李向平
然而，中國人的信仰問題自1980年代中國社會實行改革開放以來，得到了前所沒有的關注，並且日益顯得重要。一個時代的變遷，中國人的精神信仰要有一個新的掛搭之地！人有沒有靈魂？人的精神關懷問題如何處理？中國人的信仰問題常常會在社會發生巨大變遷時，自然不期然地凸現出來。如果把信仰問題放在宗教學或宗教社會學裡面來考慮的話，信仰和我們的人格發展，跟我們的精神關懷，跟我們的社會建設，無不緊密相關。
1980年，以潘曉筆名而問世於《中國青年》的那篇文章，《人生的道路為什麼越走越窄？》，其中提出了「人活著有什麼意義？」的問題，用現在的話來說，實際上就是一個「信仰危機」及其信仰重建的問題。
就佛教與社會建設的關系而言，佛教如何參與社會建設、或者以什麼樣的信仰方式進入社會建設的過程，自然涉及到一個佛教信仰者的身份建構及其在社會認同、國家認同之間，尋找一個彼此能夠整合的認同路徑問題。
中國佛教在中國二千多年的演變和發展，早已成為中國文化、中國人的信仰的重要構成，在中國社會的變遷中顯出日益重要的功能。觀察中國當代佛教的信仰現象，我們可以發現自從1980年代以來，當代中國佛教最初以「宗教文化」作為「人間佛教」信仰的實踐方式，再度進入了中國社會和中國人的精神生活之中，並且在與社會發展緊密適應的要求下，當代中國的人間佛教、佛教信仰，已經獲得了國家、社會和廣大民眾的接納和認可，從而與中國社會其他社會組織、文化－信仰體系取得了相互的理解，建構了為一種信仰與社會建設的資源或機制。
就宗教社會學的方法而言，信仰是宗教的核心；但信仰與宗教卻有一定的分別。信仰，指的是個人作為信仰主體而選擇的終極關懷形式，或是作為人神、人與佛、人與人、人際之間的一種信任關系、信奉關系。宗教則是以信仰為紐帶的群體信仰結構，具有社會組織形式，甚至是制度化的信仰實踐。
就其功能發揮的社會方式而言，信仰是「倫理性的信仰模式」，宗教則是「規範性的信仰模式」。倫理取向的信仰模式，則是一種個人的、私人的價值要求，僅僅是個人選擇的信仰方法，對於其他人不具有約束功能；規範取向的信仰模式，要求遵守一種以該信仰為核心的價值準則，其目的是為了整個社會所有人而選擇、建構；規範性的信仰模式，希望建立一種制度化的信仰規則與價值系統。倫理性的信仰模式則強調信仰與自我的關系，致力於把自己修煉成為該信仰的主體。
按照佛教的真實教義，應當是具有倫理取向與規範原則的信仰體系。佛教信仰是講緣起的。緣分，亦作緣份，是中國文化和佛教的一個抽象概念，象徵著人與人之間一種無形的連結，是某種必然存在的相遇的機會和可能。為此，「緣」，可有等多種理解，如血緣、人緣、姻緣、業緣、前世姻緣、天賜良緣、天緣巧合、喜結良緣、締結姻緣等等。總之，在中國人的佛教信仰現象中，緣分讓人們生活在一起、進行人際交往。
佛教講求的「緣」，乃是佛教思想、信仰的重要范疇，亦名「緣起」、「緣生」，是「因緣生起」的簡稱。「緣」，意為關系或條件，泛指人與人或人與事物之間發生聯系的可能性。「宇宙間的一切事物都由眾『因緣』(條件)和合而生，亦因眾『因緣』的演變而變異或消失。」[1] 所謂「緣起」，通俗的講，就是指一切事物或一切現象的發生、發展和消亡，都是由一定的關系和條件決定的，沒有恆定不變的東西。反映在世界觀里，佛教否認至高無上的神，認為事物是處在無始無終、無邊無際的因果網路之中；反映在人生觀上，佛教強調主體的自覺，並把一己的解脫和普度眾生聯系起來。「此有則彼有，此無則彼無，此生則彼生，此滅則彼滅」。《中論》雲：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」
