敦煌本《壇經》首章校釋疏義
【內容提要】敦煌本《壇經》被發現後，引起學術界、佛教界持久的興趣，據不完全統計，到目前為止，國內外共發表有關它的錄校本近三十種。但是，諸錄校本都還不能盡如人意，需要進一步整理與研究。《敦煌本〈壇經〉校釋疏義》就是一個新的努力。《敦煌本〈壇經〉校釋疏義》將《壇經》分成若干章進行整理。整理由正文、校記並諸家錄校復議、注釋、分段標點復議、疏義、原始資料等六部分組成。一、『正文』乃此次錄校勘正的《壇經》正文，並重新分段、標點。二、『校記並諸家錄校復議』包括校記與復議。三、『注釋』部分對《壇經》經文中的若干詞語進行注釋。四、『分段標點復議』部分主要對諸家錄校本的分段、標點中一些比較重大的問題進行討論。五、『疏義』部分對《壇經》經文進行疏義。六、『原始資料』相當於附錄，照錄諸種敦煌本《壇經》的原文，可與諸敦煌本《壇經》的照片相參看。本文是《敦煌本〈壇經〉校釋疏義》的首章，讀者從中可以窺豹一斑。
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敦煌本《壇經》被發現後，引起學術界、佛教界持久的興趣，諸種錄校本不斷湧現。據我不完全統計，到目前為止，國內外共發表錄校本近三十種。但是，由於種種原因，諸錄校本都還不能盡如人意，需要進一步整理與研究。《敦煌本〈壇經〉校釋疏義》就是一個新的努力。
《敦煌本〈壇經〉校釋疏義》將《壇經》分成若干章進行整理。整理由正文、校記並諸家錄校復議、注釋、分段標點復議、疏義、原始資料等六部分組成。說明如下：
一、『正文』乃此次錄校勘正的《壇經》正文，並重新分段、標點。
為方便起見，本文對《壇經》正文之每章、每節、每句均予以編號(以下稱為『章節號』)。章節號以『§』領起，依次分為三段：章序號、節序號與句序號，用小數點隔開。章節號放在『[]』中，標註在每句經文之後。
二、『校記並諸家錄校復議』(包括校記與復議)
校記為筆者此次錄校時所作。錄校時以敦博本為底本，以斯本、旅博本、北本、北殘片、西夏本為校本。因旅博本、北本、北殘片、西夏本均為殘本，故僅參校現有文字，並在起訖時出注說明。敘列校記時，首先以章節號領起《壇經》正文，然後逐句出校記。如某句無出校文字，亦羅列該句，然後下注『無』。校記的寫法，參見《藏外佛教文獻》第八輯所載《錄文校勘體例》。
復議為對國內六家有代表性的敦煌本《壇經》錄校本錄校的考察。之所以選擇此六家，是因為近年來敦煌本《壇經》的研究熱潮已經由國外轉入國內，主要新成果均在國內，而上述六家代表了十餘年來我國在敦煌本《壇經》錄校方面的最高水平。復議意見隨文記入校記。所用六家錄校本，按照其出版的先後出版次序，羅列如下：
郭本，指郭朋《壇經導讀》，巴蜀書社，1987年5月。郭本當時沒有條件參校敦博本、旅博本。故涉敦博本、旅博本時對郭本不予復議。又，郭朋尚有《〈壇經〉對勘》(齊魯書社，1981年6月)及《壇經校釋》(中華書局，1983年9月)等兩種《壇經》整理本問世。但因巴蜀書社本《壇經導讀》為郭朋先生的最新成果，故本書之復議，一般均依《壇經導讀》為準。特別是遇到三本意見不一致時，完全依據後出之《壇經導讀》，而一般對前兩種整理本的不同意見不予說明。但遇到前兩種整理本涉及，而《壇經導讀》沒有涉及，且復議又必須予以討論的問題時，則適當採用前兩種整理本的觀點，此時隨文註明出處。
周本，指周紹良《敦煌寫本壇經原本》，文物出版社，1997年12月。
鄧榮本，指鄧文寬、榮新江《敦博本禪籍錄校》，江蘇古籍出版社，1998年12月。此外，鄧文寬先生另有《大梵寺佛音——敦煌莫高窟〈壇經〉讀本》(台灣如聞出版社，1997年2月。以下簡稱『鄧本』)問世。同樣，為了尊重兩位先生的最新成果，本書復議時一般以後出版的鄧榮本為準。但遇到鄧榮本未予涉及而鄧本予以論述的問題，以及鄧本優於鄧榮本的問題，則對鄧本予以復議。
李本，指李申合校、方廣錩簡注《敦煌壇經合校簡注》，山西古籍出版社，1999年9月。本文僅對其錄校部分進行復議，故稱『李本』。
楊本，指楊曾文《新版敦煌新本六祖壇經》，宗教文化出版社，2001年5月。楊曾文此書為修訂本，初版時書名為《敦煌新本六祖壇經》(上海古籍出版社，1993年10月)。本書復議亦從上例，以新版為依據。
潘本，指潘重規《敦煌壇經新書及附冊》，台灣佛陀教育基金會，2001年6月。潘重規此書初版於1995年7月，名《敦煌壇經新書》，亦由台灣佛陀教育基金會發行。其後增補『附冊』，更名為《敦煌壇經新書及附冊》，再版發行。復議以再版本為依據。
應該說明的是，學術有先後繼承，後來者應該超越前人，也超越先前的自我。在此將上述六種錄校本按照出版時間依次排列並復議，就是為了尊重學術發展的歷史。對待學者個人，如果成果有先後之別，自然也應該採用後發表者，以示尊重。如楊本1993年初版，2001年修訂再版，在此主要依據再版本。但我發現潘本2001年的新版本與1995年的老版本完全一樣，未作修訂。但也未作諸如『本書應該修訂，但因故未能進行』之類的聲明。這或者是因為作者觀點未變，無須修訂的緣故吧。本文斟酌再三，決定按照既定體例，對潘本，亦以2001年新本為據，並按照出版時序，排列在六本之最後。
