慧能禪學的經論依據
董群
慧能禪學思想的創立，以藉教悟宗為原則，轉經而不被經轉。他關注的經論，多為般若類和涅槃類。就《壇經》本身的文本和《曹溪大師別傳》看，其中直接提到並明顯引用其觀點的經典，就有《金剛經》、《維摩經》、《涅槃經》、《菩薩戒經》、《大乘起信論》等。本文就慧能禪法思想與佛教經典的關系作一簡單考察，以說明禪和經典並非對立。慧能禪學具有經論的思想基礎，既有承繼，更有發展。
《壇經》中對於慧能和《金剛經》的關系，多有記述。般若空觀是慧能禪學的基本特色，而這種空觀，主要是來自《金剛經》的影響。
《金剛經》，是《金剛般若波羅蜜經》的簡稱，或稱《金剛般若經》，一卷，後秦鳩摩羅什譯，漢文異譯本有南朝陳代真諦、北魏菩提流支分別所譯《金剛般若波羅蜜經》、隋代達摩笈多譯《金剛能斷般若波羅蜜經》、唐代玄奘譯《能斷金剛般若波羅蜜多經》(即《大般若經》卷577《能斷金剛分》)、唐代義凈譯《能斷金剛般若波羅蜜多經》。
全經共三十二分，以第十六分為界，前十六分為經文的前半部，自十七分始為後半部，突出的是一個空字。此經看似簡略，但反映的卻是整個印度佛教中觀學派的理論體系。經文前半部分講人我空，指出沒有我相、人相、眾生相、壽者相。眾生執這四相為有：妄執我、我所為實有，是我相；妄執我生於人道之謂人，而與其餘各道有別，是人相；妄執我是依色受想行識五蘊和合成，是眾生相；妄執我可以有從生到死的一期壽命，人人都是如此，只是長短不一，是壽命相。經中強調四相皆空，在此空觀基礎上，提出「無所住」的觀點，對於聲色香味觸法等人的感官反映，都不能執著。「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心」(《庄嚴凈土分第十》)。心無所住，念念無住，「應無所住而生其心」(同上)。對於如來，不可以身相見，如來沒有具體的色身形象(相)，「凡所有相，皆是虛妄」(《如理實見分第五》)。如來說相，即是非相，「不可以三十二相得見如來。何以故?如來說三—卜二相，即是非相」(《如法受持分第十三》)。經中以中道的方法，強調對於——切執著的破除，如來所得無上正等正覺，是為無所得，無得之得；如來所說法，是為無所說，無說之說；所謂實相，即非實相，非相之相，是為實相。在修行上，經文強調離相的作用，提倡離相解脫，「離一切諸相，即名諸佛」(《離相寂滅分第十四》)。
自第十七分開始，經文基本上是再次討論前者的觀點，除了繼續強調我空，也突出了法空，主張「不生法相」(《知見不生分第三十一》)。即對諸法之相不生執著之心，因為法即非法，「所言法相者，如來說即非法相，是名法相」(同上)。從教學的角度看，經文的前後部分是針對不同根器眾生的分別說法。整個經文的結論，是經末的四句偈：一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。有為法是指因緣造作之法，一切色心之法，物質現象和精神現象，都是有為法，都是空。
慧能的禪學體系，突出了《金剛經》的地位，禪學在慧能時代發生的改變，一個重要的標誌就是從注重《楞伽經》轉向重《金剛經》。在《壇經》中，經常明確提到此經：慧能出家的最初因緣，是聽《金剛經》而有所悟，並了解到弘忍的東山法門正弘揚此經；弘忍見到神秀所題之偈時，心中所想，也是此經，「《金剛經》雲：凡所有相，皆是虛妄。不知留此偈」(敦煌本《壇經》第7節)。弘忍得知慧能之偈後，三更為慧能說《金剛經》；慧能說法時，明確指出「但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性，人般若三昧」(同上書，第28節)。「若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解」(同上)。「能修此行，即與《般若波羅蜜經》本無差別」(同上書，第29節)。荷澤神會也一再強調慧能對《金剛經》的重視，「能禪師過嶺至韶州居曹溪，來住四十年，依《金剛經》，重開如來知見」(《神會禪師語錄》第55節)。神會在和崇遠法師辯論時，也突出了這一點：「若欲得了達甚深法界，直人一行三昧者，先須誦持《金剛般若波羅蜜經》，修學般若波羅蜜法」(《答崇遠法師問》)。
