方廣錩
侯沖承擔的國家社科基金項目《雲南阿吒力教經典研究》即將出版，讓我寫一篇序言，自然義不容辭。為他高興之餘，想談談懺儀佛教問題。
關注雲南阿吒力教研究已有多年。起先，對這種宗教的認識是模糊的。只知道雲南地區有這樣一個宗教，但到底表現形態如何？歷史演化如何？屬於哪一系統？現狀如何？都模模糊糊。看到過一些文章，有的認為它屬於印度密教系統；有的認為它是印度密教的本土化，稱之為「滇密」；有的認為它屬於藏傳佛教系統。由於古代東南亞有過一個所謂「印度化時期」，當時印度密教甚為流行，看過《真臘風土記》的，想必都會有所印象。雲南毗鄰東南亞，因此，說阿吒力教是「印度密教」或印度密教本土化的「滇密」，自然不為無因。雲南又毗鄰西藏，至今流傳著藏傳佛教，說阿吒力教屬於藏傳佛教系統，更可順理成章。總之，看別人的文章，都有一定的道理。但自己對阿吒力教既沒進行過研究，也不打算去研究，沒有接觸過第一手資料。從別人的文章得來的的知識，難免如隔霧看花，不得要領。
要說完全沒有接觸原始資料，也不盡然。1982年10月中國社會科學院世界宗教研究所昆明工作站、雲南民族學院民族研究所民族宗教研究室編印《昆明漢族宗教調查》，油印本，很厚的一冊。我也得到一本，保存至今。其第四部分「年節與各種祭會活動」中發表一些雲南當地流傳的佛教典籍，如侯沖本書提到的《天章文》、《地章文》、《佛說父母恩難報經》、《天齋儀》等等。但當時的感覺，只把它們當作民間流傳的一些非正式的信仰性佛教資料，不知道它們與阿吒力教有什麼關系，更沒有認識到它們的價值。正所謂學術研究必須依靠資料，而資料只有在行家手裡才能顯示其價值。
當時我正在主編《藏外佛教文獻》。侯沖告訴我，雲南阿吒力教流傳一批典籍，都是歷代大藏經所不收的，其中不少經典，他已經整理錄文。我便讓他把錄文寄來，如果符合《藏外佛教文獻》的入選標准，可以考慮收入。
仔細閱讀侯沖寄來典籍後，我意識到以前人們對阿吒力教的判斷都是錯誤的。正如侯沖所指出的，阿吒力教並非密教，它所傳承的是漢傳佛教中注重瑜伽法事、與「禪」、「講」相鼎立的「教」之一系。所謂「阿吒力教經典」，實際上是應赴僧從事經懺法事的科儀。至今有個成語叫「照本宣科」，指的就是應赴僧按照這些科儀的本子念誦宣唱。進一步搜尋有關研究資料，發現台灣藍吉富先生前此已經提到：阿吒力教「與密教之間的關系，必須要重新估量。輕率地將它與唐代開元間的密教、或日本、西藏的密教(或密宗)劃上等號，是不精確的。」[1]「阿吒力教信仰，是仍在雜密階段的法術式的信仰。……似乎只是密教外殼的展示而已，並沒有吸收到密教的核心內涵。……阿吒力教的教法，主要仍然來自中國的漢地佛教。」[2]藍吉富先生在此對前此的研究提出質疑，並指出阿吒力教應該來源於漢傳佛教，但對它與密教的關系，還缺乏明確的論述，似乎依然將它歸為密教體系。侯沖的研究則進一步明確了阿吒力教與漢傳佛教的關系，明確了阿吒力教的性質，從而為更加科學地研究阿吒力教奠定了基礎。阿吒力教的典籍，理所應當收入《藏外佛教文獻》。於是，1998年9月出版的《藏外佛教文獻》第六輯幾乎成為阿吒力經典的專輯。在《卷首語》中，我評價說：「侯沖先生的研究雖然還有不少方面需要進一步完善與仔細論證，但已使我們對阿吒力教有了全新的認識，以前的疑滯一掃而空。」這就是我當時感受的實錄。
從1984年開始，我一直在從事佛教文獻的整理，每天接觸各種原始資料。回頭再看當時的某些研究論著，深深感到學術研究中的憑二手資料人雲亦雲，乃至信口開河是多麼可怕。而侯沖能夠在阿吒力教的研究中跨出如此飛躍的一步，關鍵在於他經過艱苦努力，充分佔有大量的第一手資料。所以，我在《卷首語》中又寫了這樣一段話：