三、『注釋』部分對《壇經》經文中的若干詞語進行注釋。
四、『分段標點復議』部分主要對諸家錄校本的分段、標點中一些比較重大的問題進行討論。至於可分可不分、可斷可不斷、或可句可逗之處，均不予討論。
五、『疏義』部分對《壇經》經文進行疏義。
六、『原始資料』相當於附錄，照錄諸種敦煌本《壇經》的原文。可與諸敦煌本《壇經》的照片相參看。
錄文中，每行行首的數字為該行的行號。行末的『／／』號表示該行文字結束；『／ 』號表示該行文字尚未結束，但本章文字已經結束。下一章將接續錄文。
所用諸本如下：
敦博本，指敦煌縣博物館藏敦煌遺書77號，從照片看，應為縫繢裝，首尾完整。
斯本，指英國圖書館藏敦煌遺書斯5475號，從照片看，應為縫繢裝，首尾完整。
旅博本，指原藏於旅順博物館敦煌本《壇經》，從照片看，亦應為縫繢裝。現下落不明，僅存龍谷大學圖書館所藏三個半葉照片。其首部半葉照片為《壇經》，尾部兩個半葉照片為其他文獻。
北本，指國家圖書館藏敦煌遺書北敦04548背．1號(舊編：崗48號，縮微膠捲號：8024)，捲軸裝，首殘尾存。
北殘片，指國家圖書館藏敦煌遺書北敦08958號，捲軸裝，殘片，僅5行。
西夏本，指西夏文《壇經》殘片。二十世紀20年代以來續有發現，現共12個殘片。綜合研究有史金波《西夏文六祖壇經殘頁譯釋》(載《世界宗教研究》1993年第3期)。《敦煌本〈壇經〉校釋疏義》參用此文。
§00 標題
一、正文 [§00.01.～§00.05.]
——六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經[§00.02.]一卷[§00.03.]兼授
無相戒[§00.04.]
二、校記並諸家錄校復議
§00.01.南 (1)宗頓教最上大乘摩訶般 (2)若波羅蜜經
(1)『南』，底本、斯本、旅博本自此起。
(2)『般』，底本作『波』，據斯本、旅博本改。
周本、鄧本、楊本、潘本校改作『般』。鄧榮本以『般』為正而未改。李本徑改作『般』而未出校記。
『波』、『般』因字音相同而誤，應校改。
§00.02. 六祖惠能 (1)大師於 (2)韶州大梵寺施法壇經(1)『惠能』，底本、斯本、旅博本同。
郭本出校稱『惠』通『慧』，錄文中作『惠能』，但自己行文時作『慧能』；周本、楊本校改為『慧能』；鄧榮本認為『惠』、『慧』互通，雖出校但錄為『惠能』；鄧本校改為『惠能』；李本、潘本照錄為『惠能』，不出校。
筆者以為，諸敦煌本通篇均作『惠能』；且早期諸著作，大抵均稱『惠能』。後因『慧』、『惠』可通，方才逐漸改成『慧能』。故敦煌本錄校本應保留『惠能』原名，不作校改。
楊本校記謂：『題目及正文中的「慧能」皆寫作「惠能」；「智慧」寫作「智惠」等。今一律改為「慧能」、「智慧」、「定慧」。』故以下凡遇楊本改『惠』為『慧』者，如非特殊情況，一般不出注。
(2)『於』，郭本、李本因是簡體字本，故改作『於』。以後凡由於簡繁體原因，造成郭本、李本文字與敦煌本有異者，均不出注。
§00.03.一卷
無。
§00.04.兼授 (1)無相戒
(1)『授』，底本、斯本、旅博本均作『受』，理校作『授』。
郭本、李本、楊本照錄作『受』；鄧榮本謂『受』同『授』，但未校改原文；鄧本、潘本校改為『授』；周本的意見參見本句校記［2］。
筆者認為，雖然敦煌本《壇經》的抄寫者『授』、『受』不分，但『授』、『受』兩者字義有別。如為『授』，則表示惠能向參與法會的全體信徒傳授無相戒；如為『受』，則表示作者法海是一個曾從惠能接受無相戒的僧人。前者是普授，後者是特受。且這里直接涉及對《壇經》性質的認識，涉及到標題的寫法，不可不辨。細案《壇經》原文，此處應為惠能向與會信徒普授無相戒，故理校為『授』。
(2)『無相戒』，底本、斯本、旅博本同。
郭本、鄧榮本、李本、楊本、潘本均錄作『無相戒』，對留空失校。
周本主張『受無相戒』中『相』與『戒』之間的留空表示省去重復之字。並將『受無相戒』補校作『授無相戒受無相戒』。
筆者認為，諸錄校本無視留空，失校有誤。周本用省略重復字來解釋這里的留空，無法成立。詳見本章『分段標點復議』的有關部分。
無。
三、注 釋
南宗——指禪宗惠能系。惠能系起先主要流傳於南方。唐開元二十年(732)，惠能弟子神會在滑台大雲寺的無遮大會上，極力批評流傳於北方的禪宗神秀系『師承是旁，法門是漸』，為惠能系爭正統。禪宗內部從此產生宗派之諍，出現『南宗』這一名稱。後人追溯當時禪宗北宗、南宗分流的情況，亦有『南能北秀』的說法。南宗至後世極盛，被視為禪宗正統。
頓教——神會稱惠能系禪法的基本特徵為『頓悟』，指斥神秀系北宗主張『漸悟』。『頓教』，即『頓悟之教』。敦煌本《壇經》之所以在標題上揭示『頓教』字樣，是為了高揚本宗的理論標誌。
最上大乘——『大乘』是印度佛教的主要派別之一，與小乘相對，主張一切眾生都有佛性，應以六度普度眾生，以求佛道。中國佛教主要流傳大乘，故往往推崇大乘，貶斥小乘。大乘內部又有諸多派別與思想。『最上』為禪宗南宗僧人對本宗的美稱，意為禪宗南宗是最高級、最上等的大乘。
