瀋海燕
第96-99頁
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【摘要】天台智顗的巨著《法華玄義》的重要性不僅在於其詮釋《法華經》之旨意的精妙，更體現在其圍繞著法華妙理，而開展出中國佛教得以成立的完整佛學體系。同時，各種佛教理論亦得到了歸納、整理、總結和發揚。故此，學人慾了解中國佛教乃至整個佛教的教理和教義，《法華玄義》不失為一部集大成的著作，足以一窺中國佛教的精髓。
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隋唐之際，各種佛教著述興盛，而對《妙法蓮華經》的註疏可謂興盛一時。其中，天台智顗有關《法華經》的論著更是獨步古今。而最能反映智顗對於法華妙理之開展的則是其巨著《妙法蓮華經玄義》(又稱《法華玄義》)。《法華玄義》的性質是屬於對一部佛經的旨義進行詮釋，並對其內容用詮釋者自身創建的各類體系范疇加以整理，然此類詮釋並非機械的文句的注釋，有別於註疏類的論著。 注是對經典中的字和句的意思的解釋，疏則是著重揭示一部經的要旨而不涉及具體的字句。 故疏的篇幅一般較精煉，而注則較冗長。以對《法華經》的註疏為例，竺道生 的《妙法蓮花經疏》是疏類，只有短短兩卷。而梁光宅法雲 的《法華經義記》屬注類，故有八卷之長。
至於智顗的著作《法華玄義》雖屬於疏的性質，但其篇幅卻可與注類媲美，甚而至於比法雲之注還要恢宏，由此可見《法華玄義》風格的獨特之處。另外，《法華玄義》共有十卷，前後皆由智顗自己的詮顯佛經深義的體例「五章」或「五重玄義」(名、體、宗、用、教)作為綱要貫穿起來，使其整個對《法華經》的詮釋皆圍繞著這五重意思展開。如此，《法華玄義》就不僅僅限於講經的性質，講經本身變成了智顗表述自己思想的手段，而非目的。再者，用來對《法華經》作系統詮釋的「五章」體例同時也成為《法華玄義》的文本結構。一個龐大而複雜的結構在「五章」的統領下有條不紊地展開，在詮釋《法華經》主旨的同時，智顗也將自己的佛學理論彰顯無遺。
顯然，智顗對《法華經》的詮釋已經不止限於揭示經典的宗旨，而是藉此對整個佛教理論思想作一個全面的、系統性的梳理，故所有的佛教概念理論皆放在其判教理論藏、通、別、圓四教義 之下進行評判。智顗對《法華經》的詮釋實是其自身佛學體系的闡揚。以四教義理論為核心的論述體系使得《法華玄義》具備了佛教百科全書的特色。然而，對於佛教的各種理論和概念的解釋仍然只是智顗自身思想體系的一部分，證明其觀點涵蓋一切的特性，正是其圓融哲學的折射。在此一哲學的統攝下，佛教中不同的理論和派別不再顯得矛盾對立，萬事萬物皆和諧互補，互為關聯，而非相互隔離排斥。諸法平等，不僅互相關聯，而且就終極的意義上來說，乃互相認同，是一個不可分割的整體，但同時又各自代表一實相真理的不同特色。這一圓融哲學是從智顗的中道實相理論體現出來的， 乃由三方面組成：即空、即假、即中。「空」謂諸法虛幻，因緣生、因緣滅故。「假」指諸法暫時的存在，揭示了其假有的性質。諸法雖然虛幻，但具名相，因緣而生，暫時存在。「中」的觀點則認為諸法同時具有空和假的特色。從空的意義上來說，諸法的存在是應該否定的，其虛幻性便是即空即假；從假有存在的肯定意義上來說，則諸法又非空非假。此種肯定與否定相結合的中道觀即是「雙遮雙照」。智顗的中道觀代表的是一種圓滿無缺的整體觀，不被某一特定的觀念和思想所局限，那是因為任何固定僵化的思維方式註定落於極端偏頗，而使人們不能窺見實相真理。