佛教的信仰即是以此教義為基礎而構成的人生信念、價值關懷。現代高僧印光大師曾說過一句話：「世人不知因果，常謂『人死後則告了脫，無善惡果報』，此為最誤天下後世之邪見。須知人死之後，神識不滅。如人人能知神識不滅，則樂於為善。若不知神識不滅，則任意縱慾、殺父殺母、種種罪惡，由此而生。此種極惡逆之作為，皆斷滅邪見所致之結果。人人能作眾奉行，則天下太平，人民安樂。」[2]因此，人人相信因果，則天下太平。此即「緣起性空」般若正見義，中道正信的佛法信仰。「若人見一切法從眾緣生，是人即能見佛法身」！信、願、行，既是佛教凈土法門的綱宗，同時也是佛教信仰的基本。
《華嚴經》雲：「信為道元功德母。」又如《大乘起信論》中所講佛教之信仰：「此信乃入佛法之首故。信心如手，有手之人入海寶藏隨意拾取。無手之人雖遇寶藏不得拾取。信心亦爾。若有信人入佛法寶隨分修行得解脫樂。若無信人雖遇佛法空無所獲。故要起信。」
佛教運用緣起法則，觀察人類自身、探究生死根源，首先著眼於被釋迦牟尼認為造成生死苦惱的最直接原因――「業」，而表現於「業」中的因果律，是緣起法則的重要內容。《觀無量壽佛經》所雲：欲生彼國者，當修三福：一者，孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；二者，持三歸，具足眾戒，不犯威儀；三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為凈業。」業報、因果，乃釋迦學說中道德教化的理論基礎。如果用惑、業、苦三者的惡性循環來總括眾生的生存現實及四聖諦中苦、集二諦的內容，那麼與人生諸苦直接關聯的「業」，當然應成為集聖諦。如《大方廣佛華嚴經》偈所說:「一切世間之所有，種種果報各不同，莫不皆由業力成。」而佛教信仰即是遵照釋迦的教導，依此發心生願，構成了人與佛陀的精神依止關系，構成了佛教信仰的基本內核，並因此而獨立作用於人世間。
中國佛教徒喜歡講功德果報。而佛教信仰中的「功德」是一個很重要的概念，幾乎所有與佛教相關的事體，如信佛、念佛、做善事、供養三寶、拜佛誦經、布施供養等，都可視為「做功德」，由此構成一種特殊的功德信仰現象。
什麼是佛教所講的「功德」呢？依據佛教教義，「功」指善行，「德」乃善心；其意指功能福德，亦謂行善所獲之果報。功者福利之功能，此功能為善行之德，故曰德。德者得也，修功有所得，故曰功德。《大乘義章》九曰：「言功德，功謂功能，善有資潤福利之功，故名為功。此功是其善行家德，名為功德。」《天台仁王經疏上》曰：「施物名功，歸已曰德。」《勝鬘經寶窟上本》曰：「惡盡言功，善滿曰德。又德者得也，修功所得，故名功德也。」
凈土法門法師在《談功德》文中認為，功是指修行的功夫，德是指本性的德能；功是戒定，德是智慧，三世諸佛的教法即是戒定慧三無漏學。南朝梁武帝以國家財力蓋有四百八十所寺廟，度數十萬出家人，他曾經問達摩祖師是否有大功德？達摩祖師卻回答說，並無功德。因為，就佛教的信仰來說，修功是斷煩惱塵沙無明，德是本性中之智慧現前，能了生死、出三界、證菩提的是功德。功德內包括福德，福德內無功德，福中無慧，慧中有福；修福如不著相，即是功德，有為是福德，無為是功德。[3]由此可見功德作為佛教信仰的重要。
