楚山紹琦禪學思想概述
呂有祥
摘 要：本文對明代禪門巨匠和詩僧楚山紹琦的禪學思想作了分析，楚山以「真如自性之心」為宇宙萬法的本源，力唱心物一體不二、儒道佛三教一致，主張禪凈結合、參究話頭，由漸修而頓悟的修禪方法。
關鍵詞：楚山紹琦 禪學 心物不二 三教一致
楚山紹琦禪師(1403－1473)，明代中葉唐安人，俗姓雷，諱紹琦，又自稱幻叟、荊璧。九歲從玄極通和尚出家，後參西川東普無際明悟大和尚和月溪惟澄、慈舟法濟諸老宿。正統六年(1441)，再參東普無際，並嗣其法。後於安徽皖山天柱山、桐城投子寺開堂傳法。天順元年(1457)歸蜀，韓都候於方山建雲峰寺迎之。成化九年(1473)三月示寂，世壽七十。1楚山紹琦禪師一生活躍於巴、蜀、荊、皖、吳、江南等地，接化各階層向佛者，弟子遍於各地，留下大量詩文、法語，為當時頗有影響的禪門巨匠和詩僧。
楚山紹琦的禪學思想，以「真如自性之心」為宇宙萬法的本源，力唱心物一體不二、儒道佛三教一致，主張禪凈結合、參究話頭，由漸修而頓悟的修禪方法。
心性本源、心物不二，是楚山紹琦的禪學思想的理論基礎和核心。楚山紹琦在他的法語和詩文中對此作了大量的闡述和表達。
「心體本來清凈，元無染污，由其應事接物之際，一念萌動之初，偶失覺照，遂有邪正、善惡、真妄之分焉。真心者何？圓常湛寂，皎皎虛明，不滯有為，不沉空斷，任運旋為，縱橫自在之謂也。妄心者何？情塵交蔽，識想紛飛，念念遷流，新新不住，旋轉苦輪，自生倒惑之謂也。譬若鏡焉，體本明凈，鑒照無私，胡來胡現，漢來漢現，妍丑萬應，毫髮無差。或不能護其本真，而以妄垢日積濃厚，則本明、本凈之光隱矣。」2
這里楚山紹琦論述了「真心」的特性和「妄心」產生的根源。認為「真心」就是原始的心體，它是本來清凈無染的、圓滿無缺的、常恆不變的；同時是「皎皎虛明」的(紹琦又稱為「虛靈知覺之性」「本妙真心」)，能夠照見一切；同時又是靈動不居「縱橫自在」的，即絕對的自由體。而「妄心」則是產生於「應事接物之際」的「一念萌動」，這一念萌動中便有「邪正、善惡、真妄」之分，如果情識和塵境結合，就會產生種種妄念，勿念遮蔽「真心」清凈靈覺性，猶如塵垢遮蔽明鏡「本明本凈之光」。這是對印度佛教中「心性本凈，以客塵故不凈」思想的闡述和中國化發揮。因為他在「心性本凈」的基礎上，又賦予了「皎皎虛明」和「縱橫自在」的屬性。此外，楚山紹琦這里的心體本凈，一念萌動之初，遂有善惡之分的表達，不禁使我們聯想起王陽明的四句教「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，其中是不是有直接或間接的淵源聯繫？
其次，楚山紹琦論述了本體心性和宇宙萬法一體不二的思想。他說：
「夫所謂心者，乃真如自性之心，非妄想緣慮之心也。實萬法之總，有群靈之幽府。所謂性者，即自心中本具真空之理，虛靈知覺之性也，非氣稟情識之性。實二儀之所祖，三教之元宗。心乃性之靈，性即心之理。心性名殊，其體無異。所謂一而二，二而一者也」3
這里，楚山紹琦首先對「心」和「性」的涵義作了規定，強調他這里所說的「心」，不是指的「妄想緣慮之心」，而是「真如自性之心」，亦即前面說的原始本體「真心」。所說的「性」，不是「氣稟情識之性」，而是「自心中本具真空之理、虛靈知覺之性」。「真空之理」實際就是「真如自性」。心、性、理的關系是「心乃性之靈，性即心之理」，因此心、性、理，名異而實同，是從不同角度的稱謂，心具「虛靈知覺之性」故稱為性，心具真如真空之理故稱為理。
楚山紹琦認為，個體的心性是宇宙萬法的本體、本源，它包容、貫通、主宰支配著天地萬物生成運行和人的一切思想、感情和行為。他說：
「此心性之體，大包無外，細入無內，周遍圓融，隱顯無礙，窮今極古，徹果該因，舍折有無，統括名相，在聖無得，在凡無失。無欠我余，湛然常住。」4
