「空」義辨析
王新水
摘 要：在梵文中「空」也有「無」這種一般的含義，但作為佛學核心概念的「空」，其特殊含義為「無自性」。諸法緣起故無自性。無自性之有即「假有」。故緣生法與空性、假有、中道等概念的指稱相同，皆為無自性的存在。佛學中所謂的「有」，可二分為「自性有」與「無自性有」；「無」則至少有「自性無」與「絕對無」兩種含義。對「空」的理解與證悟，可拓展人的存在境域。
佛學義理之難索解，其主要原因，固然在於它的獨特思想本身與世間道理大相徑庭。而各經論往往於不同涵義上使用其核心名相之一——「空」，這不能不說是造成其義理難解的又一大原因。作為佛學特有而核心的名相「空」，如果在所有內典中都能保持其一以貫之的特殊含義，而不是相反甚至往往相互矛盾，那麼，很多讀者也許就不會墜入並非因義理本身之難解而導致的五里霧中。「空」「無」混用是「空」之使用混亂最常見的現象之一。另一常見的混亂，乃視「緣起法」為諸法所依的永恆之理，並由此導出具有本體傾向的「如來藏」、「佛性」、「真如」、「清凈心」、「真心」等概念，從而對「無自性」這一「空」之特殊含義的穩定性與一貫性造成嚴重威脅，以致幾乎消解了「諸法實相畢竟空」這一大乘佛教教義的根基。下文即試圖就上述問題加以辨析，進而論述「空」對於人生的意義。
「空」作為佛學特有而核心的名相之一，是佛學中最難理解、最易遭受誤解因而異說也最多的名相。後人不僅從純理論的知解出發對「空」之含義進行不厭其煩的辨析，也從修行實踐的證悟出發對之作種種方便解說，提出與之相關的種種修行法門。《般若經》繁瑣之「十八空」或「二十空」說，瑜伽唯識學之「第八阿賴耶識」或「第九阿摩羅識」之安立，中國高僧吉藏之「四重二諦」說、智顗之「三諦圓融」說，甚至「如來藏說」以及種種「佛性」理論，無不與從純理論或踐修的角度對「空」之不同理解密切相關。直至後期興起並傳入西藏之歸謬論證派(或稱應成中觀派)與自立論證派之論辯，亦可說是因對「空」之不同理解而起。
對「空」的理解難免因時代、國度、民族、文化背景甚至主體需要之差異而產生各種不同的理解角度或方式，並為了方便對治上述不同情況而相應地形成種種派系之學說。雖然如此，但「空」作為佛學獨特而核心的名相之一，至少在同一語境中使用時，其特殊含義應該保持一致，而不能互相矛盾。
像在我們漢語中一樣，在梵文中「空」也有「無」這種一般的含義，但它在佛學中的特殊含義是「無自性」！「自性」在梵文中也有很多含義，有時指「自相」，即萬事萬物各自的特徵。但這里所謂的「自性」並非此義，而是指永恆、獨立、自在、主宰的實體。所以「無自性」即無這樣的實體，而不是說萬事萬物都沒有其各自表現出來的特徵。這種「無自性」也就是常說的「無我」。「無我」不是說沒有任何一個個的人，而是指沒有「常一主宰」的實體。所以「無我」即「無自性」。「無我」之「我」即相當於「自性」，指永恆、獨立、自在、主宰的實體。《維摩詰經·佛國品》雲：「無我無造無受者，善惡之業亦不亡。」所謂「無我無造無受者」，並非指沒有任何造善惡之業的具體的個人，而是指任何造業的人都不是永恆、獨立、自在、主宰的主體，而是與萬物互相依賴、變化不已的存在。因此，雖然無我無造無受者，但善惡之業還是有人承擔，承擔者即在業力中輪回不已的主體，這個主體是相依相待變化不已的主體，而非永恆不變獨立自在的主體。有人說，既然每個人都是變化不已的，那我過去所造的業，它所產生的業報，其承擔者就不再是同一個我了。既然受報與造業已非同一個我，那我即使造業也不是原來的我來受報。既然受報的不是原來的我，那我何必擔心害怕呢？擔心害怕總是難免的！因為相依相待變化不已的我，雖然是相異的，但同時也是相同的，即所謂的「不一不異」。否則，要麼墮入常見，要麼墮入斷見。「不異」就是說造業者和受報者是有同一性的，每個人所造的業只會自作自受，而不會自作他受。後來唯識宗雖立第八阿賴耶識為生死輪回的主體，但卻必須讓種子具備剎那滅、果倶有、恆隨轉、待眾緣等六義，這就保證了這個主體前後變化不已、不一不異。因此，承認「無自性」亦即「無我」與承認生死苦海輪回的主體，這二者之間自始自終並不存在任何矛盾。但因世人多不解，故引發世上無數饒舌戲論。
