中國佛教世俗化的一個標識――關於唐宋文獻中「肉身菩薩」的若干分析
嚴耀中
在唐宋的佛教文獻中，有相當數量的「肉身菩薩」稱號出現及其在形象上的具體化。這是該時期佛教發展的一個亮點，不僅表明了禪、密二宗的進一步合流，而且也是佛教中國化、世俗化的一個標識，與中國傳統文化中諸因素密切相關。因以往學者無專文論之，故試說如下：
(一)
「肉身菩薩」一詞是在唐代文獻中率先出現的，雖然此前已有類似的形象出現。《全唐文》卷九一二法才《光孝寺瘞發塔記》雲：
「佛祖興世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏，建茲戒壇，預讖曰：『後當有肉身菩薩受戒於此』。梁天監二年，又有梵僧智葯三藏航海而至，自西竺持來菩提樹一株，植於戒壇。前立碑雲：『吾過後一百六十年，當有肉身菩薩來此樹下，開演上乘，度無量眾，真儒佛心印之法王也』。今能禪師正月八日抵此，因論風幡語而與宗法師說無上道。宗踴躍忻慶，昔所未聞，遂詰得法端由，於十五日普會四眾，為師祝髮。二月八日，集諸名德，受具足戒。既而於菩提樹下開單傳宗旨，一如昔讖。法才遂募眾緣，建茲浮屠，瘞禪師法」。
法才據說是高宗儀鳳時僧。文中能禪師就是禪宗六祖惠能。關於這段故事以及指稱惠能為肉身菩薩，法海《六祖大師法寶壇經略序》同樣說及[1]，而《六祖壇經·自序品第一》內也有響應，說惠能「書此偈已，徒眾總驚，無不磋訝，各相謂言：『奇哉！不得以貌取人，何得多時，使他肉身菩薩』」。但在現存最早的敦煌本《壇經》中，並無此句。也就是說「肉身菩薩」的稱呼可能要晚些時候才加到惠能的頭上。而法海雖有其人，但此文卻不一定是他寫的。由此推及，上述《塔記》也可能並非是儀鳳時寫的，而可能更晚些時候出[2]。因此無疑更早提及的是在初唐時高僧道宣所著《續高僧傳》中，該書卷十六《齊林慮山洪谷寺釋僧達傳》中記載南方奇僧寶志對梁武帝說：「北方鸞法師、達禪師，肉身菩薩」。我們不清楚道宣是如何得到這段談話記錄的，或許以往只是眾口流傳的一個故事，但有一點是可以肯定的，那就是直到道宣筆下才出現了「肉身菩薩」這個詞，另外他們二人都有著顯示神通的事跡，並且本身是禪師或與禪師關系密切。此後，在唐以降的文獻中則是愈來愈多地看到「肉身菩薩」的稱謂，一如上文所載。
肉身菩薩之稱雖然始見於唐代文獻中，但將「菩薩」之稱加於某些神僧奇僧的則早已有之。如北魏時的釋玄高，被「咸雲是得忍菩薩」[3]。又如北周時釋僧崖因煉指獻身，「時人同號，以為僧崖菩薩」。再如東魏時曇無最，「天竺沙門菩提留支見而禮之，號為東土菩薩」[4]。到了隋唐之間，被稱為菩薩的高僧就更多了。如貞觀初慧凈也被譽為東方菩薩，同時玄琬也被稱為護法菩薩[5]。又如稍後善無畏等也被稱為菩薩[6]。再如「尼慈和者,世算之識,知微通神,見色無礙，時人謂之觀音菩薩」[7]。等等。
綜觀上述被稱為菩薩的諸位僧人，無非是基於二個原因：一是捨身度人，二是展現神通，兩者至少具其一。但如果是僅側重於其中一點的話，在意義上還是有所差別的，前者注重於精神，後者注重於形象。就前者而言，鑒於菩薩及菩薩精神是大乘佛教的一個重要標誌，將一些為普度眾生獻身的典型指稱為菩薩，也是理所當然的事情。
然而後者就有所不同了，是人們把具有靈異法力的僧人在展現神通的形象上和菩薩等量齊觀。如北魏柏梯寺的煙禪師「如來左臂，迦葉神足，擺拂俗塵，等睨茲嶺」[8]。又如卧龍寺的黃葉和尚「隨(隋)氏末年，稍顯靈跡」，曾預言唐室將興，「果獲奇驗」，在禪堂坐化時也被僧眾當作菩薩[9]。等等。此類形象再往上溯的話，還可舉出釋寶志、佛圖澄等奇僧，據僧史所載，他們都有異跡神功，而被當時人視作話菩薩，如寶志就被當作十一面觀音的化身[10]，「光相如菩薩像焉」[11]。