「所言大者即心之全體也，事者即心之妙用也。大哉！心體廣大無際，泛應無窮，寂寂虛靈，含具眾理，能應萬事者矣。……當知此法甚深微妙，豈可得而思議哉？故在天同天，天莫能蓋；在地同地，地莫能載；在日月與日月同明，而明超日月；在陰陽與陰陽同消長，消長莫能移；在四時與四時同寒暑，寒暑莫能遷；在萬物與萬物同盛衰，盛衰莫能變。故能生於生，生莫能生；能死於死，死莫能死；能有於有，有不能有；能無於無，無不能無。故能大能小，能卷能舒，能悟能迷，能凡能聖，實萬法之本源，乃群靈之幽府。」5
「是心也者，從古迄今，聖凡貴賤， 一切生靈之所共稟者也。充而論之，天地以之而建立，陰陽以之而運行，風雨晦明以之而變化，草木昆蟲以之而毓生。其於人也，在眼為見，在耳為聞，在鼻為嗅，在舌為嘗，在身為觸，在意為法，乃至折旋俯仰，行住坐卧，一動一靜，一語一默，喜怒哀樂之情，愛憎取捨之念，一一皆心之所為也。」6
從楚山紹琦的論述中可以看出，他把中國儒、佛、道(包括禪宗、華嚴宗、老莊道家、陸九淵心學、程朱理學)中表達最高本體本源的思想理論幾乎都吸收進來，用以形容「心性」至高地位和全能作用，說明「心性」在宇宙和人生中的重要意義。如陸九淵認為，心即是理，心外無理，心外無物，「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」，這可以作為楚山紹琦的上述心理、心物思想的簡明注腳。
二、 三教一致論
佛教從兩漢之際傳入中國後，長期與中國本土的儒道文化處於磨合之中，一方面佛教與排斥，爭論地位的高下、思想理論的優劣和社會作用的大小；一方面在思想理論上又互相交流和吸收。及至唐宋，佛教內部開始發出了三教一致的聲音。圭峰宗密(780—841)作《華嚴原人論》，一方面以華嚴的人的本原說為最合理，破斥儒道乃至小乘佛教的人的本原說；一方面又認為前所破斥的各家的人的本原說在一定層面和程度上有其合理性，「同歸一源，皆為正義」。宋代的契嵩(1007—1072)大講儒家的五常內涵和佛教五戒內容的一致性，認為作為聖人之教，儒與百家雖教不同，但其「心則一」，其「欲人為善者一」也，因此儒、佛以及百家都不可或缺，「虧一教，則損天下一善。」7大慧宗杲(1089－1163)更明確堅定地說：「三教聖人所說之法，無非勸善戒惡，正人心術」，「三教聖人立教雖異，而其道同歸一致，此萬古不易之義。」8元代靜齋學士劉謐站在佛教的立場上作《三教平心論》，引隋李士謙之論加以發揮說：「隋李士謙之論三教也，謂佛，日也；道，月也；儒，五星也。豈非三光在天，闕一不可？而三教在世亦缺一不可，雖其優劣不同，要不容於偏廢歟！」又引孤山圓法師的話說：「三教如鼎，缺一不可。誠古今之確論也。」
「原夫三教之道本乎一原，三聖之心同乎一體，名教雖殊，理無二致。是理也，先乎太極之前，貫乎分判之後。天地、神鬼、日月、星辰、人物、庶類，以之為本，然各得其形以成覆戴之功，以成生殺之意，以顯照耀之明，以輔治毓之道，而察乎上下、四旁無所不至其極也。然此三聖人也，於治世、出世，各極其所造以設教於世，斯其淺深、高下之不同，而其得乎是理，敦乎化原者，本乎一體、自乎一神而無二致也。」9
這是從本體、本原上說明三教的一致性。三教源於「三聖之心」，而心即是理，所以三聖同心，三教同理。此心此理是「三教之元宗」。此心此理是造化宇宙萬物的根本。三聖以此理治世或出世，其教有淺深高下之不同，但其所本之理「一體無二」。為了說明三教同本一心一理，楚山紹琦不惜用誤讀的方法，把佛教《法華經》的「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世，無非欲令眾生開示悟入佛之知見」中的「一」、孔子的「吾道一以貫之」之「一」、《老子》的「天得一以清，地得一以寧，」之「一」、朱熹的「一本萬殊，萬殊一本」之「一」等，都解釋成「一心」、「一理」。他說：