摩訶般若波羅蜜經——『摩訶』，為梵文『m(6)ha』的音譯，意謂『大』，是美稱。『般若波羅蜜』，為梵文『prj七(6)-p(6)ramit(6)』音譯，意謂『智度』，為大乘佛教六度之一。《摩訶般若波羅蜜經》原為印度佛教宣說般若思想的重要經典，漢文有鳩摩羅什譯本。印度佛教般若思想主張由智慧而達佛道，亦即所謂『般若是諸佛之母』，在中國影響甚大。但此處的『摩訶般若波羅蜜經』並非指稱鳩摩羅什譯本，而是借用『般若是諸佛之母』的含義，宣揚惠能的這部《壇經》就是一部可以由般若之智而抵達佛道的經典。
郭本認為：般若思想屬於空宗，惠能思想屬於有宗。『把《摩訶般若波羅蜜經》也插進《壇經》的標題里，實在是不倫不類的。……《般若》之與《壇經》，是空、有異趣、迥不相同的』【郭朋：《壇經導讀》，巴蜀書社，1987年，58頁。】。其實，惠能佛性論的根基仍是般若思想，惠能聽《金剛經》而有悟，一生深受《金剛經》影響就是明證。且如前所述，此處的『摩訶般若波羅蜜經』主要意義是指『以般若智慧成佛之經』，並非指論述般若思想的鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》或其他般若系的某一部經典。郭本認為標題中的『摩訶般若波羅蜜經』就是指羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》，從而做出上述指責。該觀點尚可斟酌。
六祖——此處指惠能。禪宗南宗主張惠能是繼達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍遞傳的東土禪宗第六代正統祖師。禪宗的不同派別對何人為六祖說法不一。
惠能——唐代僧人，本經的說法者，我國禪宗南宗的創始人，禪宗第六祖。也有人主張他是中國禪宗的實際創始人。俗姓盧，生於唐太宗貞觀十二年(638)，死於唐玄宗先天二年(713)。唐憲宗(806～820)時謚號『大鑒禪師』。惠能的遺體由其弟子方辯裹紵塗漆，保存至今。現存於廣東曲江縣南華寺(即古代的寶林寺)。
韶州——唐代州名，時治所在今廣東韶州。
郭朋《壇經校釋》稱：『韶州，今廣東曲江縣。大梵寺，在韶州城內。』【郭朋：《壇經校釋》，中華書局，1983年，2頁。】鄧本亦稱：『韶州，唐代州名，治所在今廣東省曲江縣。』『大梵寺，唐時位於韶州城內。』【鄧文寬：《大梵寺佛音——敦煌莫高窟〈壇經〉讀本》，台灣如聞出版社，1997年，1頁、2頁。】類似的說法又可見李申《六祖壇經》【參李申：《六祖壇經》，台灣佛光文化事業有限公司，1997年，31頁。】等。
按照上述說法，唐代的大梵寺在唐代的韶州城內，而唐代的韶州城相當於現今的廣東省曲江縣(馬壩)，也就是說，大梵寺應該在現今的曲江縣(馬壩)。但實際上大梵寺在今韶州(韶關)城內。關於這個問題，筆者請教了南華寺的雲峰法師。根據雲峰法師見告，曲江縣治，原在韶關，後遷馬壩。故在曲江縣治遷移馬壩以前，說『韶州，今廣東曲江縣。大梵寺，在韶州城內』是對的；而在曲江縣治遷移馬壩以後的今天，再那樣說就是錯誤的。
大梵寺——在今廣東韶州城內。因惠能的謚號為『大鑒禪師』，故該寺現名『大鑒寺』。
丁福保《佛教大辭典》引《廣東通志》卷二二九謂：『韶州府曲江縣報恩光孝寺，在河西。唐開元二年，僧宗錫建，名開元寺，又更名大梵寺，刺史韋宙請六祖說《壇經》處。宋崇寧三年，詔諸州建崇寧寺，致和中改天寧寺。紹興三年，專奉徽宗香火，賜額曰報恩光孝寺。』據此，該寺乃唐開元二年(714)由僧宗錫所建，初名開元寺，其後改稱大梵寺。何時改稱大梵寺，詳情不清。這一說法為郭本等錄校本所從。
但筆者頗為懷疑這一說法的可靠性。首先，惠能早在先天二年(713)已經逝世，但按照上述說法，惠能在大梵寺說法的時間應該在開元二年(714)以後，兩者相互矛盾。其次，唐開元初年，諸州均據朝廷敕令修建官寺開元寺。但既是依照敕令修建的官寺，就不應該由僧人個人出面建造。由於唐代敕建之官寺，往往有以現成寺院換額改稱者。所以我認為，如果該寺確由宗錫修建的話，則很可能是先由宗錫修建大梵寺，開元二年(714)，當地官員將大梵寺換額，改稱開元寺。據前述《廣東通志》記載，該寺直到宋代還保持著官寺身份，由此反映該寺在當地一直為人們所重視。這或許是該寺保留至今，且當地耆老至今能明其由來的原因。
壇——原為土築的檯子，用以進行某些儀式或宗教活動。後用來對譯梵文『曼荼羅』，指修持佛法時所造的供養佛像、菩薩像、供養具等的檯子，其構築有一定的規範與儀軌。此處指為尊重惠能教法，供他說法用的檯子。
經——梵文『sūtra』的意譯。佛教傳統，凡佛金口所說，方可稱之為『經』。非佛所說而妄稱『經』者，概為偽經。《壇經》所以被稱為『經』，是因為在當時人們的心目中，惠能已經是一個活佛。《壇經》記載當時信徒的稱讚：『嶺南有福，生佛在此。』『生佛』指惠能。
兼授——《壇經》的主體紀錄了惠能在大梵寺主持的某次法會。這次法會的主要內容，如正文§01.01.01.所述，是『惠能大師於大梵寺講堂中，升高座，說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒』，亦即包括『說法』、『授戒』兩項。所以，《壇經》標題上的『兼授』，表示本文獻所紀錄的，除了惠能所說之法外，還兼有惠能為聽法者所授的無相戒。當一個文獻中兼有其他內容時，敦煌遺書往往用細字於標題、卷次下注出。
