禪學隨筆
【這是答前北京大學校長胡適博士的一篇文章；胡適的文章為《中國禪宗，其歷史與方法》。("ch'an buddhism in china,its history and method")。這篇回答原刊於一九五三年四月號夏威夷大學出版社出版的philosophy east and west(卷三，第一期)，並附胡適本文。本書所錄為胡適博士原文的提綱，以及鈴木博士的回答全文，並此致謝philosophy east and west的編輯charles a moore博士的惠允。編者注言】
對於一篇文章的回答，若非把原來的文章一起刊載，是沒有多少價值的。然而，胡適博士對於中國禪宗史意見，鈴木博士在回答中已經完全述及，因此可以自成一個整體。鈴木博士認為要把禪釘在歷史的某個時期，以求解釋，是徒勞無益的。下面我們把胡適博士的文章做一個重點提示，以便讀者可以知道鈴木的答文中所指的是什麼。
胡適的文章啟首這樣說：
「禪是否超乎我們的了解？
「四分之一多世紀以來，我學問淵博的朋友，鈴木大拙博士，前日本京都大谷大學教授，就在把禪宗向西方世界做介紹並做解釋。由於他不斷的努力和他許多的著作，他已贏得聽眾，和不少的追隨者，特別是英國為然。
「自我一個朋友，以及一個中國思想史家，我對鈴木的著作一直抱著很高的興趣在閱讀。但我從未隱瞞我對他的研究法之失望。我最大的失望是，依照鈴木和他的追隨者們的看法，禪是不合邏輯的、非理性的，因之是超乎我們智性了解的。在《living by zen》一書中，鈴木告訴我們：
『如果我們從常識的觀點對禪做判斷，我們將覺得腳下的地面沉了下去。我們所謂的理性思考法，在衡量禪的真與不真時，顯然沒有用處。它完全越乎人類理解力的范圍。因此，關於禪，我們所能說的是，它的獨特性在於它的非理性，或者說，在於它超乎我們的邏輯理解力。』
「我所堅持拒絕接受的，就是他這種對於智性理解的否認。所謂的禪，難道真的如此不合邏輯、非理性，以致『完全越乎人類理解力的范圍』嗎？我們的理性思考方式『在衡量禪的真與不真時』竟沒有用處嗎？
「禪是中國佛教運動的一部份，而中國佛教是中國思想史的一部份。只有把禪宗放在歷史的確當地位中，才能確當了解。這象其他哲學思想宗派是一樣的。
「禪的『非理性』解釋者，最主要的困難出在他們有意忽視這種歷史研究法。鈴木說：『禪越乎時空關系，因此自然也越乎歷史事實。』任何人採取這種非歷史和反歷史的立場，絕不能了解禪的運動或偉大的禪師們之教訓。同樣他也無法使禪學被東方人或西方人確當了解。他至多隻能告訴世界禪是禪，而完全超乎我們的邏輯領會能力。
「如果我們把禪學運動恢復它的『時空關系』，即是說，把它放在確當的歷史處境中，並把它以及它似乎奇怪的教訓做『歷史事實』來研究。則對於中國文化與宗教歷史中的這個偉大運動，仍舊可以有智性和理性的了解，而且唯有如此才能得到這般的了解。」
然後對中國禪宗做了一番簡短的敘述，這個敘述是從第八世紀開始。第八世紀的神會認為慧能是菩提達摩之後的第六祖，而胡適則認為神秀是第六祖。神會認為頓悟法門，是佛陀與他一切的後繼者唯一的真傳，而這與神秀所推崇的漸悟公然相反。由於神會的努力，慧能遂取了神秀的地位，而被公認為禪宗六祖。然後，胡適博士對於第八世紀的禪宗七個宗派，以及第九世紀的佛教迫害做了一番描繪。
接下來是最後一段，論「禪宗方法的發展」，這一部份是鈴木博士在文章中詳加討論的。
「禪在中國思想史中，約涵蓋四百餘年──大約從西元七百至一千一百年。最初的一百五十年，是偉大的中國禪宗建立者們的時期──這是一段冒險思想，勇敢懷疑和明白說出的時期。這段時期，所有可靠的史料都告訴我們，偉大的禪師們，從神會和馬祖到宣鑒和義玄，都用明白而不至引人誤會的語言來說法，他們並沒有訴諸謎樣的語言、姿態和行為。馬祖和他的弟子們某些令人困惑的回答，無疑是後人的發明。
「但是由於禪宗在知識分子及政治圈中受到尊敬，甚至時髦起來，於是就有許多和尚與俗人，採用禪師們的語言來說話及閑聊，卻並不真正懂得它的意義。禪宗的建立者們之偉大的觀念，真正面臨到被歪曲為『口頭禪』的地步。再者，禪宗迅速的取代了佛教其他的宗派，而住在山上的傑出禪師們，常常被召到大城市的寺院中。他們必須去執行許多佛教的崇拜儀式，這是眾人或國家的要求，他們不得不做。但他們內心真正相信並沒有佛也沒有菩薩。他們能夠向有權力的保護人──禪宗的組織必須靠這些人的支持──說『佛是謀殺者，它引誘許多人到魔鬼的陷阱中』嗎？能不能找到某種巧妙的方法，即可以把早期禪師們所公開說出的話說出，又同樣能夠激發思考，卻不過於平白？
「所有這些新的處境，以及其他許多可能的遭遇，使禪宗發展出一種教育法，用許多奇怪的，有時看似瘋狂的姿態，語言及行動來傳播真理。義玄本人可能就是第一個發明這些方法的人，因為他以棒打發問者或發出震耳欲聾的喝聲出名。他的宗派──臨濟宗──在以後一百年間，成為取代明白說出的方法之主要宗派，恐怕並非偶然。
「但這種方法以及它所有瘋狂的技巧，都並不象通常所說的那般不合邏輯及非理性。對相當可靠的禪宗記錄、以及當時的證人與評論家的證言做過細心而有系統的研究之後，我相信，在所有這些看似瘋狂與混亂的表面之下，會看出一種有意識的和理性的方法存在。這種方法我們可以稱之為困學教育法，讓學者用自己的努力，通過自己日漸廣闊的生活體驗，去發現事物的真理。
「第一階段，是所謂『不說破』原則。不要把事情為沙彌弄得太容易，是禪師的責任；他一點不可以把事情用平白的語言解釋；他必須鼓勵沙彌去自己思考，自己去發現真理。五祖法演(歿於一一○四年)是禪宗的偉大教師之一，他常常引述一位軼名作者的詩句：
綉出鴛鴦任君看，
莫把金針讓與人*。[*譯者根據英、日文擅譯。]
這種方法是如此重要，以致十二世紀最偉大的儒者和教育家朱熹(一一三○──一二○○)，有一次對他的弟子們說：『儒家和老莊沒有偉大的繼承人來延續初創者的家風。但禪宗卻總能找到繼承者，這是由於他們寧冒不做任何明白解釋的危險，留著學者們自己去摸索思考。由此才能產生出真正的探討。』有一位偉大的禪師曾經說：『我一切都得之於我的老師從不對我明白解釋任何事情。』