肉身菩薩之稱則是在後者的基礎上更進一步，因為所謂肉身菩薩是菩薩中的一個特定的指稱，在此詞中，「肉身」指的是人的肉體身，即佛徒中所謂「父母生吾肉身，法師生吾法身」[12]，它作為一種人世間的具體存在，體現在人們的感覺之中。因此肉身菩薩其實就是活龍活現在人間顯現靈跡的菩薩，是即身成佛的預現，其稱號之所以大量出現於唐宋之間，正是因為從唐代開始，「即身成佛」或「肉身成佛」的理念才在佛教界中廣為流傳。
也正因為如此，肉身菩薩稱號大多數是與禪宗有關的，禪宗所倡導的頓悟成佛正是體現了即身成佛。《五燈會元》卷一《六祖慧(惠)能大鑒禪師》中也二次提到惠能是肉身菩薩。當然肉身菩薩並非僅指惠能一人，如禪宗二祖慧可也被指稱為肉身菩薩，陸心源《唐文拾遺》卷六十九載崔彥撝《有唐高麗國海州須彌山廣照寺故教謚真澈禪師寶月乘空之塔碑銘》就有「昔者肉身菩薩惠可禪師」之稱。後來所指面更廣，馬祖道一的徒孫，杭州天龍禪師也被稱為肉身菩薩[13]。上述玄高、僧崖、曇無最等，也都被稱為禪師或精通禪道。
上述奇僧之所以被視為活菩薩，當然與他們的神通有關，同時他們又都是禪師，這就不能不與神通禪相關了。禪法傳入中國後，主要在魏晉南北朝期間形成了所謂神通禪，並具備了若干特色。這些特色一是表現為漢族奇僧成為神通禪的代表；二是以禪讖作為最主要的神通[14]。我們可以看到，這些特色也反映在唐、宋間肉身菩薩的形象上。
肉身菩薩之稱在唐代及以後的頻頻出現，首先是因為禪學的發展進入了新高潮。眾所周知，禪宗的發達主要是在唐代。上述例子中的肉身菩薩的稱號也主要是跟唐、宋時代的禪僧有關，是最有力的證明。這在宋代的文獻中表露得更為明顯。如陳了翁《請權老開堂疏》雲：「碧眼胡僧，親留骨髓；肉身菩薩，密契鳳幡，皆正法藏中機寶。廣長舌下語伊：欲再揚宗旨，何期撞著作家，莫惜當場與他勘破。今權師和尚，夙探虎穴，獨駕牛車，可謂鎮海明珠，堪任大乘法器」[15]。這里的肉身菩薩當指惠能。又如樓鑰《雪竇足庵禪師塔銘》雲：「師至陳山，欲航海。或指曰：，此鄭行山中肉身菩薩也。人皆環繞求偈。時天大風，不可渡。師謂篙人曰：吾為汝借風。洎登舟，俄頃而濟。抵岸，則逆風如故」[16]。此處肉身菩薩是指足庵禪師。晁說之《宋故明州延慶明智法師碑銘》中所指情況略同，「先是，伽藍神腹中得願文一紙：後更百年，肉身菩薩重興此地。師復退白雲山，視隱學山為遠，殆絕人跡。眾以師之來居，為之築庵象寶雲院」[17]，即指明智法師。而明智承襲通公，亦為禪師。此外，還有被視為肉身羅漢的禪師，如宋僧道榮「淳化中居長隴院習禪定，靈異頗多，時以羅漢目之。既入滅，人有見於壽昌五百應真位者。今肉身尚存」 [18]。
其次，是與佛教內部各宗，主要是禪、密二宗的融合有關。因為這二宗有一個共同點，都推重即身成佛。尤其是密宗，還主張肉身成佛，不朽的禪定狀肉身也就變為成佛的象徵，而這又和神通禪及禪宗理論密切相關[19]。贊寧盛稱被謚為「大慧禪師」的密宗高僧一行「所作通神，實僧相之法王，乃人形之菩薩」[20]。人形菩薩不就是肉身菩薩嗎？這是最明顯的例子。再次，則是進一步受到道教影響的結果。這在佛教史籍上雖然沒有明言，但仍有跡可尋。如曇鸞曾到南方來求見著名道士陶弘景，坦言道：「欲學佛法，恨年命促減，故來遠造陶隱居，求諸仙術」[21]。其在《續高僧傳》中被稱為「肉身菩薩」是在學成回北方之後。再如神會的弟子釋廣敷「終日瞑目，木食度辰。時有峨冠羽帔，馭鶴驂鸞者，始則年往倏來，後則登庵造膝。其仙客所到，必輕雲薄霧，隨步而至。擁從者天丁力士令遠去，對晤談論移晷。其後道化既成，於貞元元年三月四日入滅」。廣敷的行為和所交遊者與道士無異，所以贊寧在該傳後注曰：「方諸山神仙建浮圖者信崇佛道，止不削染，號在家菩薩」[22]，進一步表明了此間的關系。另外，密宗是受到道教影響的「印度密教和中國道教之間有著生來俱成的、歷史的聯繫。在這種聯繫的建立中，佛教顯著地扮演著重要的角色」[23]。這個佛教其實就是密教。說得更具體一些，道教是經中國西南諸省流入印度阿薩姆等地後才(在佛教中)促成密宗的[24]。此說如是，盛唐之後禪宗在密宗的影響下接受道教肉身成仙的觀念，也不是沒有可能的。最後，可說是佛教更為世俗化、民間化的反映。關於這一點，下文將進一步予以分析。