惠能認為諸法性空，佛性本凈。無相戒即以該清凈佛性作為戒體。由於佛性無相，實相為空；諸法既空，罪性亦空。所以持戒者心無系縛，遠離執著，等視諸戒，猶如虛空。站在上述立場上，惠能對佛教戒律的基本態度即如《壇經》所謂『心平何須持戒』。因此在實際持戒中，並不像其他戒法那樣需要有日常的儀軌與行相，故曰『無相戒』。根據《壇經》，授無相戒包括歸依自性三身佛、發四弘願誓、無相懺悔、三性三歸依戒等內容。
『無相』與『戒』之間留空，應該是為了象徵該戒『無相』之特點。
法海——唐代僧人，曲江人，生卒年不詳。根據《壇經》，法海是惠能十大弟子之首，他集錄惠能在韶州大梵寺及平時說法而成《壇經》。生平事跡主要見於《壇經》。
四、分段標點復議
敦煌本《壇經》首章包括標題、卷數、『兼授無相戒』、集記者等內容。這里主要討論首章的書寫格式，並由此探討一些相關問題。
敦煌本《壇經》的首章是否有特定的書寫格式？這是問題的前提。為了回答這一問題，需要仔細審核與比較敦博本、斯本、旅博本等三本的照片。所以要使用照片，是因為錄文，包括本文的錄文，受到條件的限制，無論怎樣努力，也無法完全保留原件的格式。
上述三個敦煌寫本中，敦博本的首章占兩行：
第一行頂天立地抄寫，上部界欄並畫有一蓮花花苞狀裝飾。自『州』字換第二行，換行處文字意群割裂。這說明抄寫者在抄寫首章時完全沒有考慮分行的問題。所以出現換行，是由於第一行抄不下那麼多文字。
但敦博本首章也有自己的書寫格式，它表現在：一、『無相』與『戒』之間有留空，約3～4個字。二、仔細審察可以發現，『戒弘法』三字，特別是『戒』字，比其餘諸字略小。後來越寫越大，乃至『法』字與『弟』字大小差不多。
斯本的首章佔三行，形態如下：
第一行上端頂天，下端基本到行末，還留有約半字的空間；換行後第二行上端比第一行低一字。這說明抄寫者是有意分行，不是因為第一行抄不下而不得不換行。換行處前後文字意群獨立，標題被分為兩個相對獨立的部分，也證明這是特意分行，不是被動換行。
第二行下端與第一行下端基本齊平，有約半字的空間；第三行上端低一字，與第二行齊平。在敦煌遺書中，這種抄寫方式，意味著第三行與第二行本來應該是同一行，因為第二行已經到行末，下余的文字抄不下，只好換行，所以換行後的文字與第二行齊頭。也就是說，『兼受無相』四字應上聯。此外，『無相』與『戒』字之間也有留空，約2～3個字。『兼受無相』四字為細字。
根據上面的討論，已完全可以證明敦煌本《壇經》的首章應有一定的書寫格式。但這種格式到底怎樣，還不是很清楚。但在旅博本中，敦煌本《壇經》首章的書寫格式表現得最為清晰。
旅博本首章佔三行：
第一行上端頂天，下端在距離行末還有較大空間時，便特意分行。第二行上端不但比第一行低兩字，並特意採用了一個在敦煌遺書中表示界隔的界隔符——『『』【『『』符，一般記於所標註字的右上方。本文限於條件，只能將它置於錄文的上方。】。第一行所抄文字內容與斯本相同，意群完整。這說明在抄寫者看來，自『六祖』起必須換行。
第二行下端尚有1～2個字的余空，第三行上端比第二行又低2～3字，並且也加上界隔符『『』。這里是否表示『無相』與『戒』之間也一定要分行呢？我認為並非如此。因為從斯本看，『無相』與『戒』之間顯然不應該分行。那麼，這里的界隔符是什麼意思呢？我認為這是提示在『無相』與『戒』之間必須留空。
仔細考察旅博本照片，第二行末尾『無相』兩字的下面，雖然還有餘空，但距離下邊框線只有1～2個字的餘地。而『無相』與『戒』之間至少需要空2～3個字，第二行末尾所留的余空顯然不夠。即使將第二行末尾的空白勉強當作留空，則『戒』字也必須分行另起，且要與第二行齊頭。這樣，如果讀者不注意的話，可能會忽略第二行下面的留空。為了強調留空的必要，提示讀者注意，抄寫者特意棄第二行下面的余空不顧，『戒』字另起行後再留2～3字之空，並特意在『戒』字上標註界隔符。也就是說，旅博本證明，『無相』與『戒』之間，必須留空。
按照古代典籍乃至敦煌遺書的一般寫法，作者與文獻的標題可以分行書寫，也可以合寫成一行。沒有一定的規範。如果不分行，則標題與作者之間一般應該留空。如伯3723號為《記室備要》，標題、作者作：
記室備要一部並序計二百八十七首鄉貢進士郁知言撰
敦煌本《壇經》的集記者與標題不分行，且與標題連寫，不留空。但仔細觀察旅博本可知，『兼受無相 戒』五字略小，『戒』字位置略偏右，反映出它與下文的『弘法』雲雲不是一個意群。也就是說，旅博本實際用細字及『戒』字的位置表示了《壇經》標題與集記者的區別。
一、分行：標題本身應分作兩行，自『六祖』以下另起，並低一格。『兼受無相戒』應上掛，與標題為一個整體。
雖然現存諸敦煌本《壇經》的集記者均與標題連寫，但從旅博本可知，集記者本身應該是一個獨立的意群。
二、留空：『無相』與『戒』之間要留空，作『無相戒』。約空2～3個字左右。
三、細字：從斯本『兼受無相』四字為細字，敦博本『戒弘法』字為細字，旅博本『兼受無相戒』五字均為細字分析，應以旅博本的寫法為正確，『兼受無相戒』為細字。