第二階段，為了把不說破的原則付諸實行，九世紀和十世紀的禪師們，發明了變化無窮的偏頗方法來回答問題。如果沙彌問道：『什麼是真理？』或『什麼是佛教？』禪師幾乎必定會打他耳光或給他一頓棍子，或保持嚴厲的沉默。有些比較不粗魯的禪師，則會叫發問者到廚房去洗碗筷。另一些禪師則用似乎沒有意義或完全莫名其妙的話來回答。
因此，當有人問雲門宗的創始人文偃(歿於九四九年)『佛像什麼？』時，他答道：『一段乾屎橛子。』(這句回答是如此褻瀆，如此反偶像，以至鈴木可能故意把它誤譯為a dried-up dirt-cleaner，當然，這既不正確亦無意義。)這樣的回答絕非沒有意義；它追隨著精神祖先的反偶像教育，雲門的師祖宣鑒，實實在在曾經這樣說：『佛是蠻邦的一段乾屎橛子，聖人只是空名。』
曹洞宗的創建者之一洞山良價(歿於八六九年)，當被人問到同樣的問題時，只靜靜的說『麻三斤』，當然，如果我們記得早期的某些禪師們之自然思想時，也就知道這不是沒有意義的。
但是，問話的沙彌幾乎可以確定是不會懂得的。因此他回到廚房去洗碗筷。他困惑並且由於未能了解禪師的話而覺得羞愧。過了一些時日，禪師叫他離開，到別處去試試運氣。以此，他開始第三階段，也是這個教育法最重要的階段，稱之為『行腳』。」
胡適博士說，拿著一根拄杖，一個缽子，一雙草鞋，沿途乞食乞宿，這種行腳生活，會礪煉行腳者的身體與心智。這使得他能夠看到世界及各樣的人，其中包括當代偉大的智者，而這種方法會把他帶到一種地步，因著一件不重要的事情，而能突然頓悟。胡適博士結論說：
「這樣的禪是不合邏輯、非理性和超乎我們智性理解的嗎？」他用十一世紀五祖法演禪師所說的一個故事來做回答，這是一個熟練的竊賊教訓他兒子繼承衣缽的故事。讀者可以在忽滑谷快天*所著的《武士的宗教》(the religion of the sumurai)一七九──一八○頁見到，也可以在鈴木博士essays in zen buddhism第一集的第一版二九六──二九七頁，第二版三一○──三一一頁見到。
胡適博士論中國禪宗的大文，我讀過之後，所得的最初感想之一，是他對於歷史可能知道很多，對於幕後的角色卻一無所知。歷史是一種公共財產，每一個人都可以接近，每一個人都可以依照宗教的判斷自由整理。就這一點而言，歷史可以說是客觀的東西，而它的史料或事實，雖然與歷史本身可有很大的出入，這些史料的本身，卻象科學研究的對象一樣，方便於學者的審查。當然，它們無法被人們做有計劃的實驗。另一方面說，歷史的角色或創造者卻不是歷史家可以做客觀掌握的。構成他的個體性或主觀性的東西，不能夠從歷史性的考察去獲得，因為它拒絕客觀考察。它只能被各人自己去領會。他的存在是一個獨一無二不可複製的存在，而這種獨特性，就其形而上學的意義或最深的意義而言，是只能讓各人自己去直觀的。探入它內在的奧秘，不是歷史家的事情。事實上，不論他如何試驗，都會必然受挫。胡適未能了解這一點。
進一步的感想是，在與禪面面相對時，至少有兩種不同的心態：第一種能夠了解禪，因此有權對它作一些談論；另一種則完全不能領會禪是什麼。兩者之間的分別是本質上的分別，因此沒有調和的可能性。我的意思是說，從第二種心態的觀點來看，禪是超乎此種心態領域的，因此不值得浪費時間。第一種心態的人，卻十分知道第二種心態的人困陷在什麼地方，因為在他們未達禪境之前，自己也曾困陷在那裡。
就我的意見看來，胡適代表著第二種心態，還沒有適當的資格來就禪論禪。禪必須從內在去了解而不是從外在。一個人必須先達到我所稱的般若直觀，然後再去研究它一切表現於外的方式。要想由收集所謂的歷史材料，而契入禪本身──或我們每個人最內在的生命所生活於其中的禪──是一條不正確的道路。
做為一個歷史家，胡適知道禪的歷史環境，但卻不知道禪本身。大致上說，他未能認識到禪有其獨立於歷史的生命。在他對禪的歷史環境做了竭力的研究之後，他並沒有察覺到，禪現在仍舊活著，它要求著胡適的注意，並且，設若可能，要他做「非歷史性的」對待。
2
我說禪是非理性的，並超乎我們的智性理解，胡適似乎為此大感不安，他試圖說明當我們把禪放在其歷史背景之中，就可容易了解。他認為由於這樣做，我們就可發現在中國佛教史中，禪學運動「只是一個大運動的一部份，後者可以確當的說，是佛教的內在改革或革命」。讓我討論一下他是不是對的。
我的辯駁可以分為兩點：1、僅從智性分析是不能解釋禪的。由於智性是關乎語言文字與觀念的，它永遠不能接觸到禪。2、即使把禪做歷史性的研究，胡適把它放入歷史框架中的方法也是不正確，，因為他未能了解什麼是禪。我必須堅持的說，禪必須先從內在來領會；只有在做過這種領會之後，才可以象胡適那般，去研究禪的歷史外觀。
我要先討論第二點。
胡適似乎未能了解頓悟在歷史背景中的真正意義。他提了許多次道生對於頓悟一詞的應用，而以為這就是禪宗思想的開端。但頓悟卻是佛教的根本本質，而佛教的所有宗派──小乘、大乘，唯識宗和中觀宗，就我看來，甚至於凈土宗──都淵源於許多世紀以前，佛在尼連禪河畔菩提樹下的開悟體驗。佛陀的開悟亦就是頓悟。在強調整體體驗的經典中，我可以提出《維摩經》，《楞伽經》，和《圓覺經》──儘管最後這部經是一部受到爭論的經典，它卻是最重要的禪宗作品之一。
在禪宗史中，慧能是獨步的，在不止一層的意義上，把他認做是中國禪宗的初祖都完全恰當。他的教訓確實是革命性的。雖然他被描繪做一個未受教育的農家子，住在遠離唐代文化中心的嶺南地區，他卻是精神上的偉大教師，並且開啟了佛學的一個新領域，推翻了在他之前的一切傳統。他的教訓是：禪那與般若為一(定慧一體)；何處有禪那，何處就有般若，何處有般若，何處就有禪那；它們是不可分的(1)。在慧能之前，這兩者被認為是分開的；至少，它們的同一沒有被清楚肯定，結果竟至犧牲般若(慧)以強調禪那(定)。佛陀無上重要的開悟體驗被人們做靜態的解釋；而不是動態的解釋；而空(sunyata)的教訓──這本是佛教思想結構的基石──就變成了一個死東西。慧能復活了開悟體驗。