慧能的禪學，融合空有兩大系思想，對《金剛經》的重視，突出的是空觀。慧能以空觀論心論性，「心量廣大，獨如虛空，……世人性空，亦復如此」(《壇經》第24節)。以空的觀念破除眾生對傳統的具有外在權威性的佛的崇拜，突出眾生的本有佛性；以空觀論其法門宗旨，無念、無相、無住，都和此經思想有關。經中講法相之空、心無所住，依此為據，慧能結合其對法中道，講於念而不念，於相而不離相，念念不住。當然，《金剛經》中講到無相，並沒有講無念，但慧能在討論無念的方法論上可以從「於相而無相」自然推出「於念而不念」(無念概念的提出，又和《大乘起信論》有著更深的理論聯繫)；以空的觀念破除對傳統的禪定的執著，強調無修之修；以空的觀念論禪門軌式，論懺悔是無相懺悔，論歸依是無相三歸依；以空的觀點歸納其思想特色，這就是以無相為中心的《無相頌》。《金剛經》中無所得的觀點，也為慧能所吸收，「且離法相，作無所得」(《壇經》第43節)。慧能空觀最突出的表現是，他將其空觀之中道思想的理解歸納為對法，這也是對中道方法的發展。
《曹溪大師別傳》中特別指出了慧能和《涅槃經》的關系，從慧能的思想也可以看出此經是慧能禪學的思想資源。《涅槃經》為慧能提供的，是有的理論，佛性之有的證明。
此處的《涅槃經》，是指北涼曇無讖所譯的《大般涅槃經》十三品，四十卷。此經吸收了般若類經的空觀，但以討論涅槃佛性問題為中心，具體討論了法身常住、涅槃四德、一切眾生皆有佛性、一闡提都有佛性等觀點，這種佛性論對中國佛教諸宗派都產生了影響，慧能及其禪宗也非常重視此經。
法身常住觀 佛陀臨滅度，眾生皆悲，佛教以此佛陀色身之滅，揭示世間法的無常，生皆歸死，盛必有衰，合定有離，只有如來法身是常住不滅的，所謂「如來身是常住身、不可壞身、金剛之身」(《涅槃經·金剛身品》)。經中還以法性之常來說明法身的不滅，「涅槃者，即是諸佛之法性也……夫法性者，無有滅也」(《涅槃經·壽命品之二》)。法性是法身常存的依據。這是把小乘佛教的人間性的有生有死的佛陀提升化為無生無死的永恆性的精神本體。
涅槃四德說 佛教各派都講涅槃，《涅槃經》是以常樂我凈為涅槃，「我者即是佛義，常者是法身義，樂者是涅檠義，凈者是法義」(同上)。一般稱人的死亡為涅槃。作為修行所達到的境界，小乘談涅槃時，區分出有餘和無餘，斷煩惱的涅槃為有餘涅槃，此種涅槃只斷生死之因，未完全斷滅未來生死之果，沒有超脫生死。生死因果全斷的解脫，灰身滅智，為無餘涅槃。大乘佛教要進—步討論，佛是否也和常人一樣死亡，是否有一種存在是永恆不滅的?結論是，所滅的佛身，是幻化身，只是為了向人們表明肉體的短暫，人生應該追求永恆的存在，這就是佛的法身，真實的法身是常住不滅的。這種法身，也就是我。小乘佛教講諸行無常，諸法無我，大乘則講有常，有我。小乘還講苦和不凈的價值判斷，針對此，大乘佛教則講樂和凈，離苦得樂，離染得凈，於是，常樂我凈，被稱為大乘涅槃的「四德」，四種本質屬性。為了區別於一般的涅槃，具有四德的涅槃稱為大涅槃，「二乘所得非大涅槃，何以故?無常樂我凈故。常樂我凈，乃得名為大涅槃也」(《涅槃經·高貴德王菩薩品之三》)。
在四德之外，經中還講涅槃八相，四德作為四相，另有四相，即盡、善、實、真，與四德構成八相。