(二)
肉身菩薩的形象對佛教徒乃至社會風尚帶來最大的影響是在喪葬上。佛教在印度時盛行火葬，火葬，佛教中稱荼毗，或作闍維、闍毗、闍鼻多等，所謂「火焚水沉，西戎之俗」[25]，故唐、宋時稱此葬法為「天竺法」或「外國法」[26]。隨像教東傳，在中國「自釋氏火葬之說起，於是死而焚屍者，所在皆然」[27]。然而自禪宗流行，尤其是禪密結合後，因為密宗是「不舍肉身」[28]的。肉身龕葬或塔葬之風在出家和在家的佛教徒中都頗為流行，相當程度上沖擊了火化葬式。這在唐、宋時的佛教文獻中不乏其例，僅在《續高僧傳》和《宋高僧傳》中就有多個。
在《續高僧傳》中，禪師道林「加坐而終。停屍七日，色相無改，即於山西鑿龕處之」。另一位禪師道智 死時「結跏安坐，端直儼然，氣息綿微，如入禪定。……經停數日，方入石龕，顏色敷悅，手足柔軟，不異生平。所窆龕墳在先師智者龕前二百餘步」。禪師道昂也是「端坐而終，卒於報應寺中」，僧眾將他「還送寒陵之山，鑿窟處之，經春不朽，儼然如初」。世瑜禪師死後亦「作龕坐之，三年不倒」。禪宗四祖道信死後肉身葬於塔內，三年後「弟子弘忍等至塔開看，端坐如舊，即移往本處，於今若存」。禪師善慧「以貞觀八年四月跏坐而終，人謂入定，停於五宿，既以長逝，又不腐臭，乃合床內於窟中」[29]。
《宋高僧傳》中提及的有禪宗五祖弘忍，說他死後「門弟子神秀等奉瘞全身於東山之崗」，唐末五代「暨開寶乙亥歲王師平江南之前，忍肉身墮淚如血珠焉」。唐德宗時死的禪師法欽則被瘞於龍興凈院塔內，五代時亂兵「發此塔，謂其中有寶貨。見二瓮上下合，藏肉形全在而髮長覆面。士兵合瓮而去」。與其情況相同的還有唐末禪師文喜，亂兵也「發喜塔，見肉身不壞，如入禪定，發爪俱長」。以及禪師楚南，「兵士發塔，見南全身不散，爪發俱長，悔罪而去」。禪師無漏在安史之亂時顯神通，死後「構別堂宇安之」，直到宋代還「真體端然，曾無變壞，所卧中禁戶扇，乃當時之現瑞者，存焉」。禪師普願大和年間死後，「門人奉(其)全身於靈塔，從其教也」。禪師崇演「開成二年，終於凈院，春秋八十四。以十月二十三日全身入塔雲」。禪師義存死後也「以其月十五日塔而藏之」。釋光儀「葬於少陵原南，乃鑿原成室而封之。柩之發也，異香芬馥，狀貌如生。祖車出城，白鶴數百鳴淚空中，彩雲依約，覆車數十里」。禪師唯約「在上元入滅，肉身不朽」。五代禪師存壽死時「加趺而坐，一月後髭發再生，重剃入塔」。禪師文益死後「顏貌如生」，僧侶們「具威儀禮迎引，奉全身於江寧縣丹陽鄉，起塔焉」[30]。後來宋僧宗淵死，「紙衣一襲葬焉。後開發，神色宛然，弟子淡然、奉明葬之於岩穴之中矣」[31]。
除上述二部僧傳外，在一些碑刻銘文中也有所顯示。如《金石萃編》卷八十七《嵩山□□□故大德凈藏禪師身塔銘並序》中雲唐天寶年間凈藏「憩息禪堂，端坐往生」後，其弟子「敬重師恩，勒銘建塔，舉高四丈，給砌一層。念多寶之全身，想釋迦之半座」。中唐時少林寺同光禪師以禪定相示滅後，「外現泡幻身，內示真如性」，弟子們在寺之東北為其「建茲塔廟」，使之「示現存之有相」[32]，即塔存全身，此種塔稱為身塔，從而和以往貯藏骨灰舍利，本於印度「窣堵波(stupa)」的所謂灰身塔不同[33]。還如太白禪師於「元和四年八月十五夜跏趺化滅」後，「以其年十月一日權閉於太白峰南，先意也。