深挑見刺，永截疑根。不運一毫之功，全開寶藏；匪用剎那之力，頓獲玄珠。名為一乘大寂滅場、真阿蘭若、正修行處。此是如來自到境界，諸佛本住法門。是以普勸後賢，細垂玄覽，遂得智窮性海，學洞真源。此識此心，唯尊唯勝。此識者，十方諸佛之所證；此心者，一代時教之所詮；唯尊者，教理行果之所歸；唯勝者，信解證入之所趣。諸賢依之而解釋，論起千章；眾聖體之以弘宣，談成四辯。所以掇奇提異，研精洞微，獨舉宏綱，大張正網，撈漉五乘機地，升騰第一義天，廣證此宗，利益無盡。遂得正法久住，摧外道之邪林，能令廣濟含生，塞小乘之亂轍，則無邪不正，有偽皆空。由自利故，發智德之原；由利他故，立恩德之事。成智德故，則慈起無緣之化；成恩德故，則悲含同體之心。以同體故，則心起無心；以無緣故，則化成大化。心起無心故，則何樂而不與；化成大化故，則何苦而不收。何樂而不與，則利鈍齊觀；何苦而不收，則怨親普救。遂使三草二木，咸歸一地之榮；邪種焦芽，同沾一雨之潤。(利益)
斯乃盡善盡美，無比無儔，可謂括盡因門，搜窮果海。故得創發菩提之士，初求般若之人，了知成佛之端由，頓圓無滯，明識歸家之道路，直進何疑。或離此別修，隨他妄解，如構角取乳，緣木求魚，徒歷三隻，終無一得。若依此旨，信受弘持，如快舸隨流，無諸阻滯，又遇便風之勢，更加櫓棹之功，則疾屆寶城，忽登覺岸。可謂資糧易辦，道果先成，被迦葉上行之衣，坐釋迦法空之座，登彌勒毗盧之閣，入普賢法界之身。能令客作賤人，全領長者之家業；忽使沈空小果，頓受如來之記名。未有一門匪通斯道，必無一法不契此宗。過去覺王因茲成佛，未來大士仗此證真。則何一法門而不開，何一義理而不現，無一色非三摩缽地，無一聲非陀羅尼門，嘗一味而盡變醍醐，聞一香而皆入法界。風柯月渚，並可傳心；煙島雲林，咸提妙旨。步步蹈金色之界，念念嗅薝蔔之香。掬滄海而已得百川，到須彌而皆同一色。煥兮開觀象之目，盡復自宗；寂爾導求珠之心，俱還本法。遂使邪山落仞，苦海收波，智楫以之安流，妙峰以之高出。(勸贊受持)
今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申問答，廣引證明。舉一心為宗，照萬法如鏡，編聯古制之深義，撮略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰錄。分為百卷，大約三章。先立正宗，以為歸趣；次申問答，用去疑情；後引真詮，成其圓信。以茲妙善，普施含靈，同報佛恩。其傳斯旨耳。(略示全書體例)[16]
二
標宗章的原文如上所錄，根據其內容，可以分為五大部分：1、流轉與還滅的過程；2、當機與寫作的動機目的；3、宗旨；4、利益；5、本書的寫作手法和基本結構。下面再詳細看一下這五部分的內容。
1、第一部分從「伏以真源湛寂，覺海澄清」到「達之名見道之人，昧之號生死之始」，講的是眾生的「流轉還滅」，即從流轉生死直至解脫涅槃的過程：
真如乃萬法的根源，它本是湛然常寂的；本具大覺之性猶如大海，它本是澄澈清明的。所以，既無名相，也無能所。然而，因最初之不覺，忽然而起動心，成為業識的根由、覺明的過咎。此動心依覺明而起觀照，生起能照之見分，依見分又生起所照之相分，於是，根身世界依次而起，憎愛之情隨之而生。為此情愛所迷而執著名相，忘卻真性，因而造業受報，流轉於三界九居，迷茫痛苦，不得出離。然而，此輩痛苦眾生之中，也有欲求解脫者，這些人的根機，可分為三乘五性。或觀空而覺，或了緣而悟，或長劫久修，或一念頓成。因其成道久近與否，雖有凡聖真俗之分，但真性本無別異，因為究極的境界乃是「根本性離，究竟寂滅」、「一如平等」，沒有升與沉、縛與脫、在世與滅度、識與智、名與體等等的一切差異，全無所有，唯一真心。了達此事，名見道之人；迷失此事，名生死之始。
對此部分如果作進一步分析，可以確認如下的含意：
(1)「真源湛寂，覺海澄清，絕名相之端，無能所之跡。最初不覺，忽起動心」乃是祖述《起信論》的那個有名的「依本覺故而有不覺」的如來藏緣起思想。