智顗對《法華經》的詮釋正是由其中道哲學統率的。此一中道哲學決定了《法華玄義》具有佛教百科全書的性質，將整個佛藏的主要理論都囊括無遺。這得益於智顗圓融無礙的思維方式，使得他的觀點高屋建瓴，涵蓋一切，超越兩邊。如此的思維方式無邊無際，可以從任何一件事物無限地擴展開去而包羅萬象，以至於無限。最典型的例證便是智顗的以「十如是」為代表的諸法實相理論。十如是乃是從《法華經》中引申出來，而由智顗構造成了「十如是」理論，謂如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報以及如是本末究竟等。智顗將「十如是」用來描述十法界(地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩以及佛)的特性。 智顗的十法界理論謂十界互具，而成百界。而每一界皆具十如是，故百法界共有千如是。如此廣大無極的境界在《法華經》中比比皆是，用來表述佛境的不可思議。用十如是的理論來展現如此不可思議境，說明智顗哲學思想的形成即是源自其本身對成佛之境的修行證悟。正如西方學者donald lopez所說:
若要真正的理解文本，詮釋文本者也必須經驗與作者相似的心路歷程，詮釋者因此而得到開悟。
既然智者對佛教經典的詮釋是基於他自身契入佛境的修行證悟，那麼，此詮釋本身所揭示的一定是蘊含在《法華經》中的佛陀說法的真正意旨。智顗對法華之教的領悟使之能任運自如地將整部佛藏組織成前後連貫的體系，使佛陀在不同時間的不同說教不再分裂而自相矛盾。
二、智顗詮釋《法華經》的特色
智顗的釋經風格靈活自由，富於創意和新意，同時又嚴謹而體系化。其靈活自由的風格從智顗對「三昧」一詞的解釋即可見一斑。他將三昧解釋為空、假、中三面，證得三昧即是證得空、假、中三種止觀。其富於創意和新意的風格可從其運用「五章」來對經典進行解析上體現出來。最後，其風格的嚴謹精微和體系之完整連貫反映在其以四教義的判教體系來將佛陀的說法內容進行分類，並從頭至尾將之貫穿在其整個的論釋中。 尤為重要的是，整個《法華玄義》中的每一類對佛教理論概念的詮釋都以四教義作為核心和衡量的標准。最明顯的例子便是智顗對跡門十妙的詮釋，其中對每一妙的闡釋皆以四教義統貫之。例如他用四教義對傳統的十二因緣和四諦理論進行劃分，而將之發展成為四種十二因緣(即思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅以及不思議不生不滅十二因緣)理論和四種四諦(即生滅、無生、無量以及無作四諦)理論。 這四種十二因緣和四種四諦分別代表了四類行者對真理的不同的認知程度。
三、智顗哲學的影響力
從以上的討論中我們可以看出，智顗在《法華玄義》中將傳統佛教的理論概念融入到他自身的思想體系中，重新加以界定組合，並以新的面貌呈現出來。這對佛教在中國的發展產生了巨大而深遠的影響力。智顗富於創造力和創新精神的闡述反映的是中國化的思維方式，乃是中國本土文化的產物，從而使印度傳來的佛教產生了根本的變化，具有了中國本土的氣息。也正因為如此，中國第一個佛教宗派天台宗得以建立。 智顗哲學的影響力也可以從其創造的「五章」的釋經模式上體現出來。智顗以後，「五章」被廣泛用作為釋經的範例。智顗的判教哲學更是深入人心，成為各宗各派用來建立自身宗派的不可或缺的立論方法，即必以自己獨特的判教理論來確立自宗優於它宗的至高無上的地位。
論及與此，我們有必要檢視一下公元三到六世紀的中國歷史。魏 (220-265)、晉 (265-420)、南 (420-589) 北 (386-581) 朝時期是一個激動人心的時代。那個時期的文人學士們最關心的莫過於玄學本體論，他們熱衷於探討本末、體用的關系。這一現象乃是知識界渴求新思想、新概念的反映，為的是描繪出世界萬物整體的圖像。而佛教界的人士則也試圖解決南北朝佛教中存在的理論與實踐脫節的問題。傳統的籍評述儒家和老莊學說來表達作者個人思想的方法在那個時代尤其盛行。在魏晉、南北朝的玄學討論中，對老子和莊子的著作的解釋完全以一種嶄新的觀點呈現在世人面前。顯然，智顗也受到了這一潮流的影響，而以詮釋經典的方式來表達自己的思想觀點。日本學者安藤俊雄對智顗這種方式大加讚賞，曰：