一切眾生皆有佛性 這是經中重點討論的觀點，以此說明眾生和佛的平等無二，增強人們修習佛法的信心。法身是常，為什麼?因為有佛性的存在，佛性是常。由佛性，也證明了四德之一的「我」，「佛性者，豈非我耶?(《涅槃經·師子吼菩薩品之一》)佛性就是我，佛性常存，而稱有我。什麼是佛性?經中廣泛地解釋佛性，上述法性，實際上也是佛性。佛性還是實性，「明與無明，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性」(《涅槃經·如來性品之五》)。不二，是體現中道的不二法門，因此，佛性還有中道義，而稱中道佛性，「中道者，名為佛性」(《涅槃經·師子吼菩薩品之一》)。中道反映的是空的智慧，因此，佛性還是第——義空，是智慧，「佛性者，名第一義空。第一義空，名為智慧」(同上)。這是引入般若類經的思想，用空觀來解釋佛性。此種解釋，避免了把佛性視為有形的神靈的看法，因此，講佛性是我時，又講非我，「是佛性者，實非我也，為眾生故，說明為我」(《涅槃經·師子吼菩薩品之一》)。又以因果論佛性，「佛性者，有因，有因因，有果，有果果。有因者，即是十二因緣，因因者，即是智慧；有果者，即是阿耨多羅三藐三菩提，果，果果者，即是無上大般若涅槃」(同上)。其中增加的觀點是，十二因緣是佛性，無上正等正覺是佛性，大涅槃是佛性。
在佛性論中討論的主要問題是：佛性是佛所獨有還是一切人都共同具有?此經的觀點是，一切眾生都有佛性，經中充滿了這樣的論點：
一切眾生悉有佛性，以佛性故，眾生身中即有十
力、三十二相、八十種好。(《涅槃經·如來性品之六》)
進一步的觀點是，一切眾生定能成佛。「一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得成於阿耨多羅三藐三菩提」(《涅槃經·如來性品之四》)。有無佛性和能否成佛是兩個問題，在承認有佛性的基礎上強調能夠成佛，將更有吸引力。
由此，自然而有平等的觀念，佛與僧眾平等無二，沒有差別，「一切眾生悉有佛性，佛、法、眾僧，無有差別，三寶性相，常樂我凈」(《涅槃經·高貴德王菩薩品之一》)。
與此相連的問題是，既然一切眾生都有佛性，但為什麼不見眾生成就佛果?《涅槃經》中採取了印度佛教經典中的傳統的解釋：
一切眾生所有佛性，為諸煩惱之所覆蔽。如彼
貧人，有真金藏，不能得見。(《涅槃經·如來性品之四》)
煩惱覆蓋佛性，是眾生不見佛性的原因，而不見佛性，又導致被煩惱的纏縛，如此因果循環，生死流轉不息：
一切眾生不見諸佛性，是故常為煩惱系縛，流轉
生死。見佛性故，諸結煩惱所不能系，解脫生死，得
大涅般。(《涅槃經·師子吼菩薩品之二》)
這里引入了如來藏的原理，經中也明示，此是如來藏理論，「我者，即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義」(《涅槃經·如來性品之四》)。這種觀點，可以理解為佛性的本有。
一闡提都有佛性論 一闡提，是不可救治者，心不生善者，心不生信、不信佛教者：「一闡提者，名不可治」(《涅槃經·如來性品之二》)。「一闡提者，斷滅一切諸善根，本心不攀緣一切善法，乃至不生一念之善」(同上)。「一闡名信，提名不具，不具信故，名一闡提」(《涅槃經·高貴德王菩薩品之六》)。