(2)「不覺」即是「無明」，忽起動心即「行」，因觀照而起見分即「識」，依見分而起相分即「名色」，根身世界憎愛之情依次生起即「六入」、「觸」、「受」、「愛」，忘失真性執著名相即「取」，因業受報而流轉三界九居，受苦無量不得出離，即「有」、「生」、「老死憂悲苦惱」，這一過程即「順生死流」的「十二因緣」。
(3)欲從此生死流中解脫者，觀空而悟者是聲聞性，屬聲聞乘；了緣而悟者是緣覺性，屬緣覺乘；長劫久修和一念頓成者皆菩薩性，屬菩薩乘。(無解脫之心者稱無性，隨緣而能入三乘者稱不定性，是為三乘五性)
(4)三乘聖者所悟之究極境界是「根本性離，究竟寂滅」、「一如平等」的，沒有升沉縛脫、在世滅度、識智名體等一切差別，是「全無所有，唯一真心」的境界。達此境界名為見道，失此境界名為生死。
(5)這一從生死中獲得覺悟的過程，與《起信論》有名的「依不覺故，說有始覺」的如來藏緣起思想也是完全一致的。
所以，從整體上看，這一部分繼承了《起信論》等所揭示的「本覺→不覺→始覺」的傳統的「流轉還滅」的如來藏緣起思想，而位於這一覺悟過程之頂點的是「唯一真心」(《起信論》稱之為「眾生心」)，它是世出世間一切萬法的根本，是佛法中最為重要的概念和境界，所以，《宗鏡錄》要把它作為中心來進行討論。
2、第二部分從「復有邪根外種，小智權機」到「塵沙劫內罕遇傳持」，主要講的是《宗鏡錄》的當機、對機的法門和編著的動機目的。所謂當機，即眾生中除了上述的聲聞、緣覺、菩薩三種根機之外，還有所謂「無性」和「不定性」兩種。無性之人無如之何，姑且不論；不定性者，能隨不同之因緣入於不同的根性之中，所謂「近朱者赤，近墨者黑」，所以，需要特別予以引導。這些不定根性的人散在方方面面，由於受到了種種不利環境的誘導，正處於「邪根、外種、小智、權機」的狀態。他們不知生死大病的根源、人我妄見的根本，即使有所修行，也只不過是「厭喧斥動，破相析塵，味靜冥空」，結果則只能是「埋真拒覺」。似這般修行，不管付出多大努力，也是勞而無功，不得解脫。
但是，若能迴光返照自心，則能明心見性，斬斷見網，開佛眼，空業影，現法身，絕塵跡。因為「一心」之旨是禪宗的骨髓、教網的綱紀，能「摧七慢之山，塞六衰之路」，除余惑微瑕，明玄宗妙旨，降塵勞外道，伏生死魔軍。不過，此究明「一心」之法門，雖然言簡意賅，善除無明妄執，令悟一心真如，但這本是諸聖內證的言語道斷的境界，不定性人單憑自己的見聞知解是難以到達的，所以，必須廣說「一心」之旨，給他們開示無見之妙見，不聞之圓聞，無知之真知，無解之大解，以期「因指見月，得兔忘蹄，抱一冥宗，舍詮檢理，了萬物由我，明妙覺在身」。這便是編集《宗鏡錄》的動機和目的。
3、第三部分是從「以如上之因緣，目為心鏡」至「鋪舒於百卷之中，卷攝在一心之內」，對「一心」的總別性相之旨進行了說明，大要如下：
此「一心」之旨為什麼稱為「心鏡」呢？因為它能明現「一道」(大菩提道)，退諸邪見，鑒無邊義海，照萬象形容；它是諸祖所傳的「曹溪一味之旨」、釋尊所囑的「鵠林不二法門」；是楷定圓宗的海印三昧、照開邪闇的八識智燈；是含生靈府、萬法義宗。它「轉變無方、卷舒自在、應緣現跡、任物成名」，所謂「諸佛體之號三菩提，菩薩修之稱六度行，海慧變之為水，龍女獻之為珠，天女散之為無著華，善財求之為如意寶，緣覺悟之為十二緣起，聲聞證之為四諦人空，外道取之為邪見河，異生執之作生死海」，如此種種，皆是一心法界，故稱總相；雖統唯一心法界，卻有此千差萬別，故稱別相。所以，說法不僅要「標法界之總門」，還要「辨一乘之別旨」，因為，對於「種種性相之義」和「重重即入之門」，諸佛菩薩雖深明其義，但根機羸劣、學識淺薄的眾生則難以曉了，所以必須為他們「細明總別，廣辨異同」，既明一心之根源，又探諸緣之本末，這樣則可以無幽不鑒、無法不融，故可稱之為「宗鏡」(宗即是心，心即是宗，故既稱「宗鏡」，又稱「心鏡」)。為了達到這一目的，所以要「編羅廣義，撮略要文」，於是就誕生了這一百卷的《宗鏡錄》。