天台三大部，與其把它說為法華經的論釋，毋寧說法華經是天台智者獨創的思想的注釋。
顯然，此種自由的評經論典的方式是智顗那個時代潮流的反映，無論是玄學清談還是般若義學，亦或是講解其它經論的活動皆以經典為主軸而夾雜自己的觀點。但不同的是，同時代的其他學者皆以經典為重心，脫離不了經典本身的約束。而智顗則高屋建瓴，以自己的哲學體系統攝整個釋經的過程，廣徵博引，將整部佛藏融會貫通，以使其思想體系有理有據，立論充分。整個釋經的過程即是展現其思想體系的過程，而且其著作本身即是其圓融哲學的形象體現。
玄學討論中的潮流是評釋老、庄的著作，曾經過了三個階段的變化。王弼代表了第一個階段，鍾情於本體之無，無即是老子之道，萬物由無而生。道靜默無形，必由存在之有而得以顯現。 無是世界萬象的根本。在王弼的哲學裡，萬事萬物必由一(即無)所統攝，所有有為法皆源自寂靜之道。玄學第二階段的代表人物是裴頠。他所持的觀點與王弼相反，以萬物之有為主體。他認為，老子雖然講無，但其終極目的卻是為了呈現有。玄學的第三個階段以郭象為代表人物，其理論乃融合前兩家的觀點，有無並重。郭象的調和觀點以為，王弼的思想儘管將重點放在無上，但有是不可或缺的。因為無靠有才得以顯現。無的地位雖然優於有，但其目的則是為了使兩者並重。換言之，只有強調無，無和有兩者的價值才能被充分的認識到。郭象調和有、無的結果便是將儒家的「名教」與道家的「自然」等同看待。
有關般若性空之學，佛教界對般若義理的詮釋也是在老莊哲學的影響下進行的。知識界對本體論探索的熱情不可避免的在般若義學中反映了出來， 而有「六家七宗」之分， 或多或少地浸淫著玄學本體論的氛圍。佛學諸家對般若性空的解釋雖各異其趣，但都圍繞著有和無的本體論問題，對空的理解相等於道之無。這其中最有影響的有三家，第一家是道安的本無宗，第二家是支愍度、道恆的心無宗，第三家則是支道林 的即色宗。有趣的是，此三家般若性空之學與玄學清談的三家代錶王弼、裴頠和郭象互為比照。本無宗與王弼的理論相似，褒無貶有。心無宗與裴頠的理論相似，重視有的價值。即色宗則可與郭象的觀點相比較，融會有和無，認為即色是本性空。
讀頌、講說、註解佛經的活動漸次發展為對某一部如《毗曇》《成實》《涅槃》等經論專研弘傳而形成各立門戶的「師說」。師說往往不可避免地將講經者本人對經典的理解和觀念夾雜進了註解中。湯用彤對這種現象評論曰：
中國法師據經文推畫，各立名目，故均有不同。而於講經時，常各有主張。
從以上提到的玄學和般若義學的狀況，我們可以得出這樣的結論，中國傳統文化傾向於調和不同的意見，和諧共存。 中國本土的認識論是尋求不同事物概念之間的聯系，發掘它們之間的相似性，以取得綜合認同。諸如道家「無」的概念即被拿來認同於佛門「空」的概念。如果說判教體系繼承的是傳統的史書的撰寫方法(即按時間順序來編寫歷史事件，並將之分為不同的類別)，那麼，對智顗來說，判教的方法靈活機動，更適合於用來解決各種紛爭，能將諸對立的思想觀念包容無遺，使之在其判教體系中不再是矛盾對立的，而成一和諧互補的整體。智顗此一判教哲學乃成為其圓融哲學的最根本的特性。通過把中國式的思維方式溶入外來的宗教，使後者與前者認同，智顗的圓融哲學使佛教潛移默化地變成了中國文化的一部分，可謂將中國思維方式中的調和傾向發揮到了極至。