『弘法』兩字是否也為細字，需要研究。我的看法，『弘法』兩字不是細字，這有斯本、旅博本為證。敦博本將『弘法』寫為細字，恐怕是受直前『戒』字的影響所致。所以『戒弘法』三字，越寫越大。
下面考察諸錄校本如何處理《壇經》的首章。
一、郭本
由於郭本當時無條件參校敦博本、旅博本，故只根據斯本錄文。郭本這樣處理：
州大梵寺施法壇經一卷
郭本的特點是：
(一)分行：
第一、斯本標題分兩行，郭本將標題合為一行(一個意群)。由於標題冗長，一行抄寫不下，只好換行，成為二行。
第二、郭本將『兼受無相戒』五字下聯，與集記者成為一個整體，並單獨分行。
(二)留空與細字：郭本忽略了留空與細字，未予反映。
應該說，郭本對首章的書寫格式未能予以充分的注意。
二、周本
周本把《壇經》首章錄校如下：
六祖惠(慧)能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼受(授)無相[戒]
周本的特點是：
(一)分行：周本把首章分為三行。標題為兩行，自『六祖』起分行，並低一格書寫。集記者為一行。
(二)留空：周本認為留空乃是省略之意，故將原文的『兼受無相戒』補校成『兼受(授)無相戒受無相戒』，並進而將它們分為兩段：前五字上掛，校『受』為『授』；後四字下聯，『受』字不變。由此解決普授與特受的矛盾。這個問題下面還要討論，此處從略。
(三)細字：書寫時將『[受無相]戒弘法弟子法海集記』全部寫作細字。
周本注意到《壇經》首章書寫格式的三個方面要求。但補校留空的方法值得研究。處理細字的方法也與原文不符。
三、鄧榮本
鄧榮本完全依據敦博本行款錄文，從錄文看不出錄校者對首章的處理意見。但錄校者將意見放在校記中處理：
我們認為：底本第一、二行中，『南宗頓教最上大乘摩訶波(般)若波羅蜜經』是《壇經》正題，『六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼受(授)無相戒』是其副題，『弘法弟子法海集記』是編者題名。有題名的三個寫本中，以丙本(指旅博本——方按)書寫形式最接近原貌，僅『戒』字當上屬而誤為下屬【鄧文寬、榮新江：《敦博本禪籍錄校》，江蘇古籍出版社，1998年，218頁。】。
但鄧榮本的錄校者之一鄧文寬先生對敦煌本《壇經》的標題曾有專門的討論，他在比較了三個敦煌本《壇經》的首章之後。指出：
上述《壇經》的三個標題，英藏本同旅博本比較接近，而敦博本卻是另一番面貌。值得注意的是，旅博本第二行首字『六』比第一行低二字格，第三行首字『戒』又比第二行低二字格，且『六』、『戒』二字上均加有界隔號，用於避免混讀。這說明《壇經》原標題共分三層含義：(一)其正題是『南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經』；(二)副題是『六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼授無相戒』；(三)『弘法弟子法海集記』是整理者署名。唯一的錯誤是，『戒』字本該屬上文，英藏本和旅博本均誤屬在下文【鄧文寬：《敦煌吐魯番學耕耘錄》，台灣新文豐出版公司，1996年，214頁。】。
所以，鄧文寬先生在自己整理錄校的鄧本中，用現代標點符號對《壇經》的首章作了如下處理：
鄧本的特點如下：
(一)分行：將首章按照正題、副題與編者分成了三行。分行時將『兼受無相戒』上掛。
(二)留空：忽略了留空。
鄧本是唯一曾對《壇經》標題仔細研究的整理者。鄧本的分行是正確的，他提出的《壇經》標題的『正題』、『副題』之別，有很大的啟發意義。但鄧本忽略了留空，且細字處理不當。另外，鄧文寬先生認為旅博本將『戒』字誤屬下文，其實，如前所述，旅博本已經用細字及『戒』字的位置表示了『戒』字不應下屬。
四、李本
李本對首章處理如下：
李本的特點如下：
(一)分行：其分行方式也遵循主題、副題、集記者的思路，分作三行。但將『兼受無相戒』下聯。
(二)留空：忽略了留空。
由此，李本在分行、留空、細字等三個方面都有可斟酌處。
五、楊本
楊本對首章這樣處理：
楊本的特點是：
(一)分行：沒有吸收新的校勘成果,分行完全依照郭本。
(二)留空：忽略了留空。
(三)細字：將『一卷』處理為細字，又將『兼受無相戒弘法弟子法海集記』全部寫作細字，但比『一卷』兩字的字型大小略大。
由此，楊本在分行、留空、細字等三個方面也都有可斟酌處。
六、潘本
潘本將首章錄校如下：
潘本的處理方式比較奇特。
(一)分行：
粗粗看來，潘校本錄為三行，三行下端均有餘空，沒有出現自然回行，似乎說明潘本主張應將首章分為三行。但第二行與第一行齊頭，第三行卻比第二行低一格。又似乎說明潘本主張將首章分為兩行，即從『南宗』到『一卷』為一行，下余為一行。
潘本沒有正面說明首章到底應該怎樣分。筆者推測，有可能潘本1995年初版時，已主張首章分三行。只是忽略了副題應該低一格書寫這一敦煌本《壇經》特有的格式。
倫敦本『兼受無相』頂格(原文降一字，並非頂格，潘本此處有誤。——方按)，空二格書戒字。敦博本『兼受無相』下亦空二格書戒字。案『戒』字當與上『無相』連屬，與『弘法弟子』分開【潘重規：《敦煌壇經新書及附冊》，佛陀教育基金會，2001年，47頁。】。