……元和乙未歲建層龕邇於多寶佛塔，依象法也」[34]。再如泛舟禪師「神去形留」後，「全體全歸」。弟子們「遵大師躊躇之選，窆於寺之春率，建窣堵波以為瞻慕，思維之向也」[35]。又《大唐荷恩寺故大德法津禪師塔銘並序》中雲其為朝廷重視，隱化後「賜磚五萬口，為師造身塔，高卅尺，實為歿而不朽，終承寵光」[36]。其它一些文獻若地方誌中也有諸如此類的記載，例如釋神建「貞元八年示寂，其徒以肉身就加塑飾，生氣宛然。武宗會昌中汰天下浮屠教，諸僧遂移其身小帆山，出佛洞中。宋元符、崇寧朝兩賜師號，為□虛大聖，遇水旱禱輒應」[37]等等。
此種葬法也適用於比丘尼。如禪師靜感死後「鏤山為塔，刻石為文，冀通萬古，庶不朽焉」[38]。再如出身於武氏宗室女的靈覺死，「遂於龍門西岸造龕，即以其月［缺］禮也」[39]。如此葬在龍門的還有大安國寺的比丘尼惠隱禪師[40]等。
這種葬式之所以在一定程度上流行，是因為「祖師肉身之保存，對於信徒之禮敬，具有特殊的意義」[41]，且僧徒們認為高僧們死後的不壞肉身是菩薩相的體現。如「敕賜常精進菩薩」的釋大行「乃示微疾，右脅而終。葬後開棺，見儀貌如生，異香芬郁焉」[42]。還如幽州有名華嚴和尚的，「行化既久，及終坐亡，肉身不萎敗。范陽之人多往乞願」[43]。與此情況相同的是，揚州釋廣陵「一日自外來歸，入室閉戶，有於門隙覘之。見大師坐席放神光，自眉間晃朗，照物洞然。……及開戶，瞑目如入禪定，已長往矣。自此廣陵人寫貌供養，號之為大師焉」[44]。再如釋業方「後終，建塔在寺西北一里，肉身見存，而多神異焉」[45]。中唐時慧照禪師圓寂，因「定慧有功，位登不退」，於是門人「起塔供養」[46]。另一位志彥禪師於「(咸通)八年冬十月坐亡，色身不壞，今龜陽之號真身大師者也。則知僧以行而神」[47]。與此相關聯的是，將肉身布上漆，作為菩薩真象供奉之。這種現象自中唐後遽然增多。《宋高僧傳》卷三十《後唐靈州廣福寺無跡傳》說無跡「坐終於文室，筋骨如生，風神若在」，因為人們贊嘆「昔至德中當府龍興寺有高才辯士坐亡，遂漆布之。乾寧元年府帥舉奏，敕謚曰能覺。今跡師可不異時而同事哉」，於是「中令韓公命工布漆焉。庄宗朝軍府從事薛昭紀為碑頌德雲」。中唐時寶安死後「由身不壞，門徒布漆之，別院供養」。後漢時禪師行修坐終後，「檀越弟子以漆布，今亦存焉。後寄夢睦州刺史陳榮曰：『吾坐下未完』檢之，元不漆布，重加工焉」。 後晉時釋道舟「遺骸不散，如入禪定，遂加漆紵焉」[48]。禪師代病的形象更神，《宋高僧傳》卷二十六《唐晉州代病師傳》雲其：
「以貞元十九年秋七月八日，奄然加趺示滅。四眾初謂如嘉泉寺之禪定歟，香花供養，至於隔歲。膚肉漸堅，方知永逝，遂漆布繢畫之。武宗廢塔象，無巨細皆毀除，或議之移入陶灶中。既而生瑞草一本，其狀亭亭若蓋，盤錯縈紆，庇其風雨而有餘也。宣宗即位，佛事中興，綱糾比丘造小亭，移真形置於此」。
宋時常州永慶寺「故老相傳有僧肉身泛海而來，伏貌奇古。僧徒迎而置之寺，固以膠漆，奉以香火，至今存焉，遠近求男女者多驗」[49]。此外還如釋遂端在「咸通二年，忽結加趺坐而化，須臾口中出青色蓮花七莖。遠近奔走，皆至觀禮。邑人同心造龕，窆於東山之下。二十餘年，墳塋屢屢光發，後開視之，形質如生。眾迎還寺，漆紵飾之，今號真身院存焉」[50]。宋代釋宗合因「屹然立終」，群眾「遐邇奔競觀禮」，官方為之「造塔於立終處」，「今號真身院是歟」。還有一個釋道因也由於如此而「大安寺塑其像，而肉身兩存，開寶中也。洛下崇信，香花滿龕焉」[51]。這些當然也成了民眾膜拜的對象。禪師法普的肉身則是另外一個處理法，因「其身不壞散，後以香泥塗繢之」[52]。二者其實一樣，可謂殊途同歸。當然，如此做之目的，是為了將其成為信徒們膜拜的新偶像[53]。