依據《楞伽師資錄》的記載，道信是眾人公認的中國禪宗四祖，他是一位偉大的禪師；他之後是五祖弘忍，弘忍門下有十個或十一個大師，其中之一是慧能。然而，道信和弘忍都未能將禪那與般若的同一和分別說清楚。或許這是沒有情勢的逼迫使然。但慧能的環境卻有轉變，因為在慧能的競爭者中有一個神秀，是一個傑出的、幾乎蓋過慧能的人物。神秀在各方面都與慧能不一樣：學術、僧伽訓練以及出身地位。慧能留在南方，而神秀則到京城，受著皇室的保護。神秀和他的說教自然更受尊敬。然而，慧能卻沒有做任何特別的努力去匹敵神秀，他只是在偏遠的城鎮里依自己的方式傳自己的教訓。把慧能法門與神秀法門的不同提供在眾人面前，而展開了高下之爭的，是慧能最年青的弟子神會，這一點胡適已經描寫的很清楚。
然而，神會對頓悟的教訓之強調，並未能完全反映出慧能的真精神。頓悟寧可說是定慧一體的教義之旁出。根據我的「歷史了解」，這個一體教義在前，領會這一點之後，頓悟自然隨之產生。可能由於神秀的門徒所產生的強烈壓力，神會不得不強調頓悟。從宗密對神會的註解來看，神會的立場要更容易了解。宗密把神會的說教之特徵解釋為：「知之一字眾妙之門。」此處的「知」意謂般若直觀，而非一般所言的「知識」。知如果──象胡適一般──被認做是知識，則一切盡失，不僅失卻神會和慧能，連禪本身都失卻。「知」在此處是打開禪宗一切奧秘的鑰匙。這一點我容後再講。
禪那無異於般若(定慧等一)，這是慧能的直觀；在中國佛教思想史中這確實是革命性的東西。智(豈頁)(天台宗第三祖)是一位偉大的佛教哲學家，而法藏(賢首大師，華嚴宗第三祖)更為偉大。後者代表了佛教思想在中國的頂峰。法藏對於華嚴經中的觀念之整理，是中國心靈令人驚異的成就，也是世界思想史中有最高最重要性的東西。慧能在禪的直觀上所達成的成就，其在文化上的價值與智(豈頁)和法藏相等，他們的心靈都是最高層的，不僅在中國如此，在整個世界亦然。
如此，慧能的等一說又是什麼呢？它如何對後來禪宗各派的發展有其影響？要回答這些問題，不是我在本文所能做到的(2)。當神會同慧澄禪師在討論等一問題時，他對東主王維說：「在我同你這樣談話的時候，我就是定慧等一(3)。」這直捷了當的把等一觀提出來，或者，說得更確當些，神會自己在此做了它的實際證明者。從這個同一觀自然產生馬祖的名言：「平常心是道。」他自己解釋說：「平常心意謂不特別做什麼；意謂免於是非，免於取捨，免於虛無觀與永恆觀，既非聖人亦非凡人，既非智者亦非菩薩*。行住坐卧，以及對應一切發生的事情，這一切都是道(4)。」[譯註：附原文：平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。經雲，非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。只如今行住坐卧，應機接物儘是道。]
和尚問長沙景岑[南泉普願(歿於八三四年)的弟子]：「什麼是平常心？」景岑道：「要睡便睡，要坐便坐。」和尚說：「我不領會。」景岑答道：「熱了就乘涼，涼了即向火。」
和尚問景岑：「依照南泉的說法，貓與牛比過去、現在、未來三世諸佛對它有更好的知覺，為什麼所有的佛不知道它呢？」
景岑回答說：「在他們沒有進入鹿苑時，還知道得多些。」
和尚說：「貓與牛怎麼會知道它呢？」
景岑道：「你怎能怪得它們(5)。」
稍後當我把兩種知識做分別的時候，這一則問答會更易於領會一些；這兩種知識是相對性的知識與超越性的知識。胡適會認為用最為直接的方法要和尚自己去認識真理，是一種「瘋狂」的禪宗方法。
從一種意義來說，這種對生活的態度可能被我們認做是一種自然主義，甚至是動物思想論。但我們必須記得人是人，而動物是動物。在人類自然主義和動物自然主義之間，必有不同之處。我們提出問題，等待，做決定，並且行為，但動物則不提問題，它們只是做。這是它們比我們得益的地方，也是它們之所以為動物的地方。人類自然主義與動物自然主義是十分不同的。我們餓；有時我們決定不吃；有時我們甚至決定餓死，而這也是人類自然主義所在之處。它可以稱之為非自然主義。
然而，在所有這些自然主義的肯定與非自然主義的否定中，都有著一種存乎我們每個人之內的東西，這個東西導致超越的「肯定」態度、或心靈架構。這可以見之於產生們這類的話中：「是么」、「只么」、「如是」、「如此」、「只這是」等等。這些都是禪師在表現他的「肯定」的心靈架構，或受取佛教的物如(tathata)或空(sunyata)(6)教義時，所說得話；當然，這一類的表達還不只這些。
嚴格的說，物如不可能有哲學，因為物如無法變成清晰的定義觀念。當我們把它當作一個觀念來了解時，就失去了它；它變成了一個影子，而任何建立在上面的哲學都是沙灘上的城堡。物如或「只這是」是一種個人必須自己在內在去體驗的東西。因此，我們可以說，只有那些曾經有過此等體驗的人，才可以以此種基礎建立一個暫時性的思想體系。然而，有這樣心靈的人往往寧願沉默，而不喜歡言談或智化作用的符號。他們不喜歡任何誤解，因為他們知道，指月的手指極易被認為月亮。一般說來，禪師們卑視那些語言販子或觀念販子，從這點來說，胡適和我都是大罪人，是佛與祖的兇手，註定要下地獄的。
但若能對他人有些好處，下地獄也不是一件壞事。因此，讓我們繼續下去吧，而就從我這方面來說，我要引錄下面這段《傳燈錄》中的話(卷十四，葯山惟嚴，七五一──八三四)，希望能幫助讀者了解我所說得物如──或「只這是」──體驗是什麼意義：
有一天，葯山靜坐。石頭(七○○──七九○)看到，問：「你在此做什麼？」
葯山答道：「什麼都不做。」
石頭說：「這樣就是閑坐了。」
葯山：「如果是閑坐，就是在做什麼。」
石頭：「你說你什麼都不做。你這什麼都不做的『什麼』是什麼呢？」
葯山：「你召一千個聖人來，也說不出。」
石頭於是做了一首詩偈讚歎道：
從來共住不知名，
任運相將只么行(7)。
自古上賢猶不識，
造次凡流豈敢明。
[譯註：附鈴木英譯：
since of old we have been living together without knowing the name;
hand in hand, as the wheel turns, we thus go.
since ancient times even wise men of the highest grade failed to know what it is;
how then can ordinary people expect to have a clear understanding of it in a casual way?]