侯沖先生工作的另一個意義是再次證明了科學研究中努力佔有原始資料的重要性。前此人們對於阿吒力教所以有種種不著邊際的看法，主要原因是沒有佔有原始資料，僅滿足於二手資料的轉抄與人雲亦雲的摘引。……而侯沖先生之所以能夠發前人之所未發，關鍵正在於他調查掌握與整理了一大批前人沒有見到過的阿吒力教典籍。發表在第六輯的就是其中的一部分。我們希望這種重視原始資料的學風能夠得到切實的發揚。
但是，坦率地說，1998年發表阿吒力教的第一批典籍時，我並沒有真正認識阿吒力教在中國佛教研究中的意義。當時，僅僅把它看作是雲南的一個地區性佛教形態。我在《卷首語》中，曾用「活化石」一詞來比喻阿吒力教與明代「教」派的關系，但論述的矚目點，不在於探討明代的「教」派的形態，而在於追溯雲南阿吒力教的淵源。其後，我發現敦煌遺書中的一批懺儀法事文書與雲南阿吒力教典籍有著密切的內在聯繫，這樣，對阿吒力教的認識也開始逐步深化。
敦煌佛教，始終是我關注的重點。浸潤於敦煌遺書多年，隨著資料積累的日益豐富，對敦煌佛教性質的把握也日益自信。這時深深感到傳統的佛教史研究過於側重思想與義理，在資料的使用上也過於注重保存在大藏經中的正統文獻。而由敦煌遺書保存下來的一批反映當時寺院生活的活生生的資料，揭示給我們的佛教形態，與傳統佛教史研究所描繪的佛教形態有著很大的差距。開始，我把敦煌遺書所揭示的佛教形態看作敦煌地區特有的現象，因敦煌特有的地理、歷史條件而形成。但後來，發現事情並非如此，敦煌佛教只是一個麻雀，一個標本，它實際是全國佛教的一個縮影。只是敦煌遺書本是寺院棄物，保存的相關資料龐雜而不完整，資料與資料之間缺失許多中間環節，從而難以反映當時佛教的全貌。而仍在民間流傳的「活化石」阿吒力教經典，就可以成為我們釋讀敦煌遺書的鑰匙。所以，2000年6月出版《藏外佛教文獻》第七輯時，我在《卷首語》中寫了這樣一段話：
本書第六輯發表的雲南阿吒力教資料，引起不少朋友的注意。應該說，這批資料的確為我們打開一個新的世界。佛教是一個多層次的存在，現在看來，它在社會上層的流傳形態與它在社會下層的流傳形態有相當大的差異。以往我們熟悉的是前者，而阿吒力教資料為我們揭示了後者。此次發表的阿吒力教資料共兩篇，其中的《護國司南抄》是所有阿吒力教資料中最早為人們知道的，但至今為止還沒有正式發表過完整的錄文，此次為第一次發表。另一篇為《佛說消災延壽葯師灌頂章句儀》，這是根據《葯師經》編纂的佛教儀軌，在中國民間影響極大，乃至影響到若干民俗活動。看敦煌遺書，往往對其中記載的敦煌人當時的一些活動不甚了了，看了這部著作，再翻翻《葯師經》，才知道這些活動的源頭原來就在這里。
西北的敦煌遺書與西南的阿吒力教經典竟然有許多共通之處，這一事實促使我思考很多問題。其中最關鍵的就是以懺儀佛教為核心的信仰性佛教問題。
佛教作為一種宗教，既有比較精細、高深的哲學形態，也有比較粗俗、普及的信仰形態。由此，它能夠適應不同層次人們的不同需要。我把前一種形態稱為「義理性佛教」，把後一種形態稱為「信仰性佛教」。[3]義理性佛教以探究諸法實相與自我證悟為特徵，以大藏經中收入的印度譯典及中國高僧著述為依據，以追求最終解脫為主要目標；而信仰性佛教則以功德思想與他力拯救為基礎，以漢譯典籍中的信仰性論述及中國人撰著乃至諸多疑偽經為依據，以追求現世利益及逃避地獄懲罰為主要目標。義理性佛教在我國佛教史上處於主導地位，它為佛教提供了高水平的骨幹與活潑潑的靈魂，它的興衰決定了中國佛教的興衰；但信仰性佛教較義理性佛教影響更大、更深、更遠，為中國佛教奠定了雄厚的群眾基礎，是中國佛教綿長生命力的基本保證。這兩種佛教雖然各有特點，有時看來截然不同，甚至尖銳對立；但又相互滲透、互為依存，絞纏在一起，相比較而存在。當兩者相對平衡，佛教的發展便相對順暢；當兩者的力量相對失衡，佛教的發展便出現危機。在中國佛教的研究中，兩者不可偏廢。