此部分中值得注意的是：
(1)認為「曹溪一味之旨」與「鵠林不二法門」的最高境界都是「一心」之旨；
(2)此「一心」之旨既是華嚴圓教的宗旨，也是唯識的宗旨[17]；
(3)此一心門，既有總相，也有別相，而總別、性相、體用、同異、本末是圓融無礙的。
4、從「能使難思教海，指掌而念念圓明」至「邪種焦芽，同沾一雨之潤」是第四部分，講《宗鏡錄》的利益。大體可以分為如下三重：
(1)對個人修持的利益，即：因為這是如來自到的境界(始覺)，諸佛本住的法門(本覺)，所以若能了達，則「能使難思教海，指掌而念念圓明；無盡真宗，目睹而心心契合」，能「深挑見刺，永截疑根」，「狂心頓歇」，「永息馳求」，所以稱此為「一乘大寂滅場、真阿蘭若、正修行處」。
(2)對思想哲學方面的利益，即：能夠「智窮性海，學洞真源」，揭示「此識此心，唯尊唯勝」的道理。因為如果能夠在思想哲學上澄清這一真理，則可以「撈漉五乘機地，升騰第一義天」，利益無盡，所以諸賢為解釋此真理而「論起千章」，眾聖為弘宣此真理而「談成四辯」，《宗鏡錄》「掇奇提異，研精洞微，獨舉弘綱，大張正網」，也是為此。
(3)社會利益，即：能使「無邪不正，有偽皆空」，「正法久住，廣濟含生」，能成無緣慈悲，拔苦與樂，利鈍齊觀，怨親普救。
5、從「斯乃盡善盡美」至「妙峰以之高出」是第五部分，普勸受持。
此《宗鏡錄》「括盡因門，搜窮果海」，可以稱得上是「盡善盡美，無比無儔」，所以，「創發菩提之士」和「初求般若之人」，若想「了知成佛之端由」，「明識歸家之道路」，可以因研習《宗鏡錄》而「頓圓無滯」，「直進無疑」。若離此總持法門，隨他人之妄解而修習，縱然經過無數劫的漫長歲月，也終將徒勞無功。所以，對此法門要拳拳服膺。
這一段中值得注意的是，它提到了《宗鏡錄》的當機是「創發菩提之士」、「初求般若之人」，又進一步引《法華經》「客作賤人」、「沉空小果」的典故來暗示《宗鏡錄》的當機。
6、最後一部分從「今詳佛祖大意、經論正宗」直至結束，簡單介紹了《宗鏡錄》全書的大致結構並再次重申了核心思想。
所謂結構即《宗鏡錄》分為三大部分：「先立正宗，以為歸趣」，即「標宗章」；「次申問答，用去疑情」，即「問答章」；「後引真詮，成其圓信」，即「引證章」。
核心思想即「舉一心為宗，照萬法如鏡」。「舉一心」即是論諸法之總相，「照萬法」即是論諸法之別相。如是總別、同異、體用、性相，不偏不倚，圓融無礙，方可稱為妙善。
三
通過以上對「標宗章」的探討分析，我們大致弄清了以下三個主要問題：
1、《宗鏡錄》的核心思想亦即其根本宗旨是「舉一心為宗，照萬法如鏡」這樣一種理事圓融無礙的思想宗旨，延壽認為它既是禪宗的根本宗旨，也是華嚴圓教的根本宗旨，也是唯識思想的根本宗旨。
2、《宗鏡錄》的當機即其所針對的對象，是對此理事圓融無礙的根本宗旨尚且「未聞、未知、未見、未解」的所謂「邪根、外種、小智、權機」，是「創發菩提之士、初求般若之人」，是所謂自甘權小的「客作賤人」、「沉空小果」。
3、因此，編著《宗鏡錄》的目的十分明白，即：給「未聞、未知、未見、未解」之人開示圓融無礙的「一心」法門，令他們「因指見月，得兔忘蹄，抱一冥宗，舍詮檢理，了萬物由我，明妙覺在身」，「見無見之妙見，聞不聞之圓聞，知無知之真知，解無解之大解」；令「創發菩提之士、初求般若之人，了知成佛之端由，頓圓無滯，明識歸家之道路，直進無疑」；使「客作賤人全領長者之家業」，「沉空小果頓受如來之記名」。