所謂「諸法無我」，就是說世出世間的一切都沒有自性，亦即沒有永恆獨立自在主宰的實體。為此才說世上一切事物都是「空」或「空的」。換言之，即一切事物都具有「空性」[1]。但是「空性」本身也是沒有自性的，亦即「空性」本身亦「空」，而非實體性之存在，因而不能把它實體化。此即所謂的「空空」。
既然世間萬物都是「空」，都「無我」或「無自性」，即都無永恆、獨立、自在、主宰的實體，則人不禁要問，世界萬物從何而來，或曰如何生起？這是一個發生論或起源論的問題。其實，對這種問題佛陀本人並不感興趣，也不做回答。他認為，這類問題既對人的究竟解脫毫無意義，其本身又不可能有究竟的答案。佛陀直接抓住現實中人人都逃脫不掉的「老死」這一現象，追究其原因，發現根本在於「無明」。於是乃宣說：「此有故彼有，此生故彼生，……此無故彼無，此滅故彼滅。」[2]此即所謂的「緣起法」，即緣起之理。此理本意是說，生命乃緣合而生，緣離而滅、生滅不已。
將此緣起之理由生命推及他物，則知現存之萬物皆緣起緣滅。簡言之，即萬物皆依因待緣而起。依因待緣而起，並非說萬物來源於因緣，而是說，任何存在之物，其存在的狀態就是互相依賴、互為條件、變化不已。可見，佛陀的教法，乃立足於當下之存在或「有」，而非立足於無；其入手處乃當下存在或「有」的狀態，而非尚未至之未來或已消失之過去的存在或「有」之狀態。
既然當下之存在或「有」的存在狀態是互相依賴、變化不已，則皆非永恆、獨立、自在、主宰之存在或「有」，亦即皆非「自性有」。因此，依因待緣而存在的緣生法就是空。這就是「緣起性空」之內涵。佛教以「空」為諸法或世界之真實、實相，相應地，則稱緣生、非自性有的世界為「假有」。這就是僧肇「不真空」之涵義。所謂「不真空」，其意並非「不真的空」——如某些望文生義者所解釋的那樣；而是「不真＝空」。
佛教認為我們世界的一切皆是「假有」，我們的語言名相所直接對應的世界，就是這個無自性的、空的、假有的世界。因此，「假有」又可稱之為「名言有」，即由名言概念所構造的有。名言的涵義一般是約定俗成的，因此「假有」、「名言有」又稱為「世俗有」。若就認識論而言，一般以「世俗有」與「世俗諦」相對，「空」則與「第一義諦」或「真諦」相對。
如上所述，則就指稱而言，可以說「緣生法＝空性＝假有＝名言有＝世俗有」，也就是說，這些詞的指稱都是一樣的。龍樹「三是偈」雲：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」[3]所謂「假名」，即假有。故就指稱而言，緣生法＝空性＝假有＝中道。此「中道」觀乃「世間即出世間」、「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」等看似弔詭而實為究竟之論的理論基礎。
因此，緣生法的指稱，與空、假、中三者的指稱相同。若只認「空」而否定「假有」，則墮入斷見，是謂「惡趣空」或「頑空」；若單執「假有」而不認「空」，則墮入常見或有見。斷見和有見皆稱之為「邊見」，或合稱為「二邊見」。學佛者更容易墮入的是斷見、頑空，其危害一直被認為甚於有見。此即所謂「寧執有見如須彌，不持空見如芥子。」「中道」觀超越了二邊見，故又稱「不二中道」。
由是可知，「空」、「假有」、「中道」和「緣生法」這四個名相，我們使用其中任何一個，都必須同時肯認其他三個。因此，「諸法為空」、「諸法為假有」、「諸法為中道(實相)」及「諸法為緣起」這四個命題，雖然所表達的側重點各有不同，但其究竟意思是一樣的，而且必須是一樣的。否則，緣起就不是究竟的緣起，中道就不是究竟的中道，空就是頑空，假有就變成「自性有」。