如《宋高僧傳》卷二十九《唐溫州陶山道晤傳》雲其：「一夕加趺而卒，身肉無沮，如入三昧，議不焚葬。後五年，忽舉右手，狀若傳香。州官民庶異之，以事奏，敕賜紫袈裟，謚曰實相大師。至今塔中，州民祈禱，幡花填委焉」。宋初明州乾符寺王羅漢坐終後，漆布之，「至今肉身存於本寺」，而「漢南國王錢氏私易名為密修神化尊者」[54]。其中最著名的是九華山的金地藏，「其屍坐於函中，洎三稔開將入塔，顏貌如生，舉舁之動骨節，若撼金鎖焉。乃立小浮圖於南台」[55]，後來以地藏菩薩的形象不斷受到民眾的崇拜，竟使九華山成為佛教四大名山之一，而高僧死後肉身布漆，被當作菩薩供奉也成了當地的一大傳統，至今仍然。
在佛教僧侶的示範作用下，民間信徒也紛紛效仿，這在洛陽這樣的都市尤為明顯，因為都市往往就是宗教的傳播中心。只要有高僧帶頭，有影響的政界人物支持，就會被很快模仿。唐玄宗時，「享年一百歲」的惠秀死後，「燕國公張說素所歸心，送瘞龍門山，道俗數千人奔會悲悼焉」[56]。因此在洛陽龍門就有不少這樣的瘞窟，有僧人的也有俗人的，如「歸信釋門，齋戒不虧」的豆盧府君夫人魏氏死後亦「窆龍門山西原」[57]。又如開元時 「葬於龍門西山之岩龕」的河東郡君柳氏生前就「遺命鑿龕龍門而葬，從釋教也」[58]。與此相印證的是，在龍門石窟區內「新近發現的瘞穴多達94座」[59]。其中萬佛溝北崖一號瘞窟的窟口內壁鐫文中有「導師報珂瑋」等字樣，張乃翥先生就此斷言：「可知僖宗時代龍門嘗有俊彥名流合家隨同阿闍梨瞻禮於瘞窟者」[60]。證明瘞葬於石窟為當時佛教徒中的一種時尚。
當然也有不少效仿塔葬的。如「宴息禪慧，蓮華照水」的南陽郡君張氏，「開元廿二載二月四日趺坐歸真於同谷郡之別業，春秋七十二。開元廿七載十月十四日歸柩故鄉，以形建塔」[61]。值得注意的是，在上引同光禪師的塔銘中，還出現了「造塔博士宋玉」。這或許說明塔葬之風在唐代盛行，以至出現了宋玉這樣的造塔專家。至於象「造塔匠梁榮璨」[62]之類普通工匠，當然是為數更加眾多了。
(三)
從上述的證明中，我們可以看到，肉身菩薩稱號的出現不是一種孤立現象。歸納一下它的背景與影響：第一，它是和佛教中新宗派的產生和新理念的流行有關，即與禪宗和密宗的興起，以及頓悟成佛、肉身成佛等觀念的濫觴密切相連。可以說，肉身菩薩是這些觀念的形象化，也成了這些佛教宗派號召信徒的旗幟。濃聚在肉身菩薩稱號中的，是那些獲此稱號的高僧們對理念身體力行的努力及其成功的榜樣。榜樣的力量是無窮的，這話在宗教信仰中至少是沒有錯。也鑒於此，在一些佛教僧侶和信徒的著意助力[63]與傳播下，所謂肉身菩薩的形象就更為眾多和高大。從這個角度說，肉身菩薩的稱號與形象出現是符合中國佛教的宗教利益。
第二，前文已經說了，肉身菩薩之稱至少是間接地受到道教的影響。這裡面又包含二個層次，其一是 「肉身」的含意中有著諸如「通而廣之」、「 陰陽不測」、「老而不死」等道教活神仙形象的影子；其二是由此以龕藏、布漆等形式予以供奉。如唐代宗大曆時道隱禪師死後，其「弟子辯真建塔緘藏焉，今師資二座全身不朽矣」。於是，時人對此議論紛紛：「以為得道真正，其器亦然，譬猶煉丹之鼎，葯成鼎亦化金矣。在華嚴有諸菩薩成就如虛空忍，得無來身，以無去故。得不生身，以不滅故。得不聚身，以無散壞故。其隱師之謂歟」[64]。其中值得注意的，是將道教煉內丹和外丹強身的關系予以說明這個道理。所以羅伯特·夏爾夫教授認為肉身的龕葬或供奉是禪宗的禪功和西漢以來保存屍體的思想及道教的「蟬蛻」相結合的結果[65]。因此也可以說肉身菩薩是唐宋以來釋道儒三教合一趨勢加強的一個產物[66]。