信仰性佛教的表現形式很多，諸如巡禮、拜佛、讀經、造藏，如此等等，在此無法一一枚舉，但其主流為懺儀佛教。
中國佛教的法事懺儀，起源已很難考證。可以想見，佛教初傳，印度佛教的一些念唱祭拜儀軌，必然隨之傳入，只是現在已經很難了解其原貌。史載，桓帝祠浮屠、老子，「設華蓋之坐，用郊天樂」(《後漢書·祭祠志》)。靈帝光和三年(180)，朝廷「遣中大夫於雒陽佛塔寺中，飯諸沙門，懸繒燒香散華燃燈」(《歷代三寶記》卷四)。此外如康僧會設像行道，傳曹植摹寫梵唄。如此等等，看來初傳期佛教已經具備若干儀軌，這種儀軌呈現出華梵交雜的形態。但從總體來看，這種儀軌想必還不夠系統，不夠規範。而佛教教團作為一個集體生活的宗教團體，必須有一套關於日常生活以及宗教活動的規則。這套規則的創始人，據說是釋道安。《高僧傳》的「道安傳」這樣記載：
安既德為物宗，學兼三藏，所制《僧尼軌範》、《佛法憲章》，條為三例：一曰行香、定座、上經[4]、上講之法；二曰常日六時行道、飲食、唱時法；三曰布薩、差使、悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。[5]
唐道世《法苑珠林》的「唄贊篇」這樣記載這件事：
又昔晉時有道安法師，集制三科上經、上講、布薩等。先賢立制，不墜於地，天下法則，人皆習行。[6]
而宋贊寧《大宋僧史略》則這樣說：
晉道安法師傷戒律之未全，痛威儀之多缺，故彌縫其闕，埭堰其流。立三例以命章，使一時而生信。一、行香定座上講；二、六時禮懺；三、布薩等法。過逾此法者，則別立遮防。[7]
《出三藏記集》卷十二所載《法苑雜緣原始集目錄》的「經唄導師集卷第六」中有這樣的記錄：「《安法師法集舊制三科》第二十一。」[8]可見當時道安所制三科尚有留存。
需要注意的是，從上述記載看，道安制定的「三科」雖然基本上是僧團的行事規範，但其中已有「常日六時行道」(宋贊寧乾脆稱之為「六時禮懺」)的內容。從《洛陽伽藍記》可知，直到南北朝中期，禮懺活動還不是佛教教團修持的重心。但到了南北朝晚期，禮懺活動已經成為教團修持的重要方法之一。關於這一點，只要看看天台宗推出的那一系列懺法，就可以明白。
由於資料的缺乏，我們目前對早期懺儀的情況還不能描述得十分清楚。我的初步印象，它是在某種佛教理論、某種佛教典籍的指導下的制定的具體修持活動。不同的佛教理論、不同的佛教經典，不同的佛教宗派產生出不同的懺儀，相互間既有相通處，也有不同處。關於這一點，可以從保存在傳統大藏經及敦煌遺書中的資料得到證實。值得注意的是，其後佛教的法事懺儀日益興盛，且隨著時代的發展，這種法事懺儀日益組織化，發展成為一個自演化的巨大體系。到唐代，規模巨大的水陸道場已經形成。而到了宋代，中國佛教的法事懺儀已經非常成熟了。其重要代表之一，就是我們現在看到的形成於宋代的那些阿吒力經典。法事懺儀的出現，是信仰性佛教發展的重要階段。而大規模法事懺儀的形成，是我國信仰性佛教由配角走上前台的重要標志。