「空」、「中道」、「緣生法」關系既如此密不可分，故龍樹在《中論》開篇即如此論述緣起：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」[4]此八不皆破諸法之實有，即破諸法之有自性。諸法乃因緣和合而生，非有自性之生，故謂「不生」；其滅乃緣離而滅，而非實法之滅，故謂「不滅」。「不生」「不滅」實即指緣合而生緣散而滅。簡言之，緣生法本非實法，其生滅實無所謂生滅，故謂「不生亦不滅」。諸法若有自性，則其實體必永恆不變，是則為常，而諸法實無自性，故為「不常」；緣生之諸法雖無自性而不常，然並非不顯示前後相續性，而所示現乃流轉不已，故曰「不斷」。故謂「不常亦不斷」。一元論者主張世界的本源是「一」，二元論或多元論者則主張世界的本源是「異」。世界乃緣生，根本就無所謂本源，故曰「不一亦不異」。諸法自過去至現在，謂之「來」；從現在到未來，謂之「去」(即出)。過、現、未三世皆緣生，而非實有，故曰「不來亦不出」。如此否定八個描述諸法的凝固靜止性概念，實即否定了諸法之有自性，證立了諸法之為緣起。此即所謂之「八不中道」。
二、緣起法/空性≠能生萬法之永恆理體/本質
佛學與其他任何思想的不共之處，即其否定任何永恆實體或本質的緣起論。然而，一種常見的看法認為，「緣起法」乃永恆之理體，「空性」為諸法永恆的本質，諸法之生起，即依此永恆的理體或本質，故二者為諸法永恆之所依。於是乎，諸法之依待恆轉如流的因緣而起，轉為依賴永恆不變的緣起之理或空性而有。這種永恆的緣起之理或空性，進一步演化則為能生一切世出世法的、實體意味濃厚的「如來藏」或「真心」。
佛告比丘：「緣起法者，非我所作，亦非餘人作。然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺。」[5]
異比丘所問的「緣起法」，確是指緣起之理。「法界」，既可指有為、無為等一切法，也可指緣起之理。因此，「法界常住」之意，相當於《法華經》所謂的「是法住法位，世間相常住」之意。「緣起法者，非我所作，亦非餘人所作」及「彼如來自覺此法」，此謂緣起之理非所作，而乃法爾如是，而並非說緣起之理為諸法永恆之所依。
以「空性」為諸法依之而生的永恆本質的說法，則與龍樹之言不無相關：
「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」[6]
龍樹此言，本為駁斥敵論對「空」之誤解。敵論認為，既然一切都是空，那就一切世出世法都是虛無，都不存在；如此則必導致四聖諦、四果、三寶都不存在。然而龍樹所謂之空，並非指一切都無，而是緣起無自性之義。正是因為一切法皆為緣起，皆無永恆不變的自性，凡夫才不會永遠是凡夫，而有可能成佛；而佛性也非當下即顯現的永恆之法，而須經修行方能顯現。故說「以有空義故，一切法得成。」因此，龍樹之言，其本意與說「空性」乃能生一切法的永恆本質、永恆所依並不相同。
可見，後來所謂自性、真心為能生一切法之本質或理體之論，與原始佛教關於緣起法之理論，與初期大乘佛教關於空之理論，均有霄壤之別。
三、「空」與「無」
「空」的梵文為「su^nyata^」(名詞)和「su^nya」(形容詞)。「無」的梵文為「abhava」、「nastiva」或「asat」。雖然在梵文中這兩個詞的書寫不同，但如前文所述，在梵文中，「空」除了「無自性」這種特殊含義之外，還有一種一般的含義，相當於我們漢語中的「無」的含義。
也許正是梵文「空」這個詞本身的多義性，使得起初的佛經漢譯者，對佛學中「空」之涵義把握不定，復受老莊或玄學思想及名詞之束縛或影響，故用「虛無」、「無」、「本無」等習慣用語翻譯、格義佛教關於「空」之思想。
其實「無」在老、庄處或指「道」本身，或為「道」之屬性。而王弼玄學中之「無」，或為「道」之屬性之一，[7]或以「道」為「無」之稱。[8]又王弼以「無」為本，以「有」為末，既主張本末不二，亦強調崇本息末；復以「有」為用，以「無」為體，主張體用一如。[9]是則王弼實以「無」為萬物所賴以起用之體，而非以之為萬物所由以生之母。另外有人把老莊之「道」與「無」或「虛無」劃等號，進而把它們本原或實體化。裴頠認為「無」即「有」消失之狀態。郭象亦認為「無」就是零，就是什麼都沒有。