第三，自唐至宋，肉身菩薩的稱號有一個擴散的過程。在唐代文獻中，該稱呼主要集中在禪宗諸祖，尤其是六祖惠能身上。到了宋代，獲得這個名稱的禪師就多起來了，除前文已提到的足庵禪師等外，還如東林寺的總禪師，「其徒又相語曰：『遠公嘗有讖記，曰：吾滅七百年後，有肉身大士革吾道場。今符其語矣』。總之名遂聞天子」[67]。這里「肉身大士」等義於「肉身菩薩」。值得注意的是，總禪師被稱為肉身大士後，「總之名遂聞天子」，也就是說，肉身大士之稱造就了總禪師的名人效應，成為被朝廷賞知的終南捷徑。這種效果大概也是肉身菩薩稱號流行起來的一個底蘊。
第四，肉身菩薩是一種概念，如果這種概念是有生命力的，它必定會反映在群眾的日常生活之中，因此它使得佛教徒喪葬形式發生變化，甚至可以說是一種佛教的喪葬革命，也是理所當然的。更深一層看，這種以新概念創立為契機的佛教喪葬革命，實質上卻是代表著對儒家喪葬形式回歸的傾向，它與傳統土葬在理念上是相同的，在形式上是接近的。唐宋以後的佛教徒，包括眾多的出家僧侶在內，更多地採用了土葬而非火葬，是這股潮流互相呼應的二個方面。由於這股潮流更符合漢文化的風俗習慣，使佛教就更貼近民眾，當然也更有利於佛教的流播和影響力的擴大。我們知道，喪葬祭祀是文化的縮影，反映著文化的類別和發展，因為體現文化創造者歸宿的喪葬必然凝聚著創造者本身的理念。在中國，喪葬祭祀也是儒家禮教的集中反映，所以那種喪葬形式上佛教與傳統文化的再結合，是十分意味深長的。
第五，無論是「肉身菩薩」概念，還是由它產生的諸如對民間喪葬的影響，都代表著自唐宋起中國佛教發展的一種新趨向，那就是中國佛教的創新，從對佛教理論的闡發更多地轉向在具體形象上應合民眾的意願。但這種迎合，在某種意義上說，也是佛教的一種異化，一種與原先宗教形象拉開距離演變。順便說，肉身菩薩等觀念在佛教中的濫觴，也是滋生民間佛教的一條重要脈絡。如唐末兩宋間在福建則有真濟三公、行端和尚、佛姑娘、三平祖師、定光古佛、清水祖師等俗佛[68]。再如宋時吳中「承天寺普賢院，有盤溝大聖，身長尺許。人有祈禱，置之掌上，吉則拜，凶則否。人皆異之」[69]。這些佛教寺院中的俗佛神聖當是肉身菩薩民間化的進一步體現。由此可見，任何一個普遍性大宗教在某地實行本土化的結果，都往往會伴隨著如此的異化[70]。所以說唐宋以降佛教在外在形態上更中國化了，這亦是其中的一個側面。
附記： 最近，作者在由洛陽佛教協會主辦的一本雜誌《洛陽佛教》2000年第六期(總46期)看到二篇報道文章。其一題為《皇寺出肉身，皖北第一尊》，雲：「佛教古寺安徽鳳陽龍興寺最近出現一尊肉身，這是皖北地區歷史以來首次發現的比丘肉身。也是屬九華山地藏道場的第15尊僧人真身。圓寂不足3年的比丘釋通幻和尚於今年8月22日開缸，身體與別的肉身一樣略微縮小，肋骨清楚，骨節可辨，法體堅硬。據說，啟缸時有異香味。……日前，這尊尚未貼金的肉身，已請出供信眾瞻仰」。其二題為《忍辱方為六度首，精進才是真修行――從來佛寺海慶肉身想到的》，是說河南來佛寺的海慶法師死後缸葬，近來出土開缸，肉身完好而被供奉，至今已有三年。這集中在一本雜誌上的二個例子充分說明唐宋時以來「肉身菩薩」稱號與形象在中國佛教界中的影響力，也說明研究這種宗教現象乃有著現實意義。
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[1] 文載《全唐文》卷九一五。
[2] 據印順法師的考證，此法海並非《全唐文》所雲是《宋高僧傳》卷六《唐吳興法海傳》的傳主丹陽人法海，而是曲江人法海，而此文「決非《壇經》記錄者法海所作。這是與法才的《瘞發塔記》、《別傳》，為同一系的作品」。見其《中國禪宗史》第六章，台中廣益印書局1971年版第267、268頁。但印順法師並沒有證明這些文章非唐人所作。其實從中唐起，惠能在禪宗中的地位已經確立，因此如果有作偽的話，也應該主要集中在中、晚唐時，因為那正是需要大量補充惠能事跡的期間。