由此應該指出，我國佛教研究界至今為止的主流觀點認為，中國宋以下佛教的主要形態的禪凈合流。因此，凡是研究宋以下佛教者，幾乎都把眼光投射到當時的禪宗與凈土宗。現在看來，這種觀點應該予以修正。至於研究宋以後佛教，還把主要精力放在當時已經不存在，或者影響已經不大的所謂「八宗」身上，更是選錯了方向。當然，什麼事情都不是絕對的，研究遼代佛教，不能忽視華嚴與密教；研究西夏佛教，密教乃至藏傳密教更加重要；研究浙江佛教，必須把天台納入視野。萬事要講中道，要實事求是，不能走極端。
但是，不可否認的是，從全局看，我國宋以下佛教有兩大主流：一是禪凈合流；一是以懺儀佛教為核心的信仰性佛教。兩大主流中，尤以後者為盛。
縱觀我國意識形態領域這一時期的總體態勢，就佛教禪凈這一角度而言，在外部，面臨宋明理學興起這一大挑戰。在內部，禪宗的理論創新期已經過去，此時除了師徒交接方法互有不同外，沒有什麼新的思想足以吸引人；而凈土宗本來沒有什麼深奧的理論。所以，佛教原本活潑潑的靈魂已經奄奄一息。而就懺儀佛教這一角度來看，宋明理學的勃起，卻恰好給了懺儀佛教一個極好的發展空間。這不但解釋了為什麼宋以下我國的懺儀佛教如此蓬勃發展，也解釋了以經懺佛教為代表的我國明清佛教的由來。因此，懺儀佛教應該成為我們今後佛教研究的主攻方向之一。
出於上述思考，我在2003年6月出版的《藏外佛教文獻》第八輯的《卷首語》中，寫了這樣一段話：
第八輯整理公布的雲南阿吒力教的重要文獻有《如來廣孝十種報恩道場儀》。該典籍為南宋四川綿竹大中祥符寺僧人思覺集，八卷。系明清時期雲南阿吒力僧和應赴僧常用科儀。該科儀在現存的阿吒力科儀中，規模最大，保存下來的本子也最多。就內容來看，乃引述宗密《佛說盂蘭盆經疏》、慈覺《孝行錄》(一般記載作《孝友文》或《勸孝文》)和契嵩《孝論》，並摘取經藏文句而成，集中國古代佛教孝道著述之大成，是研究中國佛教報恩行孝思想的重要資料。宗賾慈覺《孝行錄》久佚，本科儀引述其中部分內容，從而為研究其思想保存了難得的資料。
……
印度佛教傳入中國，與中國文化相結合，在不同的時代，顯示出不同的形態。如果說，釋道安以前，中國還處在一個用自己的傳統思想去附會印度佛教的階段的話；從鳩摩羅什入華開始，中國人開始真正地認識印度佛教；而以南北朝晚期中國佛教宗派的出現為標志，中國佛教的主流思潮已經成為中國傳統思想與印度佛教思想的互融互用，這也是儒釋道三教結合思潮在佛教中的反映形式之一。會昌廢佛之後，在諸種因素的交互作用下，佛教的形態又發生新的變化，這主要體現在儀禮佛教日益成長壯大。中國的儀禮佛教，誕生於兩晉南北朝，成型於唐朝，而到五代、北宋以下，蔚成大觀。它是信仰性佛教的重要表現形態，也是佛教與儒道兩教交匯的一個重要紐結點。理解這一點，才能理解明清以下的佛教，何以被時人批評為「鬼神佛教」，被太虛斥之為「死人佛教」。突破這一點，我們才能突破宋以下佛教研究動輒八宗的局面。而雲南阿吒力教的文獻正是我們研究儀禮佛教的重要的「活化石」。我相信，隨著敦煌遺書中各種儀禮佛教資料的整理與研究，隨著阿吒力教資料的清理與研究，隨著更多其它歷史資料的發掘與現行資料的整理、匯集與研究，中國的信仰性佛教研究、儀禮佛教研究、宋以下佛教的研究，一定會打開一個全新的局面。
上文中的「儀禮佛教」，也就是我現在所謂的「懺儀佛教」。用詞的不同，表明我前後思索的過程。上文再次使用了「活化石」一詞，1998年用這個詞，思想尚拘囿於雲南一隅，但此時已經認識到阿吒力教並非是雲南的地域性宗教，而是解明宋以下中國佛教之以懺儀佛教為核心的信仰性佛教之關鍵。我以為，只有從這個角度來認識阿吒力教，才能真正把握它的特質與內涵。