天台智顗及其哲學的出現並非偶然，而是那個時代的需要和必然的產物。智顗的時代正處於南朝末隋代初，大量外來的佛教經論以及本土的各種師說使得佛教界處於相對混亂的狀態，亟需一個具備全方位的觀念體系來將佛藏加以整理，使佛陀各種說教所蘊含的真正意旨得以顯現出來，這是調和諸種紛爭的唯一解決辦法。而智顗即當仁不讓地擔負起了這個艱巨的一統佛教界的任務。基於《法華經》本身具有的調和特性，倡導眾生平等，會合三乘(聲聞、緣覺和菩薩)而歸於一佛乘，智顗便將此經作為佛陀最究竟的教義而提到至高無上的地位。他以其獨特的詮釋方法而使《法華經》成為天台宗的根本經典，天台佛學的特色便依此經而發展起來。在智者的體系裡，當外來佛教中的概念思想滲入了中國化的認識論而被重新加以定義組合歸類後，那些理念便烙上了中國本土的特色而成為中國化的佛教的組成部分。故智顗被後來者贊譽為中國最偉大的佛教哲學家也是其來有自的。可以說，沒有智顗，也就沒有唐代各派佛教的發展。
智顗對中國佛教的貢獻並非偶然。作為一個偉大的圓融哲學家，他所青睞的是使眾生皆成佛道的一佛乘理論，印度佛教中對立的大乘和小乘兩大派便在一佛乘的統攝下不再處於矛盾的狀態。而智顗的判教體系也使看似自相矛盾的諸種佛說能夠統一起來而自圓其說。智顗傳記中所記載的有關其出生前後的吉兆(雖然帶有神話色彩，但卻反映了傳記作者苦心孤詣地意欲建立偉大人物之所以偉大的合理性，而一個人不平凡的出身往往是最具說服力的)決定了其不平凡的一生，而他從小即顯現出來的宗教熱情即已預示了他將是一統佛教界的偉大人物。智顗的家庭背景、他的才華、知識、智慧以及對佛教義理的實證實悟使他有足夠的能力吸取各家各說之長，而組成他自己的學說體系，從而為佛教中國化作出了重要貢獻。
智顗之所以選擇《妙法蓮華經》(梵：saddharmapu??arikas?tra；英：lotus s?tra)來加以詮釋並作為天台宗的根本所依經典，是由於此經之調和融會的特性乃能包容佛教中不同的派別。所謂眾生皆有佛性，皆能最終成就佛果。在一佛乘的終極目標下，眾生的追求和喜好無論有多麼不同，都終將消泯而會歸一大乘。正如西方學者william theodore de bary所評論的那樣，對智顗來說，《法華經》並非只是教義文本，而可以用來引導眾生通過實踐而求得真正的解脫。
簡而言之，在偉大的翻譯家鳩摩羅什(kum?raj?va)之前，最具代表性的佛教經典是《摩訶般若波羅蜜經》(mah?praj??p?ramit?s?tra)和《維摩詰經》(vimalak?rtinirde?as?tra)，二者都專注性空的主題。鳩摩羅什之後，倡導一佛乘的《妙法蓮華經》(saddharmapundar?kas?tra)和眾生皆有佛性的《大般涅槃經》(mahanirv??as?tra)佔據了主導地位，主旨是為了揭示諸法有的一面。故東晉和南北朝時期乃以般若、法華和涅槃三部經典為佛學思想的主流。
為了突出《法華經》至高無上的地位，智顗則將之與其它經典比較，強調說：
凡此諸經皆是逗會他意，令他得益，不譚佛意意趣何之。今經不爾。絓是法門網目。大小觀法十力無畏，種種規矩皆所不論，為前經已說故。但論如來布教之元始，中間取與漸、頓適時，大事因緣究竟終訖。說教之綱格，大化之筌。