後來有一次石頭說：「言語和動作都沒有用。」
葯山答道：「不言語不動作還是沒有用。」
石頭道：「這裡連針也扎不進去。」
葯山說：「就象石上種花一般。」
石頭甚為讚賞。
米嶺和尚(8)將要去世，留言給他的弟子說：「弟子們，要審慎思維，歸結到最後，它畢竟『只是這個，而不是別的』。」[大眾審思維，畢竟只這是。]
一個和尚問利山和尚(9)，「如何是達摩西來意？」
利山回答：「我看不到『如何』。」
和尚問：「為什麼如此？」
利山答道：「只為如此。」
「只如此」、「只么」和「只這是」──所有這些都是禪師們用來表示那越乎語言文字之物或不可用觀念傳達之物的。當他們想更進一步表達時，他們說：「如石上栽花」，或「痴老漢擔雪埋井」，或「無底籃子盛菜」。他們越是想表達自己的意思，就越是變得象謎一般令人不解。他們這樣做，並不是出於特別的教育法方面。他們只是想去表達他們心中的東西。再者，他們也不是不可知論的唱合者。他們只是有話想對同胞說的平實禪師而已。
不論我們把禪放入何種歷史背景，也不論歷史學家如何處理它──說它是革命性的，或破壞偶像的或反傳統的──我們都必須記得，這一種討論禪的方式永不能說明禪的自性(svabhava或svalaksana)。用歷史的方式去探討禪，用不能超乎它與其他所謂歷史材料的客觀關系。但這一點做完了之後，不論是何等聰明的歷史學家，也無法對禪的其他可能層面做了解。事實是，如果我們想了解禪本身是什麼，就必須從內在去掌握它。不幸是胡適似乎忽略了這一點。
3
胡適的這種忽略，表示在他對宗密的解釋上。宗密把神會的教訓總結在一個中心字義「知」上，而把它認做是「眾妙之門」。胡適把「知」譯為「知識」，並以此做為神會知性方法的憑證。這表示胡適除了禪的「歷史背景」之外，並不了解禪本身。
神會的「知」並不是智性的知識，而寧是我所稱為的「般若直觀(10)」。要解釋我對「知」的看法，需得許多篇幅，但我必須如此做，因為這是禪的中心。而當我們知道什麼是「知」時，我們就對禪略有所知。
當佛教哲學家談論物如時，當禪師抬起他的眼眉，或揮動他的拄杖，或搓手，或喝，或只是說「是，是」，或說「如此」，或「只么行」等等時，我們必須記得，所有這些都在指我們內在的某種東西──我們可以稱之為純粹的自我意識，或純粹體驗，或純粹覺悟，或直觀(更確當些說，是般若直觀)。這是我們一切經驗的最最根本，是無法界定的，因為定義意謂觀念化作用和客觀化作用。這「某種東西」是最終的實在，或subjectum(主體性)，或空(sunyata)。而在此處最重要的是，它是自我意識的──儘管這並非相對意義的自我意識。這個自我意識即是知，而宗密與神會都十分正確的把它認做是禪宗一切奧秘之門。
我很希望胡適記得，所謂知識，就以其一般字義而言，是主體與客體之間的關系。沒有這種二分分別之處，就不可能有知識。如果在此中有睿智的成份，我們就不能稱它為知識，否則我們會陷入混亂與種種矛盾之中。當自我在不斷的內返意識歷程之末，意識到它自己時，這最後的地步乃是我們必須以最深的意義稱之為自我意識的東西。這確實是自我的意識，在此處不再有主客之分，而主體就是客體，客體就是主體。如果在此處我們仍舊見到主體與客體的分叉，這就尚不是意識的終極。如此，在這最終地步，我們已越出了主客界線，並且意識到這種超越。在此處不可能有自私的蹤跡，而只有非自我的無意識之意識，因為我們現在已經越出了主客關系的領域。
神會把這個稱做「知」，這同般若直觀無別，或者說，就簡單的可以稱它為「般若」，以與「分別識」──分別性的知見──對照。此處就是禪的非理性，是超過人類理性了解的地方。知是般若的絕對對象，同時又是般若自身。中國佛教的哲者們常稱它為「般若之智慧」，因為他們要把一般用意的智慧，同般若嚴加分別。
職業哲學家或史學家，可能會否認我們此處所言的「知」之存在與真實性，因為他們──特別是史學家──會發現這干擾了他對禪做客觀的與「歷史性」的研討。史學家在此處採用了奇妙的戰術。他把一切「構想」、「幻想」或「發明」等等置於一旁，因為它們放不進他的「歷史背景」框架。這一種歷史，我並不認為是客觀的，而是加雜著強烈的主觀。
現在我準備提供一些禪的認識論。對於真如(事實)，我們可以有兩類知識來源；其一是關於它的知識，其二是從真如本身發出的知識。將「知識」二字做最廣義的應用，我要說第一種是可知的知識，第二種是不可知的知識。
當知識是主體與客體的關系時，這個知識是可知的。在這種知識中，主體是知者，客體是被知者。就從這種二分法來說，一切以此為基礎的知識都是可知的，因為它是公共財產，是每個人都可以接近的。但是，當它不是公共財產，而是完全私有的、不能被他人分享的東西時，它就是不知的、或是不可知的知識(11)。不知的知識，是一種內在體驗的結果；因此，它全然是個人性的和主體性的。奇異的是，儘管這種體驗是私有性的，任何具有這種體驗的人，卻絕對相信它的普遍性。他知道每個人都有它，但並非每個人都意識到它。
可知的知識是相對性的，不知的知識則是絕對性的，是超越性的，並且不是由觀念做媒介可以傳達的。絕對知識是主體對他自己的直接知識，在他和他的知識之間沒有任何媒介。為了知道他自己，他並不需把自己分為諸如主體與客體這樣的元素。我們可以說那是一種內在覺察的狀態。而這種覺察乃是特別能使心靈免於恐懼與焦慮的。
不知的知識是直觀知識。然而，我們必須記得，般若直觀全然不同於感覺直觀。在感覺直觀中，有觀者與被觀者之分，兩者是可分的，並且是分別的，其一與其二對立。他們屬於相對與分別的領域。般若直觀卻屬於同與一的領域。般若直觀也不同於倫理直觀與數學直觀。
般若直觀的一般特性我們可以這樣說：般若直觀不是衍生的而是原本的；不是推論的，推理的，間介的，而是直接的，當下的；不是分析的，而是合一；不是識別的，也不是記號性的；不是有意表現，而是自然流露的；不是抽象的，而是具體的；不是逐步的，不是有目的的，而是事實如是的，最終的，不可略減的；不是永恆的後退，而是無限的包容，等等。如果我們這樣說下去，還有更多的話可以用來形容般若直觀的特性。但有一個特質是我們在此不可忘記的；即是，般若直觀的特殊，在於它的權威，它徹底具有這般的力量，使你覺得：「我即是最終實在自身」，「我是絕對的知者」，「我是自由而無任何畏懼的(12)。」就一種意義說，般若直觀相當於斯賓諾沙的scientia intuitiva(直觀知)。依照斯賓諾沙的觀點，這一種直觀是絕對確定的，不可錯的，它與ratio(推理)不同，因為它使人的心靈產生最高的安靜與德性。