潘本在上文中主張『兼受無相戒』不應下聯。那麼是否應該上掛呢？潘本未置一詞。在上述錄文中，潘本將這幾個字另起一行，低一格書寫，則顯然主張也不應上掛。如此既不下聯，也不上掛，則這幾個字豈不懸浮起來？潘本錄文正是這樣處理的，可參見上述潘本首章錄校文。但潘本對『兼受無相戒』又有這樣的校記：『敦煌俗寫受、授不分，受當改授。』【同上。】既然改為『兼授無相戒』，則如上文所分析，應屬普授，那就應該上掛。潘本既主張普授，又不願上掛，寧肯將這幾個字上不著天，下不著地地懸浮，還不說明理由，的確有點奇特。
(二)留空：忽略了留空。
(三)忽略了細字。
看來潘本對首章格式缺乏足夠的研究。
綜上所述，六個錄校本對首章的處理各有千秋，相互之間沒有完全相同的。加上筆者的錄校，共有七種方案。意見歧雜的關鍵在如下幾個方面：
第一，首章到底分不分行？分幾行？怎樣分行？其中涉及到底應該怎樣處理『兼受無相戒』？
第二，如何理解與處理『兼受無相戒』之間的留空？
第三，如何理解與處理細字？
下面談談我的意見。
第一，關於分行。
首章包括標題、卷數、『兼』文、集記者等四個內容。在此依次考察分行問題。
首先，標題部分，亦即『南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經』是否應該分行？
如前所述，雖然敦博本對此不分，但斯本、旅博本均分，旅博本還特意作了分隔記號。由此，周本、鄧本、李本、潘本的分行是正確的，而郭本、楊本的不分行是不對的。
關於標題問題，本文的『疏釋』部分還要討論，此處從略。
其次，卷數部分。
卷數應該連屬在標題之後，這一點無論是敦煌遺書原卷，還是諸錄校者的錄文都是一致的，可以不再討論。
再次，『兼』文，亦即『兼受無相戒』部分。
如上文已經分析的，『兼受無相戒』五字如果上掛，則『受』應校改為『授』，表示惠能向與會的所有成員傳授無相戒，表示《壇經》中有授無相戒的內容。而這五個字如果下聯，則應保留『受』字，表示法海是一個曾經接受過無相戒的僧人。所以這是一個不得不辨的重要問題。
諸多錄校本中，意見極其分歧。郭本、李本、楊本主張不校改而下聯，鄧本主張校改而上掛，周本補校後既上掛又下聯，潘本校改後既不上掛又不下聯。但從敦煌遺書看，雖然敦博本、斯本都是既上掛、又下聯，但最講究首章的格式的旅博本卻僅上掛，不下聯。所以，我認為以旅博本為依據的鄧本對此的處理是正確的，其餘諸錄校本的處理是錯誤的。
我們先看看主張下聯的先生的意見。
李本、楊本主張下聯，但沒有說明這樣做的理由。郭本則申訴了理由。
有人將『兼受無相戒』連上，即《……施法壇經一卷兼受(授)無相戒》。筆者以為，這有些牽強。因為，書題至《施法壇經》(特別是還有『一卷』二字)，已經完結。如再連上『兼授』，不僅邏輯上難以說通，而且慧能『兼授』的，並不只是『無相戒』，光提一種，也很不完全。
……
『兼受無相戒』雲者，法海身為比丘，必當已受比丘戒，從慧能學禪，復受『無相戒』，故稱『兼受』【郭朋：《壇經導讀》，巴蜀書社，1987年，59頁。】。
我認為上述說法值得商榷。
郭本主張『兼受無相戒』下聯的理由之一，是標題到『一卷』已經結束。在『一卷』後附加內容，『有些牽強』。
在一般情況下，標題到『一卷』的確已經結束。但正如上文所述，敦煌遺書在用標題表述文獻中的主要內容外，往往將其他一些內容，用細字標註於標題下。如前引伯3723號《記室備要》，它的標題『記室備要一部』之下有細字『並序』。這個細字就是補充說明標題的。在這里，細字作為標題的附屬，與標題已經成為一個整體。郭本忽略了『兼受無相戒』這幾個字也用細字書寫，從而忽略了它們的附屬標題的地位。
郭本的理由之二，是標題連上『兼授』，邏輯上難以說通，因為慧能『兼授』的，並不只是『無相戒』。
就《壇經》而言，惠能此次在大梵寺講堂所說，可分為不請自說與應機而說兩部分。其不請自說的部分，主要有三方面內容：述得法因緣、說法、授戒。述得法因緣，是為了宣示自己說法的合法性。下余的活動，只有說法、授戒兩項。所以《壇經》開宗明義：『惠能大師於大梵寺講堂中，升高座，說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。』由此，郭本的上述說法站不住腳。在這次法會中，惠能除了說法，兼授的只有『授無相戒』一種。
郭本的理由之三，是法海身為比丘，必當已受比丘戒，從慧能學禪，復受『無相戒』，故稱『兼受』，所以應該下聯。
如前所述，如果將『兼受無相戒』上掛，是指惠能對參加法會的信眾普授無相戒。如果是下聯，則是法海特受惠能授予的無相戒。如果的確是後者，而法海又特意將『兼受無相戒』標著在自己的名字上，則在當時，這種無相戒必然是非同一般的，只有具有特別根機或機緣的人才能得受，所以法海要把無相戒作為一種資格特別提出，冠在自己的名稱上。但實際上，我們從《壇經》可以知道，無相戒乃是惠能普授給所有的信眾的。既然無相戒像具足戒一樣，是一種普授的戒，沒有什麼值得誇耀的，那麼法海有什麼必要以此自炫呢？
我們再看看周本的主張既上掛、又下聯的意見。