以往的研究認為，延壽主張宗教(宗門和教下)同源、教禪一致，並試圖謀求整個中國佛教的融合統一，《宗鏡錄》便是這一主張和意圖的代表和象徵。然而，通過以上對「標宗章」的分析來看，這一觀點並不完全正確。確實，延壽是主張宗教同源、教禪一致的，這可以首先從「標宗章」中得到證實，不容置疑。但是，從「標宗章」中所明述的當機和編著的動機目的來看，其中並沒有試圖融合統一三宗的意圖之痕跡。不錯，「一心」之旨確實是圓融的，它既然能夠從思想上把一切萬法融為一爐，又何況融合三宗呢？然而，這只是其圓融的一面，它還有無礙的一面，即它認為森羅萬象完全可以依舊存在，彼此之間不相妨礙，「色即是空，空即是色」，從這個意義上來說，三宗各自皆有其產生和存在的因緣和意義，在思想上和形式上完全可以並存無礙，完全沒有統一的必要。所以，不能因為延壽弘揚圓融無礙「一心」之旨，便認為他就要融合統一三宗，那完全是兩個不同的范疇和概念，不可混淆。所以，我們不得不說，以往研究的認識中存在很大的失誤(為什麼長期以來會有這樣的誤解，也是一個很重要的問題。不過，這個問題比較復雜，與本論的中心也沒有必然聯繫，所以暫不觸及)。
當然，以上的認識只是通過研究「標宗章」所得出的結論，至於它是否也適用於整個百卷的「問答章」，則還需要通過「問答章」本身的內容來進一步予以確認。
注釋：
[1]明版缺高麗版和元版的「標宗章第一」之前的「宗鏡錄卷第一」一行。
[2]《大正藏》卷48、p.415。由於明版的「宗鏡錄卷第一」標在這一位置，所以後面「標宗章第一」之前的「宗鏡錄卷第一」一行就沒有了。
[3]參閱釋道安著《中國大藏經雕刻史話》115—116頁(廬山出版社，1978年，台灣)。又，思溪藏前後刊行了兩次，「前思溪藏」(又稱「湖州版」，1132年前後雕造)的目錄《湖州思溪圓覺院新雕大藏經律論等目錄》中沒有《宗鏡錄》的名字；只是到了「後思溪藏」(又稱資福藏，1175—1225年雕造刊行)的目錄《安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄》卷下才可見《宗鏡錄》的名字(北京中華書局出版《中華大藏經》卷106、p.759中，《昭和法寶總目錄》卷一、p.925)。此外，東禪寺版(1080—1103年雕造)的目錄《福州東禪大藏經目錄》和《唐本一切經目錄》中也可見《宗鏡錄》的名字(《昭和法寶總目錄》卷三、p.689下，卷二、p.145上，卷三、p.710上)。
[4]比較兩者即可明了。現存端平元年(1234)印刷的《平江府磧砂延聖院新雕大藏經目錄》中沒有《宗鏡錄》的名字，因為宋代刊行的部分是以「前思溪藏」為底本的，所以沒有收錄。磧砂藏最終完成於元代，而據傳元代完成的部分是以普寧藏為底本的，所以當然應該認為其《宗鏡錄》是以普寧藏為底本的。
[5]有「序」字的版本是什麼時候出現的，目前尚難以確定，高麗版且不談，在中國至少是到了嘉興藏(徑山藏)時才出現，至於其根據什麼就不知道了。北藏雖然也現存，但暫時沒有條件調查。
[6]楊傑說「遍取諸錄」，暗示了當時除了一種刻本外，還有多種抄本存在。
[7]《緣山三大藏總目錄》卷下的《宗鏡錄》條記雲：「麗藏無之」。見《昭和法寶總目錄》卷二、p.83上。
[9]大屋德城著作選集9《佛教古板經的研究》(國書刊行會·昭和63年出版、16頁、48—50頁)。
[10]《大正藏》卷48、p.417中—p.421中。
[11]明版嘉興藏是例外，題名在最初，所以此處沒有。
[13]從卷首的題名等特徵來看，沈氏所用的是明嘉興版(即徑山版)。
[14]《大正藏》卷48、p.954上。
[15]此章名在卷九十四的劈頭。《大正藏》卷48、p.924上。
[16]《大正藏》卷48、p.415中—p.417上。
[17]對於延壽來說，「唯識」與「唯心」顯然是同義語，不僅此文中說「此識此心，唯尊唯勝」，識、心並稱，此外，《宗鏡錄》卷六二中也說：「廣略之教，遮標之詮，雖開合不同，總別有異，然皆顯唯心之旨，終無識外之文……示三乘五性種種法門，宣揚於唯心佛道」(《大正藏》卷48、p.766下)，此中將心與識作為同義語來使用，以表唯心唯識之義；又稱唯識所說的三乘五性說為宣揚「唯心佛道」的法門，顯然是把唯心法門和唯識法門視為一同的。