讓我們看看般若直觀──這即是禪體驗──的這些特點如何在禪師的問答中表達出來。我只舉少數例子就可以說明我的觀點。
道悟(七四八──八○七)(13)問石頭：「如何是佛法大意？」
石頭曰：「不得不知。」
道悟：「向上更有轉處也無？」
石頭：「長空不礙白雲飛。」
另一次道悟問道：「曹溪意旨誰人得？」(「六祖慧能的意旨誰得到？」)
石頭：「會佛法的人得。」(「懂得佛法的人得。」)
道悟：「師還得否？」(「你得到了沒有？」)
石頭：「我不會佛法。」
表面上看，這個問答可能奇怪，因為石頭年齡很小時曾親身在六祖慧能門下修習，並在慧能的大弟子青原行思(14)門下悟道。如此，他為什麼說他不會佛法(就是禪)呢？在第一則問答中，石頭說除非真正懂得佛法，否則就不能說出它是什麼，這是當然的。然而，當他說他不懂慧能的佛法時，他是什麼意思呢？他的知顯然是他的不知。這即是「不知之知」。
一個和尚問大顛：「當其中(內在)的人相見，怎麼樣？」
大顛回答說：「早不在其中了。」
和尚：「那些在其中的如何呢？」
大顛：「他們不會問這種問題(15)。」
我們可以明白看出來，這種知不是可以傳達給他人的知識，就以它是在自己之內生長而言，它是主觀性的，並且是絕對屬於個人的。我們可以把它稱之為「內在知識」。但是當我們說它是內在時，它已跑到外邊，不再是它自己了。你既不能肯定它，又不能否定它。它高出此兩者，但卻既可以是肯定，又可以是否定，這依你的選擇而定。
葯山說(16)：「我有一句子，從未向人說。」
道吾說：「你已經向人說了。」
後來一個和尚問葯山：「你所說得一句子是什麼？」
葯山道：「是不能言說的。」
道吾卻說：「你已言說了。」
葯山的一句子也就是知，是「不知與不可知」。它是最終的實在，神；在其中沒有任何區分，因此，智性也就不能對它做任何描述，不能說它是這或那，好或壞，對或錯。談論它等於否定它。當葯山開始談論它──不論是消極的還是積極的──他的一句子就不再存在。因此，道吾指明他的師父之矛盾時是對的。但我們可以說，道吾也同樣犯著這個毛病。只要與人類的智性相關，我們就不能逃避這個矛盾。葯山很了解這一點，但由於他是人，他就不得不如是。傳燈錄十四卷中，有一段把他的立場表明得很清楚：
有一次一個和尚問道：「關於我的自己，我還沒有明白的知識，請你指示。」
葯山沉默良久，說：「現在我為你道一句亦不難。但你需於言下便見出來。這樣還可以得到些。如果你落入思量，就成了我的罪過。因此，我們最好把口都閉起來，免得互相牽累。」
這真是多麼誠實的表白。
這一句子是一種內在體驗，無法用語言文字表達，因為語言文字僅是符號，而不是事物本身。但由於語言文字是我們為了相互交通而發明的方便媒介，我們就易於把它們當做是實在。金錢代表貨物，這貨物本身是有真正價值的，但我們已如此習慣於金錢，以致我們操縱它，就如同它是價值本身。語言文字與金錢類似。禪師們知道這一點；因此，他們對於語言文字以及僅關乎語言文字的智性做堅持甚至強烈的反擊。這乃是他們訴諸棒喝以及其他種種姿勢與表情的理由。然而，即使是這些，也遠非最終者本身。禪師們面臨著一個非常困難的任務，即是把他們內在所具有的東西傳遞出來。然而，嚴格說來，這根本是不能傳遞的。它實際上是用語言、姿勢或禪師認為適合於當時情況的任何事物，來喚起弟子之內的同樣體驗。在這方面並沒有預定好的方法；它是沒有方法學以置定公式的。
為了對於「知」或般若直觀有更進一步的認識，讓我再引一些傳燈錄中的記載；傳燈錄這本書是問答的礦源，也是與問答相關的其他資料之礦源。
一個和尚問道吾圓智(七七九──八三五)(17)：「為什麼無神通菩薩不留可尋的腳印？」[「無神通菩薩為什麼足跡難尋？」]
「不留腳印」在禪宗中有特殊的意義。爐火純青的禪師即是如此。我們一遍人留下了種種腳印，可以由之尋見我們內在生活的經歷。而這種內在生活總是同自私以及由自私而起的動機、和為了達成自私的目的而做的智性計算連在一起。如此，用基督教的用語來說，不留腳印即是超出造物的心靈狀態。用形而上學的方式來說，它既超越肯定，亦超越否定，它運行於一與平等的領域，因之渡著一種無意圖(anabhogacarya)的和不可得(anupalabdha)的生活。這是禪宗哲學中最為重要的一點。要追尋禪師無蹤可尋的足跡，就是要對最終實在有「不知的知識」。現在讓我們看看道吾圓智的回答。它只是簡簡單單這樣一句話：
「與他同行的人才知道。」(「他」意指無神通菩薩。)
和尚又問：「你知道嗎？」
道吾說：「我不知道。」
和尚為了探尋他不知的原因，問道：「你為什麼不知？」
道吾卻不接話，只說：「你不了解我的意思。」
道吾並不是不可知論者。他什麼都知道。對於這個和尚他知道得透透徹徹。他的「不知」是不可由「智性接近」。這與五峰問他「你識不識葯山老和尚」時，他回答的「不識」是同一個范疇。五峰想探究原因，便再問道：「為什麼不識？」他卻說：「不識，不識。」他的回答是十分強調的，這從他的反複句中可以看出來。這對於「歷史」事實是一個昭彰的擯斥，因為道吾是葯山的大弟子之一，這是當代眾人皆知的。因此，五峰所問不在一般人與人的關系所說得知或不知。道吾對於這一點知道得很清楚，因此他答「不識，不識」。
如果我這般繼續說下去，真正是沒有完結的時候了。我希望，只再舉一個例子就足以充分說明神會、宗密與一般禪者用「知」之一字時所含的意義。
雲岩曇(日成)(歿於八四一年)，是葯山的弟子，洞山良價的老師。有一次，他對眾人說：「有一個人，凡向他提問題，沒有不能答的。」
洞山問道：「他屋裡有多少典籍？」
曇(日成)說：「一個字也沒有。」
洞山：「何以他如此多知呢？」
曇(日成)道：「他日夜都不睡的。」
洞山：「我可以問他一件什麼事情么？」
曇(日成)道：「他的答還是不答。」
一般我們的推理是這樣的：a是a，因為a是a；或者，a是a，所以a是a。禪同意並接受這種推理，但禪另有它自己的推理方法，卻是一般人所根本不接受的。禪會說：a是a，因為a不是a；或者，a不是a，所以a是a。