牟宗三先生對智顗之所以崇尚法華作了說明。他認為，《法華經》並不關注於特殊的教義問題，而旨在建立一圓實教，揭示佛陀各類說法的真實意圖，佛之本懷，權實問題，跡本問題，並以開權顯實，開跡顯本的方式加以處理。牟先生將《法華經》的這一性質稱之為「第二序上的問題，高一層的問題」。 換言之，《法華經》所關注的是契入實相的智慧和證悟。行者若要明了這一真理，那就必須首先從其它佛教經論中獲得相關的基本的義理知識，然後再以《法華經》的究竟佛說為指導來契入實相真理。 西方學者hurvitz也就《法華經》的這一特性表達了類似的真知灼見。他指出，《法華經》將小乘佛教中的傳統概念，諸如四諦說、因緣說、法有我無以及解脫涅槃等當成早已是耳熟能詳而無需論證的概念，同時也將大乘佛教中的人法兩空、精行菩薩道以及六般羅蜜等作為已經被普遍接受的觀念而一筆帶過，並不詳細闡述之。 而華裔美國學者陳觀勝(kenneth ch'en)則對《法華經》的影響作了如下的概括：
《法華經》是中國最流行的佛經，幾乎所有的佛教宗派都研究和讀頌此經，因為這部經典包含著最完整的具有革新意義的大乘教義，弘揚久遠之佛和眾生皆成佛道的理念，一千五百年來，此經還激發了佛教藝術和宗教實踐的開展。它被譬喻為動人心弦的戲劇或不同尋常的交響樂。它以其閃亮的形象、壯觀的場面、豐富的想像力、譬喻以及寓言故事始終成為吸引人們注意的焦點。
gene reeves對《法華經》所扮演的重要角色作了這樣的解說：
許多人認為《法華經》就象佛教中的《新約全書》，乃是最重要的佛教經典，因為它將所有其它的佛教教義都包括了進去，並使之各自具有了自身的意義。我們可以確切地說，《法華經》在東亞地區享有極其崇高的地位……無論是在日本還是中國的歷史上，《法華經》的主題在所有的藝術類作品中都久盛不衰。同時，《法華經》對歷史上的許多社會和政治變革運動都起到了不可忽略的推動作用。
《法華經》前後共有六種譯本，現存有三種，即晉竺法護(dharmarak?ita) 於公元286所譯的10卷27品《正法華經》，後秦鳩摩羅什(kum?raj?va)於公元406翻譯的7卷28品《妙法蓮花經》，以及；隋闍那崛多(j??nagupta) 和達摩笈多(dharmagupta) 重勘梵文後於601 翻譯的7卷27品《添品妙法蓮華經》。這三種譯本中，前兩者在中國佛教歷史中扮演了重要的角色，而鳩摩羅什譯的《妙法蓮華經》則流傳最廣，影響最大，也是智顗所據以詮釋的譯本。鳩摩羅什的貢獻不僅僅在於翻譯了《法華經》，還因為他在譯經的同時大力弘揚此經。 在《法華經》被譯出之後，他的門人僧睿撰寫了《法華經後序》，另一位門人慧觀寫就了《法華宗要序》，兩者皆記錄在《出三藏記集》中。 鳩摩羅什的門人中，曇影 和慧觀皆專事弘研《法華經》。曇影著有四卷本的《法華義疏》，而慧觀則對《法華經》作了注釋。 僧睿贊《法華經》之重要性，曰：
至於智顗之前對《法華經》的註疏工作，史料記載有道生的兩卷本《妙法蓮華經疏》， 劉虯的《無量義經序》， 以及法雲 的八卷本《法華經義記》。 法雲有關法華的理論在梁朝享有盛名，但也因此成為智顗在《法華玄義》中重點批評的對象。另外，智顗同時代或之後的有關《法華經》的著名著述尚有隋嘉祥大師吉藏 的《法華玄論》， 《法華義疏》 以及《法華游意》。 唐慈恩大師窺基 的《妙法蓮華經玄贊》。 然而，所有這些法華著作皆沒有產生象智顗的論著那樣的影響力，《法華玄義》之對後世的影響是無可低估的。安藤俊雄對這些法華論著作了比較後，對智顗的成就讚嘆不已，曰:
光宅的法華經研究，有成實的色彩，嘉祥亦不得越三論的界限，至慈恩，法相的色彩，更為濃厚。醇乎其醇的超八醍醐的法華妙理，開展至心之深處的，實是智顗。
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見湯用彤所作的定義，《隋唐佛教史稿》，北京，1988，頁79。
參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京，1997，頁391至頁396。