般若學「六家七宗」之「本無異」宗，則執「本無」為能生有或萬物之「實無」[10]。道安之高足廬山慧遠，在其佚著《法性論》中更有「至極以不變為性，得性以體極為宗」[11]之說，此則完全把「空」之思想本體化了。
可見，無論是純屬外學之老莊或玄學，還是兼雜內外學之「六家七宗」，其所謂「無」皆與佛學的「空」這一否定獨立永恆實體的概念勢同水火。無論是未受佛教影響的思想家、學者，還是受本土思想影響的佛教思想家、學者，他們所使用的「無」「虛無」「本無」等名詞，其含義與作為佛學獨特而核心名相的「空」之特殊涵義，都判若雲泥。
佛學中所謂的「有」可二分為「自性有」和「非自性有」；所謂的「無」則有「自性無」和「絕對無」兩種涵義。所謂「絕對無」，就是非但無自性，而且亦無「假有」，視「假有」為龜毛兔角。「自性無」即「非自性有」，也就是「假有」，也就是「空」。因此，就「有」而言，「自性有」與「假有」乃非此即彼之關系；就「無」而言，「自性無」與「絕對無」並非一碼事。
佛學說諸法皆為「空」，為「假有」，這並非說「假有」就如龜毛兔角般根本不存在，就不是「有」，而只是說它們非「自性有」，亦即無自性。「無自性」亦可說為「自性無」。因此，「假有」就是「自性無」。「自性無」不同於「絕對無」，前者並不否定無自性之有即「假有」，而後者則把「假有」連同「自性有」一股腦兒拋棄。如果連「假有」都沒有，都不存在，那世界就變成「絕對無」，而不僅僅是「自性無」。主張「絕對無」，則是斷滅見即頑空，這與主張「自性有」即有見同樣是違背緣起法和中道的。因此《維摩詰經·佛國品》雲：「說法不有亦不無，以因緣故諸法生。」所謂「不有」，即「非自性有」，此即是承認「假有」；「不無」，即「非絕對無」，非「絕對無」並未否定「自性無」，此即不墮入惡趣空。這兩句向來被認為是對「中道」的另一經典表述。
「自性空」這一用語很常見，如果這里的「自性」並非指「自相」而是指獨立永恆自在自主的實體，則這里的「空」應該指「無」這種一般含義，而並非指「自性無」這一特殊含義。否則，「自性空」就變成「自性自性無」這種無聊的羅嗦。《勝鬘經》有「空如來藏」、「不空如來藏」[12]的說法，《涅槃經》有「智者見空與不空」、「不空者謂大涅槃」[13]的說法，《大乘起信論》有「如實空」、「如實不空」[14]的說法，等等。這些地方所謂的「不空」之「空」，並非指特殊含義「自性無」，而是指一般含義「無」。否則，就得承認「如來藏」、「大涅槃」、「真如」等是與其他任何法都無關的獨立永恆的自性存在。
雖然我們可以從理智上接受「諸法無我」、「萬法皆空」的理論，但這並不表示我們可以像解脫的聖者那樣，在行動中貫徹落實這個理論。也就是說，我們雖然可以在理智上認為一切都是無自性的假有，但我們還是難免為世間的功名利祿、榮華富貴、快樂幸福等種種假有而鬥智斗勇、拚死拼活、奔競終生。因為即使一切人都認識到一切都是假有，人人都生活在假有之中，在假有面前人人平等，但就是在同一的假有中也有不同一的成敗得失、高低貴賤、苦樂禍福。既然如此，那在世間我們為什麼不自求成功高貴喜樂，而把失敗低賤禍苦留給他人呢？雖然無論成敗得失、高低貴賤、苦樂禍福，人人都是生活在「空」中，但畢竟在這種「空」的生活中，人人都寧願爭取成功為王、高貴體面、快樂幸福；而避免失敗為寇、低賤下作、痛苦不幸。即使寺廟中的出家人也難免如此。寺廟也在世間而非出世間，因為欲、色、無色三界都還在世間，而寺廟還遠未脫離欲界呢。世出世間之分，本非以有形的物理空間為分界線，而是以無形的精神境界為分水嶺。未臻其境，寺院之靜也翻作紅塵之鬧；已入其境，紅塵即山林，鬧市即寺院。常識多視出家入廟為看破紅塵，其實恰恰相反，出家入廟正是沒有看破紅塵。真正看破了，就得大自在了，可以游化人間了，不必老呆在廟里。不過對於真想看破紅塵者而言，出家入廟也是一種方便，它提供了一個相對清靜的場所，有助於排除外界干擾，集中心思專門修行。