我們在世俗層面上的思考是：一切皆有原因；沒有事物是沒有原因的；因果律對一切產生作用，並且在一切之內運作著。但禪卻會同意基督徒如下的說法：神從無中創造世界，神願意，於是世界就成了，或「說神昨天或明天創造世界是愚蠢話，因為神在此時創造世界以及其中的一切。(19)」
數學說法是0=0，1=1，1+1=2等。禪也承認這些，但它對如下的說法卻不反對：0=1，0=2，1+1=3等等。為什麼？因為零是無限，而無限是零。這是不是非理性的，超乎我們了解的？
幾何學上的圓有一個圓周，並且只有一個圓心，既不多也不少。但禪卻承認有這樣的圓之存在：它既無圓周，亦無圓心，因之有無限的圓心。由於這個圓沒有圓心，因此這個圓心在一切處所，而從這個圓心所發出的每一個半徑都是等長──即是，都同樣無限長。依照禪的觀點，宇宙是一個沒有圓周的圓，而我們每一個都是宇宙的中心。更為具體的說：我即是中心，我是宇宙，我是創造者。我舉手，而看吧！這裡就有空間，這裡就有時間，這裡就有因果律。一切邏輯與一切形而上學原理都衝過來，形成我的手之實在。
4
歷史所交涉的是時間，禪也是如此，但兩者有一個不同：歷史對「無時間」一無所知，或者把它認做是「虛構」，禪卻將時間與無時間並取──這乃是說，時間在無時間中，無時間在時間中。禪即生活在這個矛盾里。我說「禪生活在」。歷史規避一切活的事物，因為活人不喜歡被括入過去，被括入死的東西之中。對史學家而言，他太活潑了；史學家習慣於從墳墓中挖掘古老的腐爛的東西。禪卻不同。禪使死的再活一次，重新敘說他們的生命──儘管在禪宗中沒有復活，因為無生無死；我們全都生活在無時間中。「知」意謂察知這一件大事，然而，這件大事卻似乎是與史學家無關的。
科學教給我們抽象作用，一般化作用和特殊化作用。這些作用業已蒙蔽了人類的視覺，以致我們把活生生具體的東西放在一邊，而用死的、普通的、抽象的──因此也就是實存上的無有──來替代它。經濟學家談著「經濟人」，政治家談著「政治人」；史學家或許也要製造出「歷史人」。所有這些都是抽象的東西，是虛構。禪與死的、抽象的、邏輯的、過去的東西無關。胡適能同意我這種說法嗎？
現在，當我說，把禪適當的安置在某個歷史角落，並不能窮盡它的意義時，我希望我的意思能夠得到清楚的了解，因為禪絕不僅是歷史。歷史可以告訴我們許多禪與其他事物的關系，但那全都是「關於」禪，而不是我們每個人都生活著的禪本身。從一個方面來講，禪是反偶像崇拜的、革命性的，這是胡適說得十分正確的，但我們必須堅持說，禪決不止於如此；禪仍舊站在這個框架之外。
譬如說，禪的反偶像與革命性是由何而來？禪為什麼顯得喜歡用罵人的話，而這些罵人話常常是十分褻瀆的？它為什麼要使用非因襲性的東西，或使用「最褻瀆的語言」？──甚至在似乎並非絕對需要時亦復如是？我們不能說禪的追隨者們僅是意圖破壞，故意要反對一切傳統上約定俗成的東西。說禪是革命性的還不夠；我們必須探究是什麼原因使禪如此。那麼，是什麼原因使禪反偶像？革命性？不因循？「褻瀆」？以及我說得非理性？禪不單是一種消極性的運動。在其中有著某種非常積極、肯定的東西。為了發現這種東西，我得自己做個歷史家。
禪確實是世界思想史中一個偉大的革命。它起源於中國，而且，就我看來，它不可能源起於任何其他地方。中國有許多值得驕傲之處。我這樣說，並不是意指國粹心理而言，而是就世界的層面上，它對人類意識的發展之貢獻而言。佛教在慧能(歿於七一三年)以前，仍舊帶著高度的印度抽象思想色彩。確實，在這個方向上，中國人的成就是了不起的，而我認為諸如智(豈頁)和法藏這樣的佛教哲學家，身列世界上最偉大的思想家之中。無疑，他們是中國人的果實，但我們可以說他們的思想方式是由他們的印度先驅所激發，他們是馬鳴大士、龍樹尊者與世親等人的直接法嗣。但就一種意義上說，使得中國人的心靈得以完全肯定其自身，而與印度心靈有所不同的，則是禪。禪不可能在任何其他土地和人民間生長出來，而且也只有在中國人的土地上得以如此繁茂。看看唐宋時期它在中國有何等廣泛的影響。這在中國思想史中是一個十分值得注意的事。禪在中國人的德性、智性與精神上發揮如此大的力量，是什麼原因呢？
如果有一個民族可以用一個形容詞來表明其特性的話，我要說中國人是腳踏實地的(practical)──傑出的腳踏實地；這與印度人的心智不同，因為印度人喜歡玄思，傾向於抽象、超世和非歷史性的心智。當佛教僧侶初來中國，中國人反對他們的不工作以及獨身狀態。中國人想：如果這些和尚不工作，誰養他們？當然是那些不做和尚的人。俗人就必得為那些不工作的僧侶們工作了。如果和尚不結婚，誰來照顧他們祖先的精神遺產？印度人認為精神上的教師可以不必從事操勞工作，因此自然他們依賴世俗人供給他們衣食住。耕田、砍柴和洗碗是他們不屑為之的。在這種環境之下，禪不可能在印度產生，因為禪最典型的特點之一，就是禪師與弟子共同做一切操勞的工作，而在工作之際又做著高度形而上學的問答。然而，他們小心的避免應用抽象辭彙。為了要證明真理的遍在，他們應用身邊的一切具體對象為題材。如果他們在摘茶葉，茶樹就變成了他們談話的題材。如果他們在行路，看到的鳥獸就變成了他們談話的題材。鳥獸是直接取來做為他們活生生的問答之材料的。不僅有生的和無生的東西是他們問答的材料，它們的行動也是問答的適當材料。就禪師來說，生命本身以及它的一切狀態，都是道之滔滔表現。
因此，當禪師在編自己的草鞋，或粉刷牆壁，或讀經，或飲茶時，和尚可以走過去向他發問。同樣，當禪師看到他的弟子在割草、收麥、扛木頭、舂米、推手推車等等時，他會走過去向他提出問題，逼迫他回答；這些問題表面上看起來單純得很，實則充滿了深沉的形而上學意義，或精神上的意義。趙州(20)不分和尚的地位高下，一律用茶水款待，就是一個最為有名的例子。當一個和尚來到時，他可能不意間向他提出問題，依照和尚的回答，對他做不同的接待。這可稱之為禪的實際教育。
如果禪沿著智性的玄思路線發展，這種情況絕不會產生。但禪是以般若直觀而動，而伴著一個絕對的現在；在這個絕對的現在中，工作進行著，生命生活著。禪的一切修習都隨著這個絕對的現在進行。任何事物、任何工作的道德價值都是事後出現的，是工作完成之後的發展，是將它自工作者分離之後做研究所得的結果。價值是其次的，它並不是在進行時的工作本身。禪的日常生命即是去生活，而不是從外在去看它──因為後者不是實際的生活，卻是疏離的生活。生活與工作之後才產生出語言文字、觀念、概念等等，而這些是禪所不感興趣的。