正是這種功德心願，構成了佛教徒的基本信仰方式。因為傳統中國人歷來喜歡「報」的信念及其方式，這曾經是經典儒家《禮記》的核心概念，在佛教進入中國之後，它就與佛教的果報信仰結合為一體，漸次成為了中國人表達儒佛信仰的主要方法。久而久之，這種信仰方式就在佛教活動之中佔有相當大的比例，甚至在一定程度上構成了一種以此為核心層面的「功德靈驗性佛教信仰模式」。
傳統佛教的信仰方式，大多以「許願－靈驗－還願」或者「有求必應」類的雙向約定的契約形式，建構了一種以功德文化為中心的象徵交換原則，在佛菩薩與信徒之間構成了一種「相對交換關系」(mutual reciprocity)。這種表達信仰和踐行信仰的社會學特徵，實際上就是一種「象徵交換」。一方面，它代表了每個人在佛陀面前的平等(心佛眾生，三無差別)。只要心誠做功德，佛菩薩的保佑就會具有普遍性；但因為功德信仰之間的象徵交換，也能說明功德信仰現象之間的不平等關系。如果功德兌換的基礎是個人的財力和身份，那麼，錢多的人、有身份的人，就會擁有更高的功德兌換率，使之成為個人財力、身份、地位的象徵展示。中國人固有的「窮算命，富燒香」信仰習慣，也就是這種功德信仰現象的真實反映。
例如，佛教信眾們長期持守著一個秘密，就是到寺廟燒香的時候，必定是各買各的香，各許各的願；彼此不會交流，所謂天機不可泄露者也。否則我去燒香，別人幫我買香，這樣做的結果往往是事與願違：一是顯得我心願不誠，二是別人代替我拜菩薩了，那屬於我的功德就蕩然無存了。甚至於許願、還願的信仰儀式，也是個人的私密，最好不要與人談及。久而久之，功德信仰方式中就會衍生出一種信仰私人化傾向，並且在信仰表達的過程中得到了反反覆復的強調。你的功德好，似乎就是你的福報好；你的功德做得多，你就能得到比別人更多的保佑。因此，年復一年，人們才會有除夕撞鍾、燒頭香的分別心、人我執。有錢人要燒高香，少錢人就一般拜拜；有錢人想敲新年第一下鍾，無錢人就聽聽鍾聲罷了……。佛教信仰者的一個通有的信仰慣習，是功德信仰者常懷揣一種很有意思的念想，無事不登三寶殿。往往是在特殊的時候，應了特殊的需要，做特殊的功德，以圖獲取特殊的回報。一個特殊的人，也是在特殊的時候，應了特殊的需要，做特殊的功德，當然就能獲取特殊的回報了。人們經常稱道的護法、施主，或大護法、小施主雲雲，似乎正體現了此中的分別。
這樣，不同的人，錢多錢少的人，就具有了不同的福報。信仰無法分享，無法構成一個信仰分享的佛教共同體，無疑就會把現實中的貧富貴賤關系也放進了信仰之中。對此，甚至也會有人採用一知半解的佛教知識來解釋說：各人的根器、緣分相異，福報當然就不一樣了！
於是，功德信仰就成了佛教中一個不言自明的信仰慣習。一方面反映了一種基於信仰的公平原則，使佛教信仰成為凝聚與認同的宗教群體基本條件；另一方面，它也同時代表了一種世俗社會的不平等關系，因而使功德信仰現象，成為社會關系的一個權力場域。然而，功德信仰之間的象徵交換，實際上就包含了一種信仰不平等關系。於是，在信眾中間就會形成「佛度有錢人」的信仰錯覺。這種信仰錯覺，當然是深刻反映了當今佛教信仰的私人化現象，是佛教信仰功德化、功德私人化的必然結果。