周本主張『兼受無相戒』五字中的留空乃是省略，由此主張把留空補足後，校改為『兼授無相戒受無相戒』九字。前五個字上掛，後四個字下聯。周本的留空乃是省略的說法站不住腳(這一點下文再談)，所以則既上掛又下聯的方案也不能說服人。
潘本既不上掛，又不下聯的懸浮方案則更加沒有道理。這種方案倒是符合數學的排列組合推演法，但無法從邏輯上得到論證。
最後，集記者部分。
敦煌本《壇經》的集記者部分均與『兼』文連寫。但從旅博本可以看出，它與『兼』文實際是兩個意群。諸種錄校本均將集記者單獨作一行。這種方法既不違反敦煌遺書的一般抄寫格式，也符合現代人的閱讀習慣。自然是可以依從的。
第二，關於留空。
諸種敦煌本《壇經》首章的『兼受無相戒』中均有留空。但六種錄校本中，只有周本注意並力圖解決這一問題。其他五種錄校本均沒有予以涉及。
周本這樣說：
根據鄧文寬君研究，敦煌寫本，一般習慣，對於熟悉用字、用詞，乃至短句，常採用空格形式，省去重復之字。所見極是。此處空格，即依其式樣，補校『戒受無相』四字【周紹良：《敦煌寫本壇經原本》，文物出版社，1997年，110頁。】。
從而將『兼受無相戒』校補為『兼授無相戒受無相戒』九字，前五個字上掛，後四個字下聯，企圖由此解決普授與特受的矛盾。周本的上述方法不能成立。
在此，先看看鄧文寬先生關於『空字省書』的論述。鄧先生提出：『為了節省書寫時間，古人除用省代符號代替某些字句之外，另一種方法是用空幾字即不書字而省略。』【鄧文寬：《敦煌吐魯番學耕耘錄》，台灣新文豐出版公司，1996年，209頁。】並舉出敦博本《壇經》中的一個例子：
《菩薩戒經》雲：『我本源自性清凈。』識心見性，自成佛道。『即時豁然，還得本心。』
認為『佛道』與『即時』之間的約兩個字的留空，實際表示此處省略了『《維摩經》雲』四字。由於敦煌本《壇經》的另一處還引用了『即時豁然，還得本心』這八個字，前面的確註明『《維摩經》雲』，所以，鄧文寬先生的上述推斷是有道理的。但是，敦博本《壇經》文中留空甚多，大抵表示句讀段落。前引文字雖有約兩個字的留空，如果把這留空看作是句讀，文氣亦連貫可通。而所謂『空字省書』，除了上述《壇經》中的一例，我們至今還沒有發現其他用例。因此，這種『空字省書』是否可以作為敦煌遺書的書寫規則，還需要進一步研究。即使鄧文寬先生上述『空文省書』的書寫規則可以成立，這種規則能否同樣套用於標題的書寫，還是一個問題。起碼鄧文寬先生自己沒有在鄧本的錄校中套用這種方式來解決《壇經》標題中的『兼受無相戒』的留空問題。
按照鄧文寬所說『空文省書』的方式，所省應該是熟語。而周本所補的『戒受無相』，顯然不能歸為熟語。此外，將『兼受無相戒』校補為『兼授無相戒受無相戒』，行文累贅啰嗦，與《壇經》的風格完全不合。還有，如前所述，既然無相戒屬於普授大眾的戒律，則法海實在不必專門將它揭示在自己的名字之前。所以，周本把『兼受無相戒』的留空作為省文的觀點不能成立。
那麼，這一留空到底是什麼意思呢？我認為，這可能是抄寫者為了強調無相戒『無相』的特點，特意留下的象徵性的表象。當然，雖然後代禪宗確有採用象徵性表象的做法，但此處的留空是否也屬此類，這還需要進一步研究。
第三，關於細字。
敦煌本《壇經》首章有細字。但僅局限在『兼受無相戒』五個字。這五個字所以寫作細字，是為了體現它附著於『一卷』之後的地位，以及表示該文獻還包括授無相戒。諸錄校本中，郭本、潘本完全忽略了細字問題。周本、鄧本、李本、楊本看來有細字，但其矚目點是集記者。將集記者寫作細字，包括楊本將『一卷』寫作細字，實際是現代人的書寫習慣。這種方法雖然不違反古代文獻的書寫習慣，但與敦煌本《壇經》原有細字的意義還是有差距的。我們的錄校本，應該保持原本固有的研究信息，不使流失。
五、疏 義
這里想談談敦煌本《壇經》標題及其相關問題。
我曾經撰文這樣說：
鄧文寬先生提出敦煌本《壇經》的標題實際由正題、副題兩部分組成。站在上述考察的立場上，我認為這個觀點基本上可以成立。有意思的是，據我的印象，中國古代書籍似乎沒有正題、副題之分，這種取名方法是近代西學東漸以後才有的。如果上述觀點可以成立，則正題、副題的取名法，在古代已經出現了。——哪怕只是一個特例也罷。值得注意的是，實際上，敦煌本《壇經》的副題與它的原題最接近，而它的正題是後來產生的。我認為很可能是神會滑台大會與北宗爭正統以後出現的。這與敦煌本《壇經》本屬神會系傳本也正相吻合【方廣錩：《談敦煌本〈壇經〉標題的格式》，載《敦煌〈壇經〉合校簡注》，山西古籍出版社，1999年，144頁。】。
我的基本觀點在上文已經表明，即：第一、敦煌本《壇經》的副題產生在前，與原題最接近；而正題產生在滑台大會之後。第二、敦煌本《壇經》是神會系的傳本。這兩個問題相互關聯，下面簡單談談。
敦煌本《壇經》的標題甚為冗長，這樣風格的標題，在我國古代文獻中很少見到。主要因為它由正題『南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經』與副題『六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經』兩個部分組成。那麼，《壇經》最早的標題是否就是像敦煌本這樣，有兩個部分呢？