褻瀆或聖潔，端莊或不端莊的問題，是抽象作用與疏離作用的結果。疑問一出，禪即已不在那裡，而在萬里之外了。禪師們是不會被習俗上禁止或不禁止等等無聊的討論所阻撓的。他們的目的不是破壞偶像，而是他們的價值自動的發自他們的內在生活。我們這些在外的人所給予他們的判斷，所關涉到的只是禪生活的痕跡，是生命早已撤走的屍體。如此，禪同生活保持著密切的接觸。我並不是說印度心靈不是如此，而寧是說中國心靈更有土地意識，他們不喜歡同地面離得太高。中國人就這種意識而言是腳踏實地的，而禪深深融鑄著這種精神。慧能從未停止過碓米和砍柴，而百丈(21)則是以這種工作原則來為禪堂立規矩的偉大天才。
5
胡適無疑是一個優秀的作家，也是一位機敏的思想家，但他的邏輯推論──禪的方法，或非理性主義，與「似乎的瘋狂」，是由於經濟的需要，以便從有力的保護者們得到支持──至少說也是不合邏輯的，並且不能為他的理性歷史觀增加什麼力量。胡適雖然提到「這些新的處境以及或許其他許多」，他卻沒有確定指出這些「或許其他許多」是什麼。或許，對於這「許多其他」處境的發生──因之逼迫著禪師們放棄「明白說」得老方法，而訴諸他們的「瘋狂技巧」──之「歷史背景」，胡適並沒有時間做一番詳細審察。
但我們能夠想像，這些禪師既能夠真正認為無佛、無菩薩──或者，即使有，也不過是「誘拐無辜百姓墮入地獄的謀殺者」──卻不能夠免於向世俗權威尋求庇護么？在禪師尋求有權者的庇護與「發明」某些其他難解但又同樣能激發思想的方法，以表達早期禪師們「明白說出的東西」之間，又有什麼必然的關連？
棒與喝難道比早期禪師們的「明白」更為難解嗎？我不懂是什麼原因使胡適認為「棒」與「喝」不如此「明白」，而卻「象似瘋狂」。就我看來，棒與喝就象說「無佛！」「不可執著於任何東西！」一樣明白的。是的，如果說它們與後者有所不同，它們只是表達得更生動，更有效，比那所謂的「明白而不會錯誤的語言」等等更一針見血而已。這並沒有什麼「瘋狂」的地方──不管是「似乎」或「不似乎」。事實上，它們是教導學生的最為明白的辦法。發問者既然是佛，又去問佛是什麼，豈不是蠢事？給發問者「三十棒」或一聲誠心的「喝！」實際上是再有效、再直捷了當不過。雖然發問者本身以及使他來到禪師面前的原因有很大的重要性，但禪師用這種「似乎瘋狂」的辦法卻是恰當得很。無需說，棒與喝並不總是代表同樣的意義。它們有許多不同的用法，而要了解它們在不同的處境所代表的涵意，需有深沉的禪悟力。譬如說，臨濟就把「喝」分為四種。
現在讓我問一問，胡適所說的「早期的禪師們」是什麼人？臨濟是明明白白說的，德山宣鑒也是如此，這是胡適自己承認的。而用棒用喝的卻也是他們。從歷史上說，他們的棒喝先驅是馬祖，馬祖連拳頭都用。禪宗這種「瘋狂」的辦法，可以說是始於馬祖。與他同代的石頭，對於禪也有傑出的悟力，卻不似馬祖這般「瘋狂」，但禪之在中國盛行，──特別是在南方盛行，則是始自江西的馬祖，湖南的石頭。胡適的「早期禪師」必得是比馬祖與石頭猶早的人，而這意謂是神會與慧能、南嶽懷讓、青原行思等等。但胡適顯然把臨濟、德山與馬祖列在用明白的語言說禪的禪師之中。
胡適未能了解「不說破」的真意。「不說破」並不恰是不明白說。我希望他能夠記得，般若直觀的本性中有某種東西是智性化作用所把握不住的，它排斥一切所謂的明白說出。這並不是有意規避明白說出。由於般若直觀越乎二分法的兩邊，因此它不肯委身於任何一邊。我說禪越乎人類理解范圍，其意義便是如此；理解一詞我是意謂概念化作用。當我們把禪體驗──或般若直觀，這兩者實在是一回事──納入概念化作用時，它即不再是禪體驗；它變成了別的東西。「不說破」不是一種方法學上的辦法；它是寓含在這體驗本身之中的，連禪師們也無可如何。為了說明我的觀點，我要引述兩則問答。兩則問答的主題都是古鏡，但兩者的意思看起來卻正好相反。
一個和尚問：「古鏡未磨，怎麼說？」
禪師答道：「古鏡。」
和尚：「磨過以後呢？」
禪師道：「古鏡。」
當這個問題向另一個禪師提出時，他對第一句話的回答是：「天地通明。」對第二句話的回答是：「灰黑。」
古鏡是最終的實在，是神，是心，與未分之整體。當它已磨，意謂分別，意謂神所創造的世界，萬物滋生的宇宙。在第一個問答中，這古鏡不論是磨或未磨，都保持同樣。在第二個問答中，當它未磨、未分，它照亮整個宇宙，但當它已磨，它就喪失了古老的明亮，而被萬物所掩遮了。我們可以說，第一則問答同第二則完全相反，或者，第一則忽視了分別，因之這是不合理的。我們還可以提出更多的問題，來探尋兩者各自的意義，以及兩者之間的關系。但「不說破」；要想滿足我們的理解力，需要太冗長的討論。當這些做完了，我們所由之開始的原始直觀已經遠逸而去；事實上，我們已不知道我們確實是在何處，因為論證之塵已經厚厚的蓋滿了我們全身。我們開始時所目標的「明白語言」現在把我們推入智力的迷宮中，沒有給我們任何堅固的立足點；我們全都汽化了。
朱熹是一位偉大的儒者──這毫無疑問。但他對於古鏡沒有般若直觀。因此，關於「不說破」和刺綉的金針，他的意見是沒有入轍的。在「不說破」和金針方面，並沒有方法學的成份。關於不說破，我已「說破了也」。
現在談金針。金針並不是故意不讓外邊人看到。而是，即使你想拿給他，都做不到。這是我們每個人都得為他自己去獲得的。它不是「莫渡」，而是「莫能渡」。因為我們每個人都具有這樣一根金針，然而只有當我們在我們的無意識中尋見了它，它才是自己的。可以由一個人給予另一個人的，必不是那人原來自有的。
香嚴的故事可以說明這一點(22)。
香嚴智閑是為山靈佑(七七一──八五三)的弟子。為山看出香嚴對禪的慧根，有一次便問他：「我不問你從經卷冊子中學得多少。我只問這個：你沒有出胞胎、沒有分辨事物之前，你本份事試道一句來。」
這「一句」，不論我們如何努力，都是不能說破的；同時它也不是一個人可以傳給另一個人的。禪要我們每個人用他自己的方式去抓住它，是從我們意識的深處去抓住它，甚至從心理學上與生物學上還不可能抓住之處抓住它。因此，它是超乎我們相對的理解力之范圍的。我們如何能做到這一步呢？然而這卻是為山──一位好禪師──要求他弟子去做的。