為什麼即使是我們天天講諸法無我、萬法皆空的人，所做出的行動也往往與我們所接受的理論南轅北轍、背道而馳呢？因為人的行動不僅受理智的支配，還受情感和意志(這兩者當然也是空和假有)的約束。要把在理智上接受的理論化為具體的行動，還需要有益情感的催化和意志力的推動。而配合理智行動的有益情感與意志力，只有在相關的實踐中才能有效的培養。因此，對諸法無我、萬法皆空在理智上的理解，不能代替對這種理論的踐行。我們還必須在相應的修行中培養催化推動「空」行的意志力和有益情感。
佛陀親口宣說的「中道」，最初主要是指不同於苦修和縱欲二種修行的不苦不樂之「中道」修行。佛陀當初所親證、所覺悟之「緣起法」，亦主要是就與斷滅人生之苦直接相聯之「十二緣起」而言。正因為此，親證「空性」與親證業因果必二而不一，若親證前者亦必親證後者，若未親證後者，則不可謂如實親證「空性」。原始佛教所謂之「無我」，亦是要求行者從實踐上去除「我執」。原始佛教亦嘗從無常、苦而說「空」。若以世間萬法為生滅不已之無常，此即等於否定了永恆之實體性之存在，因而與「空」義相通。世人因執無常為常而生苦；人之覺其不自在即是一種苦，而不自在即表明無我；故從對苦之認識也可通達對「空」之理解。因此原始佛教可以從無常、苦來說「空」。至於用「真如」、「實相」、「涅槃」、「佛性」、「如來藏」、「清凈」等名相來表達對「空」之各種理解，乃是後來之事。但無論是佛陀住世時，還是後來佛教對「空」義之反復論說，其宗旨皆是指向解脫之實踐。因此，我們雖然可從「理」上論說「空」，但這並不能直接替代我們在「行」上去「觀空」、「證空」。我們大多數人都很難在修行中證悟「空」，而只是在理智上理解「空」。不但中國人如此，印度本土人亦如此。不但在家眾如此，出家眾亦大多如此。而能在圓滿證「空」之同時又現起「假有」者，除「佛」而外，餘人皆不能。也就是說，這僅僅是佛之境界，菩薩、二乘皆不能，何況我等凡夫。也許這就是為什麼學佛者易墮入頑空、易厭棄世間之主要原因之一。
佛從自己所親證、所覺悟者出發，為眾生宣說「緣起」、「空」等大義，其本懷是為了讓眾生明白：雖然世界萬物無實體性，並不存在實體性之枷鎖、大山對我們造成實體性之束縛和壓迫；但世界同時畢竟還是「假有」，還是無自性之存在，我們以無自性之身心，生活在這個同樣無自性之世界，還得擔負起無自性之責任。明乎此，我們就不會在追求超越世間、擺脫其束縛之同時，連應有的無自性之責任也拋棄不顧了。否則，那就不是超越，而是逃避。但真正能做到超越而非逃避的，恐怕也只有佛，至少我等芸芸凡夫是很難企及的。不惟如此，凡夫還往往容易陷入另外一個極端，就是以空假不二、世間即出世間為借口，囂囂於世間而完全消解超越之追求。
而佛學中所謂的對假有之世間、對無自性之存有的無自性之責任，究竟而言並非局限於通常所謂的家庭、國家、社會等意義上之責任，而是存在之為存在的責任，人作為「存在人」的責任。就人而言，其究竟意義上之責任至少是作為無限的「存在人」意義上的責任，而非局限於必定作為某政府之臣民或公民的「政治-社會人」意義上的責任。大乘佛教把眾生或生命擴充為六凡四聖十大法界，而「人」只是其中之一，且台宗許十界可以超越時空地互具，這至少可以給人一種暗示：「人」的生命存在之舞台不僅僅局限於當下特定的一地、一國或某一社會，而是無限的三世十方。如此，「人」之為人的意義，則被無限地豐富和提升了。因為據佛理，在十界中作為「三善道」之一的「人」，既可能因愚痴不自重而下墮為「三惡道」，又可能因覺悟到「人」具有自我完美完善之力量而無限向上。這樣，「人」的生存情境一方面是極其嚴峻沉鬱的，一方面又是無比鮮活燦爛的。而這樣一種意義上的人，無疑可以解讀為整個存在意義之「凝聚」或「綻放」。只有至少意識到這種意義上的人之責任，其生活才有可能洗清逃避之嫌疑而真正走向超越之坦途，才有可能真正趣入空假不二之「中道」。