「一大事因緣者又何？乃自心全體之謂也。所謂一者心也，離心之外，了無一法可得。故雲：「天得一以清，地得一以寧，人得一以真，萬物得一以遂生成。」邵子詩雲：「天向一中分造化，人從心上起經倫。」儒典雲：「一本萬殊，萬殊一本。「又雲：「吾道一以貫之。」所言大者即心之全體也，事者即心之妙用也。大哉！心體廣大無際，泛應無窮，寂寂虛靈，含具眾理，能應萬事者矣。原夫三教聖人所設門庭雖異，究竟指歸理則一也。」10
「原夫聖人設教雖殊，其立言垂化無非教人為善而已。為善者，何治心而已。治心者，何舍邪從政(當為正)而已。既曰從政，聖人之心詎有不同之理哉？」11「三教聖人雖設教、治世、出世之不同，無非使人極於是理而後已也。」12
三教「設言立教」雖然不同，形式上有「治世、出世」之異，但目的都是「教人為善」，教化人心，使人「舍邪從正」，順「理」而行，安頓人生，都是對人的關懷。具體說來：
「儒以治世為教，使用權人倫順序、萬化各行其所治身及物，在乎仁、恕。則仁恕之道豈出乎是理哉？而身治物澤，然後世得其治，世得其治而太和元氣流行貫徹，今古不息。則非極於是理，以盡乎化育之道，以盡乎一心之理、以達乎三才之功，是豈足以言其儒乎？」 13
就是說，儒教的社會作用在於「治世」，也就是使人們遵循三綱五常的人倫規範，以保障社會的正常秩序與和諧，並進而化育萬物，使萬物正常發育運行，人的價值從而得到實現，這是對現實人生的關懷。
佛教與道教「使人人空乎情見，出於愛網，不滯三有，契乎圓常之道。不復有生死、憂悲、苦惱之所芥蒂於懷，脫然放形於無物之表，旅泊於大地之間，隨乎生滅之自然也」14佛教和道教「以出世為教」，要人們以物質情慾為虛幻而不受物質情慾的系縛，使人們徹底擺脫現實人生的生死、憂悲和苦惱，從而與天地萬物合為一體，獲得永恆，更是對人的終極關懷。
楚山紹琦的三教同源、同心同理、同體同用之論，成為後世三教一致的論述方式。如明末四大高僧袾宏、真可、德清、智旭，無不從此角度論證三教一致。
三、 禪凈結合論
禪宗和凈土宗，一個力主「明自本心、見自本性、見性成佛」，依自力解脫；一個力倡念阿彌陀佛往生西方凈土，依他力解脫。二者的修行方法背道而馳。唐末宋初的禪宗法眼派巨匠永明延壽，把念佛凈土法門納入禪修中，認為「有禪無凈土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有凈土萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有凈土，猶如戴角虎，現世為人師，來生為佛祖。無禪無凈土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」主張禪凈並修，並著《萬善同歸集》從宗教哲學理論上加以論證。但永明延壽所修的「念佛凈土」，屬西方凈土還是唯心凈土，可作不同理解。雖然如此，此後把念佛凈土引入禪修，成為禪宗修行的趨勢。在這種大趨勢下，楚山紹琦在傳法中亦介導念佛凈土，將參話頭和念佛相結合。
關於參話頭，楚山紹琦推重參究趙州從諗的「狗子無佛性」話頭。他說：「參禪須要參無字，趙老機關有深意。驀然拶透眼睛開，流出胸襟蓋天地。」15 「死生大事非兒戲，究明須要參無字。」16
如何參究話頭?楚山紹琦教人的方法是：「舉個狗子無佛性話，時時鞭起疑情，返復推窮參究，靜鬧閑忙，勿令間斷。倘多生習氣、根塵煩惱，一時不能頓盡，亦不必將心排遣，但於根塵起處，回光一照，當念白空。先哲所謂念起即覺，覺之即無是也。每日用心，如是體究，做一日要見一日工夫進退，做一月要見一月工夫得失，不可一曝十寒，急流勇退，直須始終如一綿綿無間，誠能如是克究，不患心地之不悟明也。」17「欲究祖師禪，須憑念力堅，胸中盪盪地，話頭歷歷然。十二時中休放逸，運水肩柴須著力。靜鬧閑忙志不移，工夫入手根塵寂。」18依照楚山紹琦所說，參究話頭，一是要有堅定的「念力」，堅信念話頭能達到覺悟；二是對話頭「起疑情」，即為什麼說「狗子無佛性」?三是「返復推窮參究，靜鬧閑忙，勿令間斷」；四是一旦生起妄念，立即覺知其虛妄，妄念即消失；五是持之以恆，「不可一曝十寒」或半途而廢，久而久之即能明心見性。