信仰最初是社會關系的一種形式，以後演化為一種純粹的精神關系，直到形成最純粹的信仰，才擺脫了社會因素的約束，或者是依賴於社會關系。g·西美爾認為，「信仰最初只是人與人之關系的一種形式。」[4]所有的宗教形式都是由社會形式轉化出來的，而一旦宗教形式凝聚成形，又會對其賴以形成的母體－社會形式產生規導作用。所以，宗教社會學裡所謂信仰，就是對某個他者(超越體)的信任和忠靠性情感。而宗教作為一般社會關系的形式化，即使這種信賴和忠靠關系得到強化，從其它關系中獨立出來，依其獨特的旨趣重新規整社會關系。
因此，佛教信仰的真實內涵，實際上就是人佛關系的一種神聖建構，同時也能夠在此人佛關系中反映了社會人際關系、身份地位的變異。關鍵的問題是，在佛教信仰的表達與實踐過程中，如何處理和超越這種關系，方才是真實的殊勝的佛教信仰。
至於上述的這種私人化的功德信仰現象，其背後所折射出來的，卻是社會人際關系、社會貧富、身份貴賤關系。這種信仰的社會特質，本質上就是一種私人化的神人關系、聖凡關系。這種信仰方法，採用的是私人、甚至是隱私般的表達方式。佛菩薩對自己的保佑，或許與別人沒有關系，就好像人們到寺廟里燒香拜佛那樣，各自賣香，各自求佛，私下許願，天機不可泄露；願望一旦滿足，各自還願，個人心機，個人自了。所以，一般庶民百姓、學者、白領、富人、甚至是官員，無不對此津津樂道，投身其中。
這種私人化的信仰，就其一般社會特徵而言，可說是現代社會公民的獨立自由精神選擇的結果。它表現了中國人對個人信仰及個人信任的倚重，對制度宗教及其制度信任的一定質疑。信仰是個人的事情，唯有私人的信仰才可靠。
從另一個方面來說，這種信仰的私人化現象，反映了一種宗教危機。這種宗教危機與三十年來的信仰危機現象不一樣。宗教危機的主要內涵，是人們有了信仰，卻不一定要尋求與信仰有關的精神歸屬；人們有了宗教信仰，也不一定就信仰宗教，特別是對宗教制度所整合的信仰方式表示了自己的懷疑和出離。這也就是歐洲社會現代化過程中曾經有過的「信仰但不歸屬」 (belief but not belonging)的問題。從佛教信仰的角度來說，私人化的佛教功德信仰在一定意義上是對以往制度型佛教或以「寺廟中心」為基礎的僧團佛教的出離。它雖然是個體價值觀的相對自由空間，同時也是私人信仰合法性空間的一個表徵。但是，它與制度化、組織化的宗教組織間的相互滲透及其彼此出離的問題，則已經成為了當代中國佛教發展中一個值得關注的社會現象了。
私人化宗教信仰現象的產生與宗教界受商業化的影響有關。近年來宗教界某些商業化、功利化等方面的影響，宗教權威被私人信仰方式懸置起來，人們僅僅是選擇了自己的信仰，以區別於對宗教信任的選擇，同時也不願意接受宗教組織的制約。
就其實質而言，其關鍵還是制度信任的危機，人們在很大程度上失去了對宗教組織或有組織的宗教信仰的信任。[5]這說明人們依舊局限在熟人社會的交往關系之中，僅只是信任那種能夠見得著、能夠把握、能夠給自己帶來利益交換的私人關系、人佛關系。這種僅只是信任人際關系的信仰方法，不得不影響到人佛關系的象徵交往，不得不左右了人佛交往的社會學意義。於是，個人致富，個人奮斗，信神不信教，信佛不進廟，他們依賴自己的人際關系，不去信任熟人之外的任何關系。這就造成了宗教信仰層面的身份認同危機。
這種私人化的信仰現象，就宗教的信仰關系而言，可說是一種宗教個人主義。它主要表現在人佛間的交往關系之中，是從佛的信仰那裡獲得的一種獨立、自在、個我的信仰方法，同時也是宗教權威與個人信仰自由之間的矛盾結果。它的主要特徵，是信仰超越了宗教，在於對宗教體制的出離，為自己個人信仰而不選擇對宗教體制的信任與依賴。這是宗教信仰，但不信仰宗教；有信仰，卻無宗教約束。為了個人的信仰自由，僅只是以自己方便的路徑、方法來表達自己的信仰，依據自己的身份、地位、要求，來滿足自己的精神追求和價值寄託。