竺道生 (355-434)，俗姓魏，是鳩摩羅什的門人四哲之一。其傳記見《高僧傳》卷7，《大正藏》冊50，頁366中至頁367上；《出三藏記集》卷15，《大正藏》冊55，頁110下至頁111中。有關道生及其成就，詳見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁425至頁481；任繼愈：《中國佛教史》冊3，北京，1988，頁330至頁368。有關道生對《法華經》的論述的研究，見young-ho kim：tao-sheng's commentary on the lotus sutra: a study and translation, albany: state university of new york press, 1990。
光宅法雲(467～529)，與智藏、僧旻並稱為梁朝三大法師。
四教義是有關佛陀說法的內容。三藏教指原始佛教之小乘，三藏由經、律、論組成，是佛為聲聞、緣覺以及鈍根菩薩三乘所說之法。通教包括小乘佛教以及初級大乘的教義，是佛為聲聞、緣覺和中根菩薩三乘所說之法。別教之無量的教義只適合大乘利根菩薩。圓教之事理圓融的中道實相的教義乃是佛對最上利根菩薩所說，同時亦為三乘人說，旨在開權顯實，會三歸一。有關智者判教體系的研究，請參見吳汝鈞：「天台宗的判教理論」, 《諦觀》第82期，1995，頁2至頁19；楊惠南：「智顗的五時八教判」，《正觀》第3期，1997，頁7至頁93。
「實相」一詞最先是鳩摩羅什用於翻譯《法華經》中的術語，含有空的意義。原指一切諸法的真實體相，相等於梵語的法界(dharmadh?tu)，法性(dharmat?)。智顗將此實相理論發展至顛峰，其實相的含義即是即空、即假、即中的中道實相論。然而，各學人對中道的理解不同而生異議。swanson以為智顗的中道觀是空與假的綜合，即看到事物空的一面，又看到事物假的一面，即為中道。而吳汝鈞先生則將中道與佛性等同，認為大師所說的中道是指中道佛性，遠比空和假的含義豐富。陳英善的《天台緣起中道實相論》則以整部書的篇幅論述智顗的實相理論。她所理解的大師的中道實相理論乃圍繞著緣起論展開，是為了超越兩邊，從而契入諸法之無自性。這一觀點似乎對智顗中道理論的豐富含義缺乏足夠的認識。而吳先生的中道研究則頗具啟發性。有關各佛教宗派對中道的不同定義的簡要介紹，參見李志夫《妙法蓮華經玄義研究》，頁30至頁32。有關智顗之中道佛性理論的研究，也請參看k. fujii：「zhiyi』s understanding of the middle path and buddha nature」, indogaku bukkyogaku kenkyu, vol. xlix, no.1, pp.29-35。
十法界系由智者大師依經論之意而立。在《華嚴經?十地品》中可以找到類似的內容，謂十地菩薩放光照地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩和佛。見《大正藏》冊9，頁572上。《大智度論》里則有論及地獄道、鬼道、畜生道、人道、天道、阿修羅道、聲聞道、緣覺道和佛道的內容。見《大正藏》冊25，頁257下至頁258中。
"if .... to understand the text one must experience the mental processes of the author, then the interpreters were compelled to become enlightened, ..." lopez, "introduction", in buddhist hermeneutics, lopez, ed., p.14.