一切眾生都有佛性，是否包括一闡提人?這是得到肯定的，「一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等，亦有佛性」(《涅槃經·師子吼菩薩品之一》)。此經中雖然也講過一闡提人沒有佛性的話，但綜觀全經，還是以承認闡提佛性為主要傾向的。至於一闡提人能否成佛?經中前後觀點的差異較為明顯，前一部分持否定態度，後一部分則肯定之。否定的論點說一闡提人雖有佛性，但不能成佛，「彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出」《涅槃經·如來性品之六》。肯定的論點說，一闡提人既有佛性，就定能成佛，「諸眾生皆有佛性，以佛性故，一闡提等舍離本心，悉當得成阿耨多羅三藐三菩提」(《涅槃經·高貴德王菩薩品之四》)。而《涅槃經》在中國佛教史上的重要作用之一，也就是這種肯定的觀點。
慧能禪法和《涅槃經》的關系，《曹溪大師別傳》描述得較多：慧能曾在曹溪聽尼僧無盡藏誦此經，並且體現出極高的了悟能力；慧能在說法時也曾引用此經。從對慧能思想的分析看，慧能確實是吸收了《涅槃經》中的觀點，但慧能有著自己獨特的理解，這主要體現在佛性理論上。
佛性論的比較 慧能的佛性論，最核心的兩個觀點的基本意思是，一切眾生本有佛性，一切眾生都能成佛。慧能也用空觀來解釋佛性，也用煩惱的覆蓋來說明眾生不能成佛的原因，眾生只要去除煩惱污染，就能頓成佛果。在此理淪的基礎上，慧能堅持平等觀，強調佛性面前人人平等，沒有高低貴賤之分，這都是和《涅槃經》的觀點是一致的①。但是，兩者之間的不同點也是很明顯的，區別之一，慧能視佛性為本有，而《涅槃經》中的表述容易引起歧義，因此南北朝時期的涅槃學派中產生了本有和當有的爭論，本有是眾生本來具有的佛性，無始佛性，當有是眾生將來必當成佛，始有佛性。這種爭論一直延續到隋唐時期，玄奘到印度去的目的之一是要了解清楚這一問題，「雙林一味之旨分成當、現二常，大乘不二之宗析為南北兩道，紛紜爭論凡數百年，率土懷疑，莫有匠決」(《大慈恩寺三藏法師傳·啟謝高昌王表》)。而慧能堅持本有的看法。區別之二，慧能的佛性是個性化的，眾生具體的內在本性，而《涅槃經》講的佛性抽象性的，眾生——般的本性。與此相應，從哲學的視角看，慧能的佛性是眾生的主觀精神，而《涅槃經》佛性是客觀的理體；慧能的佛是眾生內在的主宰，而《涅槃經》的佛是眾生自心之外的偶像。以這種佛性論為基礎，慧能間接地肯定了現世生活，而《涅槃經》直接否定現世生活的價值，認為世間的常樂我凈是四顛倒，是以無為常，以苦為樂，視無我為我，不凈為凈，只有出世間的常樂我凈才是真正的常樂我凈，否定了現世法。從對解脫的理解也可以得出這樣的結論，《如來性品之二》中有百句解脫義，其中講到，「解脫者，名到彼岸」。「解脫者，名出世法。」「斷煩惱者，即真解脫。」慧能則主張，不離此岸而得解脫，不離現世而得解脫，即煩惱而得解脫。
四依與禪的精神 《涅槃經》中有著名的四依說，在中國佛教中極有影響，「依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經」(《涅槃經·如來性品之三》)。這也指明了在佛陀滅度後佛教發展的基本原則，要以佛法為依據，而不是以任何人為依據，不管此人在佛教史上有多高的地位。慧能把佛法理解為禪法，佛教的發展，要依禪法為根本。要以佛(禪)法的內在本質或意義為依據，而不是依佛、祖師和大善知識的言說為依據，這種本質或意義，即禪意，叢林中稱為祖師西來意或佛法大意，都是以眾生的本有佛性為根據的，這就要求不執著於語言，辨證掌握語言與真理的關系，特別要透過語言，直指人心。要以佛智慧為依據，而不是以一般的聞見之識為軌則，慧能把智慧理解為人生本有的般若智。要以真正反映佛教真理的經典為依據，而不以一些開示方便法門的經典為依據，慧能把《金剛經》等經典理解為了義經，但也不是教條主義式的應用，而是藉教悟宗。