這種信仰私人化的普遍現象，說明當代中國社會的基層結構，基本上還是一種由「一根根私人聯系所構成的網路」。[6]它的主要內容，是人和人關系的行為規範、禮儀交換、精神關懷，依舊決定於私人之間的關系網路，是制度化權力與個人利益、私人信仰彼此交換、整合的結構。在佛教層面，它們則充分彰顯了佛教信仰的現代性問題。[7]
按照社會學理論的定義，其所謂「社會」，作為人際關系的整合，是一切自我存續的人類群體，具有相對獨立的行動領域，自身享有比較獨特的文化和制度。就中國當代的社會建設而言，它應是國家與市場之外的一大領域，既與國家與市場具有千絲萬縷的聯系，卻又自成體系，獨立而自在。
而佛教信仰的社會性，是指佛教作為一個現代社會組織而言的。即佛教依靠自身豐富的信仰資源、組織資源和社會資源，超越私人化的功德信仰方式，在以寺廟僧團為基礎的人間佛教模式里，把認同佛教信仰的各種人建構成一個「信仰共同體」或「功德共同體」，構成為一種現代社會組織，使他們具有一種社會歸屬感，具有一種價值認同和彼此交往的價值關聯，終而發揮出一個社會系統應當具有的社會建設功能。近代中國佛教高僧太虛大師孜孜以求的佛教革命之一，也就是希望佛教能夠走出寺廟，建設教團，在佛教與社會之間建構一種制度化的社會中介，從而使中國佛教與社會之間的互動和交往關系，大致能夠專業化、組織化和制度化，希望中國佛教能夠成為一個獨立自主的現代社會組織。
就此而言，現今社會中出現的一些佛教信仰的新方式及其實踐，正可表達出佛教信仰的這種社會性表達的趨向。主要有三種類型：(1)法會共修，利益有情。這種共修方式，要求參加所有的佛教信徒必須參加共修，分享功德所得。而共修法會則組織各類信眾參與共修，或由發心的道友在各地出資組織共修法會。台灣佛光山曾有一句名言，那就是「以共修凈化人心」。它強調的共修，依我的理解，即是對功德信仰私人化傾向的超越；而唯有共修的信仰方式，才能做到「以慈善福利社會」。否則，獨修、單修，做個自了漢，何從談及佛教的弘法利生？！
(2)社團運作形式。各種禪學會、佛學會、慈善事業組織、居士聯誼會、各種學佛小組等等，使佛教信仰通過社團運作、社會法人或財團法人的方式，形成一個能夠進行佛教信仰分享的群體活動、組織團契。
(3)企業公司共修。崛起於民營企業中的「佛教徒企業」，這是屬於一種「信仰型企業或信仰型公司」。它們的組織運作及其系統設置，使作為管理者和經營者的老闆佛教徒能夠通過公司、企業的運作系統而表達他們的個人信仰，並且在一個社會群體規模上，賦予其公司、企業的經濟行動經營活動以一定程度的信仰意義。一方面，這些經濟資本的運轉，具有現代公司、企業的制度要求，同時，這些佛教徒企業又因其老闆佛教徒的管理和經營，不得不表達出一定程度的佛教信仰及其倫理規範。就「佛教徒企業」而言，一個信譽良好的公司或企業，同時也是佛教倫理之實踐結果，一個理想的現代經濟組織。這樣，佛教徒企業也能夠成為佛教進入社會人間的一個新路徑。
依據佛教功德迴向原理，任何一個人的佛教功德，均能迴向給所有人世間，進而表達同體大悲、無緣大慈的信仰原則。它們是：１．回事向理：將所修千差萬別的事相功德，迴向於不生不滅的真如法界理體。２．回因向果：將因中所修的一切功德，迴向最高無上的佛果。３．回自向他：將自己所修的一切功德，迴向給法界一切眾生。４．回小向大：將自決自度的小乘之心，迴向轉趣於大乘的自利利人。５．回少向多：善根福德雖少，以歡喜心大迴向，善攝一切眾生。６．回劣向勝：將隨喜二乘凡夫之福，迴向欣慕無上菩提。