現知的《壇經》傳世本，除敦煌本外，有惠昕本系統、契嵩本系統的傳本存世。惠昕本是惠昕於北宋乾德五年(967)改編的本子，它當初的標題是什麼，現在已經很難考證。但屬於惠昕本系統的日本京都興聖寺本的標題作『六祖壇經』；也屬於惠昕本的日本石川縣大乘寺本及金山天寧寺本的標題作『韶州曹溪山六祖師壇經』。由契嵩於至和三年(1056)改編的契嵩本系統標題基本作『六祖大師法寶壇經』。這些標題都比較樸實，大體相當於敦煌本的副題。但這些本子出現得比較晚。在唐代，《壇經》是否還有別的名稱呢？
日本入唐僧圓仁(794～864)撰於承和十四年(847)的《入唐新求聖教目錄》著錄了一部《壇經》，作：
曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶記檀經一卷，門人法海譯【《大正藏》卷五五，1083b。集記者原作『沙門入法譯』，據校記改。】。
據說，在朝鮮古刊本中也有得自唐代的《壇經》，標題與圓仁本相近，作：
曹溪山第六祖慧能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法，釋沙門法海集【參楊曾文：《新版敦煌新本六祖壇經》，宗教文化出版社，2001年，234頁。】。
上述標題與敦煌本的正題、副題都不一樣。但比較而言，上述標題的前半部分與副題的前半部分有所相同。
日本入唐僧圓珍(814～891)於大中八年(854)所記《福州溫州台州求得經律論疏記外書等目錄》，也載有《壇經》一部，作：
曹溪山第六祖能大師壇經一卷，門人法海集【《大正藏》卷五五，1095a。】。
在圓珍大中十一年(857)所撰《日本比丘圓珍入唐求法目錄》中，以及大中十二年(858)所撰《智證大師請來目錄》，再次著錄了這部《壇經》：
曹溪能大師壇經，一卷【《大正藏》卷五五，1100c。《大正藏》卷五五，1106b。其中《智證大師請來目錄》將『壇經』寫作『檀經』。】。
圓珍著錄的這兩個名稱，與敦煌本的副題比較接近。圓珍在兩個不同的目錄中，對同一部經典，著錄了兩個不同的名稱。這或者可以用一繁一簡來解釋，但也說明當時對《壇經》的稱呼還有一定的隨意性。
上面幾條都是唐代的資料。撰寫於日本寬治八年(1094)，相當於中國北宋紹聖元年的《東域傳燈目錄》對《壇經》的著錄，就變成：
這與契嵩本以及我國北宋起開始流通『六祖壇經』這一名稱是一致的。
綜合上述資料，我認為，與諸多其他標題相比，敦煌本《壇經》的副題『六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼受無相戒』，就其形態而言，最為質朴。這個標題，即使不是《壇經》最早的標題，也與最早的標題最為接近。
惠能逝世後，神會主張以《壇經》傳宗，攜帶著《壇經》北上。滑台大會上，神會指斥神秀系『師承是旁，法門是漸』，標榜自己的南宗才是正統，頓教才是無上法門，所以為《壇經》另立標題，也就是敦煌本《壇經》的正題『南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經』。這個標題是在激烈的論辯中產生的，因此有『最上大乘』之類充滿戰斗性的風格。神會系的禪宗後來傳到敦煌，神會系的《壇經》也傳到敦煌，就是我們現在看到的本子。
神會只是惠能的弟子之一。惠能的其他弟子也依據《壇經》傳播惠能的思想。圓珍著錄的《曹溪山第六祖能大師壇經》、《曹溪能大師壇經》這兩個名稱，顯然是從『六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼受無相戒』這類名稱中化出。後代惠昕本的『六祖壇經』、『韶州曹溪山六祖師壇經』，契嵩本的『六祖大師法寶壇經』也都是從這一名稱轉化來的。
圓仁著錄的『曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶記檀經』與敦煌遺書中發現的一批禪宗南宗文獻的標題風格一致，可見是在南宗席捲中華大地時，有人仿照南宗文獻的風格改編的。它與敦煌本顯然是兩個不同的系統，應該是惠能其他弟子所依據的傳本。
也就是說，通過對《壇經》標題的考察，我們可以發現敦煌本《壇經》並非最早的《壇經》傳本，而只是神會系的傳本。當時，與神會系《壇經》同時流傳的，還有其他一些《壇經》傳本。這或者能夠解釋後代《壇經》歧雜多樣的原因。
我國胡適曾經提出，敦煌本《壇經》是神會編纂的。他的這一觀點沒有得到學術界的贊同。但是，胡適的確發現了敦煌本《壇經》與神會系具有的密切關系。在敦煌本《壇經》中，我們可以發現一些內證，證明該本曾經神會系僧人的改纂。關於這一點，已經有不少研究者進行過論述，本文在此從略。本文對敦煌本《壇經》標題的研究，也證明該本確為神會系的傳本。
六、原始資料
下面將諸種敦煌本《壇經》的首章錄文如下，以為參照。
敦博本：
斯本：
旅博本：
［方廣錩，1948年生，江蘇邗江人。1988年獲中國社會科學院世界宗教系哲學博士學位。現為該院佛教研究室研究員，主任，河北禪學研究所學術委員。發表有《佛教大藏經史(八～十世紀)》、《般若心經譯註集成》、《敦煌學佛教學論叢》、《印度禪》、《敦煌壇經合校簡注》(合著)等專著。］