智顗的判教體系由三部分組成，除了將佛說法的內容歸類為四教義外，還將佛陀教化的方法劃分為頓、漸、不定三種，並將一代聖教之說時分為五個階段：華嚴時、阿含時(鹿苑時)、方等時、般若時以及法華涅槃時。
詳見瀋海燕：「境妙究竟?從妙法蓮花經玄義中談天台智顗對真理的論述」，《覺群學術論文集》，北京商務印書館，2001，頁150-170，中有關「四種十二因緣境」和「四諦境」的描述。
根據智顗的理論，前兩種十二因緣屬於三界內之真理，分別屬於藏教人和通教人對真理的認識，而後兩種十二因緣是出三界外之真理，分屬於別教和圓教菩薩對真理的認識。至於四種四諦，前兩種四諦是有關真諦的教義，分別屬於藏、通教；後兩種四諦是有關中道的教義，分別屬於別、圓教。詳見同上。
根據湯用彤的定義，一個教派的成立必須具備三個條件：一要有自己的體系和教義；二要將自己的教義看成高於其它教派；三要有自己的傳承關系。參見《隋唐佛教史稿》，頁105。根據這一定義，天台宗被公認為是中國第一個佛教宗派。儘管三論宗在天台宗之前，但前者還未能脫離印度佛教的影響，並沒有建立自己的思想體系。故三論宗只是曇花一現而已。何況三論宗之中觀哲學的教義亦已然被智顗吸收包括進了其三諦理論，而止觀的實踐方面亦被智顗的止觀學說所涵蓋，故天台宗當是中國第一個佛教宗派無疑。方立天先生甚至認為，隋唐之際只有天台、華嚴、法相以及禪這四個宗派的理論和教義對中國的意識形態產生了廣泛的影響，而有資格稱為中國佛教宗派。見湯用彤：《魏晉南北朝佛教論稿》，頁250。而除了天台宗外，其餘三派皆是在唐代正式立宗的。雖然華嚴宗的始祖是杜順(557-640)，但真正使華嚴教義體系化的則是唐代的法藏 (643-712)。法相宗正式成立於唐代，其創始人為高僧玄奘(600-664)。至於禪宗，儘管其始祖是在約公元526梁代就到中國來的菩提達摩，但真正建立了禪宗教義的乃是唐代的六祖慧能(638-713)。
bruno petzold的巨著the classification of buddhism (佛教的判教)對印度/中國和日本佛教中的判教理論作了全面的研究。
安滕俊雄：《天台性具思想論》, 演培法師譯，台北，1989，頁6。
在這里，我們要注意的是，在玄學清談中，「無」和「有」的概念分別代表本體和現象。
有關南北朝的玄學研究，參見馮友蘭：《中國哲學史》下冊，華東師大出版社，2000，頁74-110。
參見揚政河：「魏晉南北朝佛學思想玄學化之研究」，《華岡佛學學報》，第5期，1981，頁211-248。
六家七宗是東晉時代有關般若性空的不同解釋，總計有六家，並從「本無宗」中分出「本無異宗」一支，而成七宗。一為本無宗，指無乃有之始，亦指諸法本性空寂。包括道安、僧睿、慧遠等之說。二為本無異宗，此為本無宗之支派，其宗義為，無既然在有之先，無中生有，故萬物皆歸於無。此論包括竺法琛、竺法汰之說。三為即色宗。關內之即色義為色無自性，故言即色是空；而支道林之即色游玄論不偏在無自性一邊，進而說色無實體性，本來是空。四是識含宗，為於法蘭之弟子於法開之說，謂宇宙萬有皆為倒惑的心識所變現，如於夢中所見。夢醒，則倒惑識滅，宇宙諸法亦無所見。五是幻化宗，為竺法汰之弟子道壹之主張，謂世間諸法雖空如幻化，而心神是真不空。六是心無宗，包括竺法溫、道恆、支愍度等之說，謂萬物未嘗無，然心應空，令心不在物上起計執之心。七是緣會宗，有於道邃之緣會二諦論，謂緣會故有，是俗；推拆無，是真。譬如土木合為房舍，但有假名而無實體。有關六家七宗的研究論述，參見馮友蘭：a history of chinese philosophy，第2冊，頁243至頁258；湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁164至頁190；任繼愈：《中國佛教史》第二冊，頁207至頁251；以及swanson：foundations of t'ien-t'ai philosophy，berkeley: asian humanities press, 1989，頁98至頁111。