正是上述這種佛教信仰和佛教功德的共修結構，能夠使所有的佛教信徒共同分享佛教功德及其信仰。以上三者，大多為組織化或社團式的信仰共同體，正是通過由個業、獨修而共業、共修、普遍緣起的信仰建構路徑，人間佛教才能在佛教信眾、佛教與社會之間形成了一種內在的結構性關聯，使抽象佛教信仰與具體佛教信仰實踐，能夠在一個社會化的信仰共同體之中得到協調和統一。
在上面討論的幾種共修實踐中，功德迴向既是共修得以實現的一個信仰要素，也是功德共同體的建設基礎。
「迴向」是佛教極為殊勝而獨特的修行法門之一。回者，迴轉也；向者，趣向也，迴轉自己所修之功德而趣向於所期，謂之迴向。期施自己之善根功德與於他者，迴向於眾生也。以己之功德而期自他皆成佛果者，迴向於佛道也。《大乘義章》九曰：「言迴向者，回己善法有所趣向，故名迴向。」
迴向即是「回己善根，有所趨向」，將所造善根力集中加於某目的，使之儘快得以實現。四眾弟子每天課頌或做功德後，常把功德「迴向」給親友、怨親債主、法界眾生。迴向是實踐「自他兩利」、「怨親平等」的大乘菩薩道的最佳法門，因為迴向的對象可廣及法界一切眾生，而迴向怨親債主，可以化解惡緣為善緣、化阻力為助力。迴向是「無緣大慈，同體大悲」的精神體現，唯有了悟「人我一如，怨親平等」精神的人，才能迴向。所以一念迴向心，為菩薩一切行中推為上首；因此，無論修什麼行門，做什麼功德，皆應迴向。
功德「迴向」的原理，就如手拿一根蠟炬去引燃其它的臘燭，不但原來的蠟燭的光亮未曾減弱，反而會和其它蠟燭的光光相照，而使它更為光明、更為明亮。「迴向」的功德愈多，自身功德不但未曾減少，而且還能利益更多的人，功德也就更為殊勝。
這樣，基於佛教信念的功德信仰，無疑就構成了一種社會行動邏輯，影響著人們的名譽觀、正義觀、神聖觀，影響著人們對於財富和權力的分配和調整，把人們之間的利益關系、權力關系，調整到一個名之為「功德信仰」的社會共同體當中。這樣的話，人佛關系就轉換為人人關系、人際關系、社會與個人的關系、國家與個人的關系了，佛教才是真正的人間佛教、社會化的佛教，佛教信仰的神聖性就滲透進入了現實生活之中。靈驗與功德的體驗和培植，整合了前生與今世的整合，統一了來世與今生，建構了聯接個人與社會之間的橋樑。
依佛教緣起和功德迴向的解釋，凡有情眾生，皆由五蘊緣合得生。所謂「六和敬」及社會結構的問題，亦能夠被視為一種緣，作為一種社會人際交往的結構而存在。每一個人、每一個佛教信徒，都是世間社會的一種關系，甚至是社會關系的一種構成，彼此都是相關一體的，都是因緣的相互關聯。這些關系的整合與互動，就相應地構成了佛教參與社會建設的行動結構的邏輯。而基於佛教功德信仰的各種共修團體或組織的信仰實踐，即是一種以「宗緣」為基礎的集體行為(the buddhist-based collective behaviors)，是一種構建佛教「功德共同體」的方法。佛教「功德共同體」的社會意義，則在於在這樣一種制度或組織的基礎上，提供了佛教參與國家和社會的公共事業、公共生活以服務於「和諧社會」建設的途徑，同時也為在此參與社會建設的過程中為構建佛教社會提供了組織和制度上的可能。