我用「存在人」這樣的詞，不是想虛構一個先驗的概念，而是為了表明人還有與不得不生活於其中的某個「政府-社會」不同的生存處境，此其一；其二，是表明以「政治性」為主要特質的「社會性」未必是人之為「人」的唯一本質。在《常識》的一開頭，湯姆.潘恩(tom paine,1737-1809)就說：「社會由我們的需要產生，而政府則因我們的邪惡產生。」[15]所以如果硬要說以政治性為特質的「社會性」是人的唯一本質，那也是人失落、異化之後的本質，而這種失落、異化是人不得不經歷的一場劫難。這場劫難不知要持續多久。有的「政治-社會人」意識到了它，而大部分人則懵懂無知。無知者固然是忙忙碌碌、渾渾噩噩地終其一生。而即便是明知有此劫難者，很多也因人類無數世以來迷失太久，因而根本忘卻了其「存在人」的身份，從而在生活中無所適從。惟有既知人之劫難而又覺悟其作為「存在人」之身份者，則或乾脆屏絕一切社會事物，專業修行；或雖覺悟而仍立身世間竭盡其應盡之社會義務。對於後者而言，這時世間及社會義務在客觀上即具有了「假有」或「空」之意義，雖然覺悟其「存在人」之身份者在主觀上未必亦同時覺悟「世間-政府-社會」之為「假有」或「空」。正因為如此，他們可說處於一種准解脫而非解脫之境。亦正因覺悟「存在人」之身份者未必亦覺悟「世間-政府-社會」之為「假有」或「空」，所以僅覺悟前者即棄世而專業修行者，世間社會因為被他拋棄隔絕因而對他反而並不具有「假有」或「空」的意義；而在他未進一步覺悟「空」之前，他連准解脫之境地亦未達到，雖然他在專業修行。
當然，對人之劫難懵懂無知而忙忙碌碌、渾渾噩噩者，其一生未必不快樂，因為除了「世間-政府-社會」之外，他們不知尚有其他生存之境，所以只要「政府-社會-世間」滿足了其慾望或需要，他們當然也會快樂；否則，他們就容易陷入絕望之牢籠。而為了逃避絕望之追捕，除了死心塌地、不遺餘力地扮演好徹頭徹尾的「政治-社會人」角色之外，他們別無選擇。但覺悟了「存在人」之身份者，即使「世間-政府-社會」從未滿足其所需，他也許會因此而不快樂，但他永遠也不會因此而陷於絕望之深淵。而對於既覺悟了「存在人」之身份又徹悟了「世間-政府-社會」之為「假有」或「空」者，則無論「世間-政府-社會」待他如何，他內心都是舒泰輕安的，否則他就尚未真正徹悟「空」。
主要參考文獻：
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呂瀓著：《呂瀓佛學論著選集》第五卷，齊魯書社1991年7月第一版。
湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社1997年9月第一版。
林朝成、郭朝順著：《佛學概論》，台北：三民書局，2000年2月初版。
湯用彤著：《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社2001年6月第一版。
[1] 「空性」之梵文為「su^nyata^」，名詞，由形容詞「su^nya」加後綴「ta^」而成。「su^nya」意為「空的」，漢譯一般為「空」，幾難看出其為形容詞。
[2]《雜阿含經》，《大正藏》第2冊，頁67上。
[3]龍樹：《中論》，《大正藏》第30冊，頁33中。
[4]龍樹：《中論》，《大正藏》第30冊，頁1中。
[5]《雜阿含經》，《大正藏》第2冊，頁85中。
[6]龍樹：《中論》，《大正藏》第30冊，頁33上。
[7] 「欲言無邪，而物由以成；欲言有邪，而不見其形。」(王弼：《老子十四章注》)
[8] 「道者，無之稱也。無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象。」(王弼：《論語釋疑》)