關於念佛，楚山紹琦在他的語錄和給居士的書信中，多次提到「但將一句『阿彌陀佛』置在襟懷」。
「不用別求玄妙，但將一句阿彌陀佛置在襟懷，默默提撕，頻頻返照，久久確志不移，如人行路，行到水窮山盡處，自然有個轉身的道理。驀然夯地一聲，自然契入心體。」19
「實欲究竟自心，別無他術，但將一句阿彌陀佛置於襟期，不拘坐卧、經行之處，聞聲見色之時，直教念念純真，心心無間，久久根塵頓脫，能所忽空，和個念頭當下寂滅，到這里覓我、我相了不可得，則所謂生死涅槃俱為寐語矣。」20
「只要發起一念深信之心，將一句阿彌陀佛置於胸次之間，密密參詳，時時覺照，久久心路忽窮，依舊眉橫鼻直，到恁麽時，則物物頭頭信手拈來，無非本妙，逆順卷舒，事事如理」21
然而，楚山紹琦的念『阿彌陀佛』和凈土宗的『阿彌陀佛』是不同的。
其一，凈土宗以念佛為主要法門，楚山紹琦的念佛是參究話頭的補充，或者說是把『阿彌陀佛』當作話頭來參究，是一種「方便」。他說：「離心無佛，離佛無心，心佛殊名體無二致。……於此果能豁開智眼，頓悟其旨，直下知歸，不妨慶快。設或未能領契，須假方便而入。所謂方便而入者，何用別覓玄妙?但只要發起一個勇猛堅固信心，將一句阿彌陀佛頓在心目之間，不拘經行坐卧靜鬧閑忙，默默提撕，頻頻返照，了知佛即是心。……見白性彌陀。」22其二，掙土宗通過念佛，獲得阿彌陀佛的幫助，往生西方極樂凈土。楚山紹琦的念佛是要「悟本性之彌陀，達惟心之凈土」。「梵語阿彌陀，此雲無量壽。佛者，覺也。覺即當人之自心，心即本來之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面馳求。…忽爾念到心思路絕處，當下根塵頓脫，當體空寂，始知無念無心，無心無念，心念既無，佛亦不可得矣。……無佛之佛可謂無量壽佛者矣。」23
四、 漸修頓悟論
慧能所開創南宗禪自稱「頓悟法門」。南宗禪的「頓悟」不同於南北朝時竺道生所說的「頓悟」。竺道生所說的「頓悟」指的是修行後達到的一種境界，即完全徹底的覺悟，亦即完全徹底的契合真如佛性之理，而在「頓悟」之前需要修行准備階段。南宗禪的「頓悟」，指的是不需要長期修行，在極短的剎那間就能覺悟，「一念相應，便成正覺」、「放下屠刀，立地成佛」。南宗禪人並以此攻擊神秀北宗的「長坐不卧」「時時勤拂拭」的禪法是「漸門」。但事實上，「茫茫宇宙人無數，幾個男兒是丈夫」，不經過修行功夫就能「一念相應，便成正覺」的，能有幾人?因此，楚山紹琦在傳法中主張持之以恆的長期參禪，最後達到覺悟。他說：
「莫論長期短期、百日千日結制解制，但以舉起話頭為始。若一年不悟，參一年。十年不悟，參十年。二十年不悟，參二十年。盡平生不悟，決定不移此志，直須要見個真實究竟處，方是放參之日也。」24
楚山紹琦把參禪比作磨鏡，「日治日磨，必欲垢凈明現而後已。苟知治心如治鏡，則人人皆可以為聖賢之歸矣。」25
據此楚山紹琦對當時禪界不扎扎實實參禪，耍聰明以為覺悟的風氣進行了嚴厲的批評：「觀近世以來，人心不古。禪學之者，不務真參實悟，唯是接響承虛。以覺識依通為悟明。穿鑿機緣為參究。破壞律儀為解脫。夤緣據位為出世。以至祖風雕弊。魔說熾然。塞佛法之坦途。瞽人天之正眼。使吾祖教外別傳之道於斯而委地矣。」26由此可見楚山紹琦不尚浮虛，務實求真的禪風。
注 釋：
1 見《補續高僧傳》卷十五、《五燈會元》卷五十九、《釋鑒稽古略續集》
2 《簡陽縣詩文存》卷五
6 《簡陽縣詩文存》卷五
7 《輔教編中·廣原教》
9 《簡陽縣詩文存》卷五 《示蘄州荊王殿下》
11 《簡陽縣詩文存》卷五 《示平涼樂平郡王》
12 《簡陽縣詩文存》卷五 《示蘄州荊王殿下》
13 《簡陽縣詩文存》卷五 《示蘄州荊王殿下》
14 《簡陽縣詩文存》卷五 《示蘄州荊王殿下》
25 《簡陽縣詩文存》卷五 《示平涼樂平郡王》
26 《簡陽縣詩文存》卷五