[3] 《高僧傳》卷十一《宋偽魏平城釋玄高》。湯用彤校注本，中華書局1992年版。
[4] 分見《續高僧傳》卷二十九《周益州沙門釋僧崖傳》，卷二十四《東魏洛都融覺寺釋曇無最傳》。上海古籍出版社印行宋藏本，1991年版《高僧傳合集》。
[5] 分見《續高僧傳》卷三《唐京師紀國寺沙門釋慧凈傳》，卷二十三《唐京師普光寺釋玄琬傳》。
[6] 見《宋高僧傳》卷二《唐洛京聖善寺善無畏傳》。范祥雍校注本，中華書局1987年版。
[7] 《金石萃編》卷八十二《大唐濟度寺故大德比丘尼惠源和上神空志銘並序》。
[8] 徐彥伯《唐柏梯寺之碑銘》，載陸心源《唐文續拾》卷三。
[9] 許敬宗《唐故卧龍寺黃葉和尚墓誌銘》，載《唐文拾遺》卷十六。
[10] 參見牧田諦亮《寶志和尚傳考》，載《中國佛教史學史論集》，台北大乘文化出版社1978年版。以及拙著《漢傳密教》第十七章，學林出版社1999年版。
[11] 《高僧傳》卷十《梁京師釋寶志傳》。
[12] 《續高僧傳》卷十五《唐清化寺釋智徽傳》。
[13] 見《五燈會元》卷四《杭州天龍和尚法嗣·金華俱胝和尚》。蘇淵雷校注本，中華書局1984年版。
[14] 參見拙文《論六朝的神通禪》，載《中國哲學史》1999年第二期。
[15] 文載魏齊賢、葉棻輯《五百家播芳大全文粹》卷七十八，四庫全書本。
[16] 文載《攻愧集》卷一一0，四庫全書本。
[17] 文載《景迂生集》卷二十，四庫全書本。
[19] 參見拙文《禪密二宗關系述論》，載《上海師范大學學報》1999年第一期。
[20] 《宋高僧傳》卷七《義解篇論》。
[21] 《續高僧傳》卷六《魏西河石壁谷玄中寺釋曇鸞傳》。
[23] n·n·bhattacharyya：history of the tantric religion，manohar publication，1982，p90。
[24] 參見joseph needham：the shorter science and civilisation in china，cambridge univ. press，1978，p271、272。
[25] 《南史》卷七十五《隱逸顧歡傳》所載《夷夏論》。
[26] 分見《宋高僧傳》卷十八《唐滑州龍興寺普明傳》，卷十九《唐升州莊嚴寺惠忠傳》。
[27] 永亨《搜采異聞錄》卷三。
[28] 所以藏密也多有以塔葬來保存肉身的。早者如「拉堆巴九十九歲逝世。他本人創建的寺廟在乃薩――別名乃果，其整個遺體裝在塔內，即現今乃果小佛殿內所供養的兩座靈塔其中之一。另一座塔內裝藏從折大師出家受戒並從他的胞兄袞喬喀(原文如此)聽受三藏的袞僧堪布之整個遺體」。見覺囊達熱那特《後藏志》，漢譯本，西藏人民出版社1994年版第49頁。又「不舍肉身」提法見該書52頁。
[29] 分見《續高僧傳》卷十九《唐同州大興國寺釋道林傳》、《唐台州國清寺釋智 傳》，卷二十《唐相州寒陵山寺釋道昂傳》、《唐綿州大施寺釋世瑜傳》，卷二十一《唐蘄州雙峰山釋道信傳》，卷二十九《唐驪山津梁寺釋善慧傳》。
[30] 分見《宋高僧傳》卷八《唐蘄州東山弘忍傳》，卷九《唐杭州徑山法欽傳》，卷十三《唐杭州龍泉院文喜傳》，卷十七《杭州千頃山楚南傳》，卷二十一《唐朔方靈武下院無漏傳》，卷十一《唐池州南泉院普願傳》、《唐揚州慧照寺崇演傳》，卷十二《唐福州雪峰廣福院義存傳》，卷二十六《唐上都青龍寺光儀傳》，卷二十七《唐天台山福田寺普岸傳附唯約傳》，卷十三《梁河中府棲岩山存壽傳》、《周金陵清涼院文益傳》。
[32] 郭湜《唐少林寺同光禪師塔銘並序》，周紹良藏拓本，載《唐代墓誌匯編》，上海古籍出版社1992年版第1775頁。
[33] 這種「灰身塔」，即是《舊唐書》卷一九八《天竺傳》所雲：「死者或焚屍取灰，以為浮圖」，與本文所述肉身在內的「真身塔」顯然不同。