中國佛教以叢林制度為基礎，並以寺廟、法師、信眾三位一體。雖然歷經現代佛教改革，佛教的制度形態已多少呈現為教團佛教，但佛教信徒大多注重個人精神的修為、心性覺悟境界的個體呈現，而不以世俗社會生活的組織和制約作為特點，從而構成了天國凈土與心靈凈化的不二法門。即心即佛，出世入世而更加註重世間的覺悟，可說是佛教價值理性並不完全在於社會組織——即社會理論中所謂形式理性的依賴。佛教豐富、精深的教理教義也為個體解決信仰問題提供了方便。然而，信仰規範和社會倫理的問題，不能僅局限於個人的解脫；眾緣和合的和諧世界，也需要一個現代社會制度的外在形式方能落實。因而，上面所提到的當前出現的各種以共同分享佛教信仰的共修形式及其實踐，可以使中國佛教信仰的本質，發展為一個以功德共同體為中心的認同結構，超越單個的寺廟僧團或私人化、神秘化的信仰認同。
把個人性的功德信仰，建設為常規性的功德迴向，把個人信仰的、因果對應式的功德迴向邏輯，建構為迴向給世界十方眾生的「非對稱性交換關系」(asymmetrical reciprocity)及其與社會共享邏輯。
這就能通過「功德信仰共同體」的建構，把無數信仰者個體的功德信仰予以制度化、社會化，既超越了佛教領袖的個人認知慣習，同時亦超越了佛教信仰者個人的神聖崇信行為及社群式的佛教信仰實踐，展現出佛教信仰所內涵的公共意義，並體現出現代公民社會作為信仰公民的相關要求，對於當代中國佛教的發展來說，亟需若干社會機制的建設，包含現代社會需要的各種社會公義、權利、非個人性與常規性，以建構一種「制度化行善」的社會公共模式，把佛教對於行善布施和功德福報的強調，以建構社會價值整合的「連帶關系」，即如何讓寺廟僧團、佛教信仰成為人們日常生活、社會活動中一個必要的構成部分。
雖然公民社會作為一個普遍性的整全概念，很難直接使用到有關中國公民社會的討論中，但對於那些能夠使普遍性概念或社會變遷產生影響的那些關系與條件，我們可以加以特別地注意。如果這些關系與條件的變化，能夠影響到整個社會的變遷與構成，那麼，這些關系和條件也就是不可或缺的社會要素了。在中國佛教的基本運作中，「公民身份的信仰基礎」、「宗教信仰共同體」及「共同體成員資格」等關系，似能構成中國語境中佛教運作中的「公民社會要素」。而這些要素的培育和發展，無疑會促進中國公民社會的逐步演進，建構為中國佛教與公民社會的必然關聯。
自從馬歇爾提出公民身份三維體，如公民權利、政治權利和社會權利等概念之後，繼而出現了公民身份的文化維度及「文化公民身份」的概念。公民社會理論已經在公民權利、政治權利和社會權利之外，開始討論公民文化權利，從而使公民身份標準的達成取決於文化類型。在這裡，公民文化可以看作是公民身份得以實踐的文化舞台，而那些通稱為「公民道德」的東西，實際上就是作為一個共同體成員之間的關系集合，至於在宗教與公民社會、公民身份的關系層面之上，這一「文化舞台」就能轉換為宗教及其信仰所提供的倫理規範、行動原則，再加上如法律地位、資源、共同體成員的認同方法等等，它們就形成了公民身份特定的道德行為、社會實踐和宗教信仰的范圍，構成了一位「公民」必須具備的公民道德。所以，現代社會中的公民身份、或文化公民身份，它必以一種信仰為基礎，或者是在宗教與公民社會的關系層面，必須有一種宗教信仰作為社會交往的中介。這就引出了「公民身份的信仰基礎」問題。