(314-366)，其名支遁，號道林，其傳記於《高僧傳》卷四，《大正藏》冊50，頁348中至349下。
湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁509。
有關中國文化歷史中調和融會的特色之研究，見chan wing-tsit 陳榮捷：「synthesis in chinese metaphysics」, in charles a. more ed., the chinese mind, honolulu: east-west press, 1976, pp.132-148。
見william theodore de bary ed., the buddhist tradition in india, china and japan, new york: random house, 1972，p.155。
見同上，頁587。
參見hurvitz：chih-i，頁183。
kenneth ch'en：buddhism in china，princeton: princeton university press, 1964頁381至頁382。
gene reeves：「cosmology as world-affirmation in the lotus sutra」，world hongming philosophical quarterly (世界弘明哲學季刊)，1999年六月，http://www.whpq.com，頁17，注2。有關《法華經》之特色和重要性的研究，見李世傑：「天台哲學的原理」，《華岡佛學學報》，第4期，1980，頁167至頁186；釋聖嚴：「中國佛教以法華經為基礎的修行方法」，《中華佛學學報》第7期，1994，頁2至頁14。
(223?-300?)，其傳記載於《高僧傳》，《大正藏》冊50，頁326下至頁327上。
其傳記載於《續高僧傳》，卷2，《大正藏》冊50，頁433中至頁434下。
(?-619)，其傳記載於《續高僧傳》卷2，《大正藏》冊50，頁434下至頁436中。
參見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁208至頁209。
見《出三藏記集》，《大正藏》冊55，頁57上至下，以及頁57中至下。
參見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁228至頁229。
見《卐續藏經》，冊27，頁1至頁17。
(438-495)，號靈預，亦號德明，其傳記載於《南齊書》54.18中至20上，《南史》50.13上至14上。.
(467-529)，世亦稱之為光宅法雲。其傳記載於《續高僧傳》卷5，《大正藏》冊50，頁463下至465上。
《大正藏》冊33，頁572至679。
(549-623)，世亦稱之為嘉祥大師吉藏，其傳記載於《續高僧傳》冊50，頁513下至515上。
《大正藏》冊.34，頁361至頁450。
《大正藏》冊34，頁451至頁633。
《大正藏》冊34，頁633至頁650。
《大正藏》冊34，頁651至頁854。