香嚴不知道如何回答。沉思了一刻之後，提出他的種種看法。但所有這些都被為山打回來。於是他要求為山給他正確的回答。為山說：「我可以告訴你我的了解，但對你無益。」香嚴回到屋子中翻遍他所有的筆記，卻找不到一句話可以為他做答的。他心灰意冷。「畫餅不能充饑」，於是他把所有這些筆記都燒了。他決心與禪告別，因為他覺得這超乎他的能力。他離開為山，住到一個廟里，那裡有忠國師的墳墓。有一天，當他除草的時候，一塊石頭碰到竹子上，發出聲音；這震醒了他無意識的意識，那是在他未生之前就已有的。他極為高興，感謝為山當時沒有為他「說卻」這「一句」。那時他作了一首詩偈，其中開首兩句為：
一擊忘我知；
更不假修治。
為山之所以沒有為香嚴「說卻」那「一句」，並不是因為他想用什麼特別的辦法來教育他的弟子。因為，即使他想為他心愛的弟子做點什麼，他也無能為力。如果他告訴他，不論他怎麼說，他所說得仍舊是他自己的，而不是別人的。知識可以傳遞，因為它是人類社會的公共財產，但禪卻不能同樣傳遞。就這方面來說，禪是絕對個人的。
還有一件事是我想要說的，我希望這能幫助讀者更了解胡適對禪宗的觀念。
胡適在對禪宗的歷史研究中，必然注意到禪幾乎與印度佛教中的「禪那」(dhyana)沒有任何關系，儘管禪這個字是從梵文的「禪那」這個字衍譯過來的。六祖慧能以後，靜觀，或沉思或默想，已經不再能用以表示禪的意義。我已說過，是由於慧能革命性的運動，才使禪有了這種改變。
慧能帶給中國佛教的福音是般若與禪那的同一。神會在宣揚這個題旨方面，是最有表現力的。他比馬祖、石頭等人，在對禪的了解上更為智性，也就是由於這個原因，他的宗派未能抓住中國的人心。中國人的心智不傾向於智性或形而上學，而禪是中國本土心智的產物，它厭惡這種智性的風格。臨濟禪更為適合禪的精神，與中國人的落實性格甚為相合，它是直指目標的。不論怎麼說，般若與禪那的同一──這是禪的本質──已經由神會用相當明白的方式說出來，這是我們在前面已經提過的。
在慧能之前，禪那與般若的關系，並沒有如此引起中國人的注意。印度人的心靈自然傾向於強調禪那，甚於般若，而中國的佛教徒們就追隨著印度先驅，對這個問題未加十分留意；但當慧能出來，他立即看出般若才是學佛最根本的因素；只要仍舊以犧牲般若來實踐禪那，則真正的中心就易被忽略。再者，禪那已經同天台宗的宗旨samatha(止)和vipasyana(觀)混淆在一起。我不認為慧能對這些事情有歷史上的認識；他只是要表達出他的般若直觀而已。當神秀與他的追隨者們大聲疾呼的反抗慧能的運動時(慧能的運動以神會為首)，這件事便更受到了人們的重視。到現在為止，許多佛教學者仍舊把中國禪混同為印度佛教的禪那之實踐。
本來還有好些話是我想在此處說的，但它們要等下一次機會再討論。我但願前面的一些話已經足夠驅散胡適對禪本身──除卻它的歷史背景之外──所有的誤解。
(1) 參看the dhammapada(《法句經》)三七二行。
(2) 在我的《禪思想史研究》第三集中，討論到這個問題。此書用日文寫成，仍未出版。
(3) 敦煌出土《荷澤神會禪師語錄》；鈴木真太郎，公田連太郎校訂，三一──三二頁。
(4) 見《傳燈錄》，卷二十八。《江西馬祖道一禪師語錄》。
(5) 同前，卷十，長沙景岑。
(6) 物如(中文「只么」，梵文為tathata)的觀念，我認為是一切宗教體驗的基礎；這個觀念讀者可參考聖經出埃及記四章十四節，那時神向摩西顯示，說「我是我是者」；另可參看jacques maritain的《形而上學》(a preface to metaphysics),九三頁，作者在此處謂「同一原理」為「是即是」(being is being存在即存在)。在history of philosophy eastern and western( allen and unwin, 1952)中所錄的拙著《論日本思想》(卷一，五九七頁起)，也對物如的問題做過闡明。
(7) "thus"的原文是」只么「。這兩個字同」任運「連在一起就是這首詩偈的精髓。」任運「此處譯為"as the wheel turns"或"as the wind blows"，其意義和命定論毫無關系。「任運」常常和「騰騰」連在一起。這一句「任運騰騰」充滿了意義，只是要用少數幾個字讓英文讀者有一個概念是極為困難的。簡言之，這是「讓你的意旨得行」，而卻不伴隨：「神啊，神啊，你為什麼遺棄我？」「騰騰」幾乎是歡欣喜悅的滿處跑，至少它代表著一種完全寬鬆的心靈，沒有恐懼，沒有焦慮，沒有憂愁。
(8) 《傳燈錄》，卷八，米嶺和尚。
(9) 同前，利山和尚。
(10)見essays in east-west philosophy: an attempt at world philosophical synthesis (charles a moore ed. honolulu: university of hawaii press, 1951)一七──四八頁，我對這個題目文章。(英編者註：即是本書前面一篇文章。)
(11)為了避免讀者任何可能的誤會，我要附加幾句：這一種體驗以其為感受而言，是完全私有的，但同時其中卻有著一種普遍性，它同時是不可分享的又是可分享的。它就其本身而言並沒有什麼不可解的地方，但一旦要表達，卻變得不可解。
(12)參看《法句經》p.153-4, 179行。
(13)《傳燈錄》卷十四，石頭希遷大師。
(14)《傳燈錄》卷五，青原行思(七四○年歿)。
(15)《傳燈錄》，卷十四，大顛和尚。
(16)《傳燈錄》，卷十四，道吾圓智。
(17)同前。
(18)《傳燈錄》，卷十四，雲岩曇(日成)。
(19)meister eckhart: amodern translation. raymon bernard blakney (new york and london: harper & brothers. 1941), p. 214.
(20)《傳燈錄》，卷十，趙州從(言念)。
(21)《傳燈錄》，卷六，百丈懷海。
(22)《傳燈錄》，卷十一，香嚴智閑。