其次，宗教信仰體系作為一種社會共同體，它的成員資格的獲得，亦能被視為公民社會要素。因為，「在擁有公民身份的地位與擁有共同體成員資格之間，存在著一種重要的互補關系。」[8]而「共同體成員資格和個人認同顯然是現代公民身份的文化屬性，」[9]這說明，在公民文化身份與「共同體成員資格」之間，存在著一種相輔相成的互動關系。公民文化身份的獲得，首先就是以共同體成員資格的獲得作為基礎的。
不可諱言，宗教信仰體系同樣是一種社會共同體，是人們理解社會關系的一種重要方式，是人際交往、相互聯系的重要方式，亦是塑造人們理解社會世界的重要認知方式，並能為這種理解方式賦予意義的方式和象徵。如果說，這一共同體的所有成員身處同一群體，那麼，他們在表達其群體認同感的時候，他們就會吸收一組相同的符號資源，同時也獲得了相應的成員資格。而就其群體成員之間的認同功能來說，它就不僅僅是與認同的其他形式相匹敵的一種認同形式，而且還是塑造社會認同的一種共同手段。為此，只要是這些成員具有了身處同一個共同體的體驗，這也就是在以同一種方式解釋他們所共同面對的社會世界了。他們就能基本構成一個共同體的成員資格及其信仰認同。
在此過程中，一個宗教信仰體系，不但能夠為文化公民身份提供信仰的基礎，而且還能為具有同一種文化身份的公民，定義為同一種信仰共同體的成員資格，最後把「信仰基礎」、「信仰共同體」及「共同體成員資格」等關系整合為一體，共同建構了若干公民社會要素，將宗教與公民社會的建設緊緊地捆綁在一起。
當代中國佛教能否孕育、培養這些公民社會要素，涉及到中國佛教能否在公民社會方興未艾的前提下，發揮作用。
當代中國佛教的最大功能，實際上與三十年來中國民間組織的發展同步，共同填補了中國社會缺席現象中「能動性組織的真空」，[10] 構成了人們熟悉、等待的、自發性的社會組織形態。憑藉著這一信仰共同體，信仰者能夠與其他社會成員彼此交往，進而在這些宗教組織的運作中，訓練了群體參與技能，自我管理，服務人群及身份認同的基本方法。所以，「一個主題的社會可能具有許多潛在的認同和結社的渠道。其中有些渠道可能在現代化進程中遭到了破壞和摧毀。而剩下的則可能獲取新的意識並成為新組織的基礎，因為對現代化進程所造就的個人認同、社會福利和經濟發展等，這些老渠道也有辦法來滿足，……如果和尚將他們對當地寺廟的效忠擴及到全國性的佛教運動——凡此皆可視為效忠范圍的擴大。在這個意義上，又何嘗不是對政治現代化的貢獻呢。」[11]
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[1]方立天：佛教哲學[m](增訂本).北京：中國人民大學出版社，1986年出版，第213頁。
[2]印光法師：印光大師文鈔[m].三編?卷四?上海護國息災法會法語?第1204頁。
[4] g.西美爾：現代人與宗教[m].北京：中國人民大學出版社，2003。
[5] 李向平《從信仰危機到精神走私》，廣州：《南風窗》2009年第6期。
[6] 費孝通：鄉土中國&生育制度[m]. 北京：北京大學出版社，1998年，第30頁。
[7] 李向平《中國佛教的後信仰時代》，北京：《中國民族報·宗教周刊》，2009年2月25日。
[8] 布萊恩·特納：文化公民身份的理論概要[c].載尼克·史蒂文森編：文化與公民身份，長春：吉林出版集團責任有限公司，2007. 第15頁。
[9] 同上，第16頁。
[10]塞繆爾?p`亨廷頓：變化社會中的政治秩序[m].北京「三聯書店1992年，王冠華等譯，第29頁。
[11]同上，第36頁。
刊於《佛教觀察》總第四期，2009年5月。