到了這個時候，我已經清醒地意識到，前此的中國佛教研究往往腰斬於隋唐五代，除了種種其他原因外，忽視了懺儀佛教的巨大存在，是一個最為重要的原因。不搞清楚懺儀佛教的來龍去脈，實際地位，不可能真正寫好宋以下中國佛教史。所以，此後在國內外多個場合，我都曾呼籲要注意以懺儀佛教為核心的信仰性佛教研究，並預言它必定成為中國佛教研究中新的學術增長點。
上面概述了十多年來我對阿吒力教乃至對中國佛教的思考。這些思考，與這些年我對敦煌遺書的整理有關，與我在參與編纂《中華大藏經》的過程中接觸的大量其他佛教文獻有關，但更與侯沖對阿吒力教經典的整理、研究有關。比較而言，上述三方面因素中，侯沖的工作最為重要。因為傳統的大藏經，由於種種原因，很少收入懺儀佛教的典籍。而敦煌遺書，如上文所說，本身原是佛教寺院的棄藏。因為是棄藏，所以保留了許多傳統大藏經不收的東西，從而能使我們接觸大量的前所未知的新資料；但也正因為是棄藏，所以其中的資料破碎零亂，不成系統。如果沒有阿吒力教的經典作參照系，估計再過若干年，我們也很難將那些零亂的懺儀資料，串聯在一個統一的背景上。所以，侯沖對阿吒力教經典的整理、研究，既是奠基性的，又是開創性的。在這個基礎上，將會開創出中國佛教研究的新局面。
這個新局麵包括哪些內容呢？我想，大概會出現這樣一些成果：中國佛教早期懺儀的產生及發展與印度佛教禮懺、中國本土道教、民間宗教的禮懺的關系。早期懺儀的地位、作用與行法。南北朝時期雜密與懺儀的關系。宗派佛教時期懺儀與各宗派理論及修持方式的結合。唐代密教與懺儀佛教的關系。典宗懺儀與典經懺儀之異同。小型懺儀的集約化與以水陸道場為代表的大型懺儀的形成。懺儀與亡靈超度。懺儀從修持方式到超度儀式的演變。懺儀的理論基礎及表現形態。懺儀中佛教理論的枯竭與懺儀形態的僵化。乃至由此衍生的懺儀與中國民間音樂研究、懺儀與詞曲研究如此等等。
進而，我們應當認識到，近代被太虛等人批評為「死人佛教」的經懺佛教，在其產生之初，有其歷史的合理性。其後雖然日益僵化並走向反面，但至今仍然適合著部分信教群眾的宗教需求。因此，原封不動地沿襲經懺佛教固然不可取，標榜不做經懺也未必是什麼好的辦法。正確的態度，是應該研究它、改進它，使它適合新時代的需要。
當然，且不說改進它，即使把懺儀佛教從初傳到現代的發展歷程全部敘述清楚，就是一個巨大的任務。與這個任務相比，侯沖現在所做的工作，套一句人們常用的話，只是萬里長征走完了頭一步。但中國還有一句俗話：「良好的開端，成功的一半。」侯沖的這頭一步走得非常好，方向正確，步伐穩當、扎實。相信他在這條道路上會越走越好，取得更大的成績，為中國佛教的研究做出新的更大的貢獻。
2007年12月18日於通州皇木廠
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[1] 《雲南大理的阿吒力教》，載《中國佛教泛論》，新文豐出版公司，1993年8月，第58頁。
[2] 《雲南大理的阿吒力教》，載《中國佛教泛論》，新文豐出版公司，1993年8月，第58頁、第71頁。
[3] 對於信仰性佛教，前此有「民間佛教」、「民衆佛教」、「民俗佛教」、「世俗佛教」等種種不同的稱呼。
[4] 「經」，底本作「講經」，根據校記刪「講」字。版本同下。
[5] 《高僧傳》，湯用彤校注，中華書局，1992年，第183頁。
[6] 《大正藏》，第53卷，第575頁下～第576頁上。
[7] 《大正藏》，第54卷，第241頁上～中。