[34] 胡的《大唐故太白禪師塔銘並序》，古刻叢抄本，載《唐代墓誌匯編》第1972頁。
[35] 袁允《安邑縣報國寺故開法大德泛舟禪師塔銘並序》，載《山右石刻叢編》卷八。
[36] 引自王世平、朱捷元《西安東郊新發現的唐法津墓誌及塔銘》，載《考古與文物》1983年第三期。
[37] 胡崇倫修，馬章玉增修《康熙儀真縣誌》卷九《神建傳》。
[38] 見靜感墓誌，北京圖書館藏拓本，載《唐代墓誌匯編》第82頁。
[39] 《大唐都景福寺威儀和上龕塔銘》，周紹良藏拓本，載《唐代墓誌匯編》第1485頁。
[40] 參見《大唐大安國寺大德惠隱禪師塔銘並序》，周紹良藏拓本，載《唐代墓誌匯編》第1477頁。
[41] 常盤大定《支那佛教の研究》，東京，春秋社松柏館昭和十六年版第400頁。
[46] 潭行《大唐靈山寺故大德禪師塔銘並序》，周紹良藏拓本，載《唐代墓誌匯編》第1862頁。
[47] 黃滔《莆山靈岩寺碑銘》，載《全唐文》卷八二五。
[48] 分見《宋高僧傳》卷三十《唐洪州開元寺棲隱傳附寶安傳》、《漢杭州耳相院行修傳》，卷二十三《晉朔方靈武永福寺道舟傳》。
[49] 孫應時修，盧鎮續修《琴川志》卷十「永慶寺」條。
[51] 《宋高僧傳》卷二十二《宋潭州延壽院宗合傳、附道因傳》。
[52] 《宋高僧傳》卷十三《唐蘄州黃崗山法普傳》。
[53] 後代文獻中追記唐宋間僧人肉身為偶像的也很多。如李佑之修《康熙雲都縣誌》卷十《五代慧應祖師》雲其圓寂後，「大眾不忍火之，塑其肉身祀焉。……開禧初敕封靈濟大師」。又如李葆貞修《順治浦城縣誌》卷五「石井華藏寺」條雲：「宋建，有凈空、謝空二禪師，一飛升，一坐化，肉身存焉，遇旱禱之」。等等。
[57] 《唐故秦州上邽縣令豆盧府君夫人墓誌》，周紹良藏拓本，載《唐代墓誌匯編》第1914頁。其實和該《匯編》中編號「殘志0三四」 《唐故秦州上邽縣令豆盧府君夫□墓誌》(第2560頁)是出於同一塊碑。
[58] 見《唐故榮州長史薛府君夫人河東郡君柳墓誌銘並序》，周紹良藏拓本，載《唐代墓誌匯編》第1204、1205頁。
[59] 李文生、楊超傑《龍門石窟佛教瘞葬形制的新發現》，載《文物》1995年第九期。
[60] 張乃翥《龍門石窟唐代瘞窟的新發現及其文化意義的探討》，載《考古》1991年第二期。
[61] 《山右石刻叢編》卷七《大唐故宣威將軍守右武衛中郎將隴西董君墓誌銘並序》。
[62] 見楊葉《唐故禪大德演公塔銘並序》，載《芒洛冢墓遺文補編》，轉引自《唐代墓誌匯編》第1918頁。
[63] 這種助力如表現在鼓動、烘托做肉身菩薩的氛圍，以及為死後的肉身屍體造塔布漆，香花供奉等。從某種意義上說，這也是一種造神運動。以信仰加利益的驅動，是這種造神助力的出發點。
[65] 參見robert h. sharf：the idolization of enlightenmen: on the mummification of chan masters in medieval china，載《history of religions》aug。1992， vol. 32， №1。
[66] 也有成為佛教和民間雜神淫祀結合物的現象。如《大唐傳載》雲：「同州唐女寺有盜帥董大宮之漆身，後有盜者，皆來拜祝」。
[68] 福建的佛教俗神情況可參見林國平、彭文宇《福建民間信仰》第六章，福建人民出版社1993年版。
[69] 龔明之《中吳紀聞》卷五「盤溝大聖」條。
[70] 這種異化是針對印度佛教而言，我們往往稱之為中國化。但這也往往僅指與社會統治意識合拍的一面，如果從民間佛教一路滑下去，與社會規範中反主流趨向結合，如白蓮教之類，那就成了雙重異化了。