[9] 「有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也」(王弼：《老子四十章注》)「守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生。」(《老子三十八章注》)「老子之書其幾乎可一言而蔽之。噫，崇本息末而已矣。」(王弼：《老子指略》)「夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。」(王弼：《周易·系辭注》)「然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。」(王弼：《周易·復卦注》)「凡有之以為利，必以無為用。」(王弼：《老子一章注》)「萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。」(王弼：《老子三十八章注》)
[10] 「本無」之義，劉宋曇濟之《六家七宗論》與隋吉藏之《中論疏》皆謂有二宗：「本無宗」與「本無異宗」。吉藏《中論疏》卷二引竺法深之言曰：「本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。」安澄《中論疏記》卷三述「本無異宗」曰：「夫無者，何也？壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物。」其引竺法深言曰：「諸法本無，壑然無形，為第一義諦。所生萬物，名為世諦。」湯用彤先生以為上所引皆為「本無異宗」，為竺法深、竺法汰所持；而「本無宗」則道安之思想，又名「性空宗」(參見湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》169－179頁，北京大學出版社1997年9月第一版)。然關於道安「本無宗」之思想，亦有異說。《名僧傳抄·曇濟傳》所引曇濟佚著《七宗論》論「本無宗」之言曰：「第一，本無立宗曰：『如來興世，以本無弘教，故方等深經，皆備明五陰本無。本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至於元氣陶化，則群像稟形。形雖資化，權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在末有。宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。』」細玩此段，可知曇濟所言之要點為：萬物乃以元氣為資陶化而成；陶化之力則出於自然，即元氣自己聚而成萬物，非有造者；元氣聚而成物之前為廓然虛豁即無任何有形之物存在之狀態；萬物非「空」或「無」所生；宅心本無，可去除作為末有之萬物之縛累。至於元氣為本有於虛豁之中，抑為虛豁之所生，曇濟此處並未論及，也許他並未意識到此是一問題。其所言一為秦漢以來氣化成物之思想，二為郭象自然獨化之思想，後為王弼崇本息末之思想。其順前二思想提出「無在元化之先，空為眾形之始」之說，並稱之為「本無」，則此「本無」乃「氣聚成物之前本來無一物」之意。其所謂「無」並非如王弼之「無」那樣為萬物之本之體，而只不過是萬物成形之前的一種無有有形之物的狀態。則其所述絕非佛教「空」之思想。此與吉藏所述道安之「本無」思想大異其趣。吉藏《中論疏》卷二雲：「安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。」此種「本無」，乃近於般若學「自性無」之旨。故呂瀓先生以道安之思想為「性空宗」，而不屬之於鳩摩羅什來華之前般若學之「六家」之列，而另列「本無宗」之代表為竺法汰或竺法深(參見《呂瀓佛學論著選集》第五卷，2515－2524頁，齊魯書社1991年7月第一版)。
[11]慧皎：《高僧傳·慧遠傳》，卷六，頁218，中華書局1992年10月第1版。
[12]《大正藏》第12冊，頁221下。
[13]《大正藏》第12冊，頁523中。
[14]《大正藏》第32冊，頁576上。
[15]轉引自列奧.施特勞斯、約瑟夫.克羅波西主編，李天然等譯：《政治哲學史》(下)，頁949，河北人民出版社1993年11月第1版。
刊於《佛教觀察》總第七期，2009年11月