定慧等觀點的比較 定慧等是慧能禪學的重要觀點，而在《涅槃經》中也可以看到這樣的提法：「十住菩薩智慧力多，三昧力少，是故不得明見佛性，聲聞、緣覺三昧力多，智慧力少，以是因緣不見佛性，諸佛世尊定慧等故，明見佛性，了了無礙，如觀掌中庵摩勒果」(《涅槃經·師子吼菩薩品之五》)。這和慧能用即體即用論定慧等還是不同的，而是講定慧兼修，達到同等程度，如果智慧多於禪定，不能見佛性，相反的情形也是這種結果，只有定慧均等，才能了了見性。慧能的定慧沒有先後次序可言，而這里講的是先定後慧，「如拔堅木，先以手動，後則易出。菩薩定慧，亦復如是，先以定動，後以智慧拔」(同上)。慧能的定，是無修之修，而這里講的定，是有修，其中還包括漸修。
見性和了性 禪宗講見性成佛，慧能也講見性，「悟人頓修，自識本心，自見本性」(《壇經》第16節)。另外還講一個悟，《涅槃經》既講見性，又講了性，作此區分，《師子吼菩薩品之一》中說，對於佛性，先有一個見，比如顏色，盲人不見，但不能說沒有此顏色，因為「盲雖不見，有目見故」。見有程度的差別，一切眾生不能見佛性，十住菩薩見到部分佛性，如來見全部佛性。十住菩薩，雖見佛性，而不能了，言下之意，如來能夠見性而又能了性。了即了悟，覺悟。《涅槃經》此論，承認認識佛性的漸進性。從竺道生開始，就證明佛性只能是完整地一次性地把握的，不能分割地理解。在慧能，見和了沒有作出嚴格的區分，詳其意，見性也就是了悟自性。
《大乘起信論》是一部在中國佛教史上發生重要影響的作品，對於慧能的禪學，此論提供的主要是本體論的方法和本覺的理論。
《大乘起信論》有兩個譯本，一是南朝陳真諦譯的一卷本，二是唐代實叉難陀譯的二卷本，以真諦本較為流行。相傳此論為印度馬鳴著，但對其存疑在隋代就有了，本世紀初以來，此論的真偽又引起中日學者的重視，引發長期的爭論。
此論全文分為五大部分，即因緣分、立義分、解釋分、修行信心分、勸修利益分，因緣分討論創作此論的八大原因，立義分講對大乘應該從「法」和「義」兩方面說明，解釋分進一步從三個方面解釋大乘的義理，其中涉及到著名的一心二門理論，修行信心分討論宗教實踐所要求的四種信心和五種修行方法，勸修利益分則是勸眾生修心習此論，宣傳修習此論所帶來的利益。
此論的主要思想之一是「一心二門」論，「依一心法有二種門。雲何為二?一者心真如門，二者心生滅門」(《大乘起信論》)。這…—思想包含了如下的基本理論：
真心論 心是《起信論》全部思想體系的出發點，全部世界是建立在心的基礎之上的，這種心，稱「眾生心」，又稱「心真如」，又稱如來藏心。此心攝一切世間和出世間法，並具有三種意義：一是本體的意義，顯示真如之體，此心是世間法和出世間法的終極本性，正因為一切法都以心真如為本體，都以真心為自身的共同本質，因而萬法之間平等不二，不增不減；二是相狀的意義，顯示如來藏的特徵，心作為如來藏，先天地具足本體自性所固有的種種功能和福德；三是作用的意義，顯示心的生化作用，能生成一切世問和出世間的善事，並引起相應的果報。
此眾生心，可以從兩方面來說明，一是心真如，二是心生滅。心真如進一步闡述心的特徵，心是—一切事物統一的本原或本體，本身並無差別，無生滅變化，具有整體不可分性和靜止性。至於事物所顯現的差別性，則是由於妄念的污染而致。
阿黎耶識論 對心從生滅方面說明，就涉及到阿黎耶識，其中，必須注意三個重要的概念，一是如來藏，二是阿黎耶識，三是本覺。這對慧能的思想影響很大。「心生滅者，依如來藏故，有生滅心，所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」(同上)。如來藏的意義，就指在眾生的煩惱之中，隱藏有本來清凈的如來法身，相對於真如清凈之體，如來藏是染凈相雜的，凈體藏於煩惱污染中。凈的方面，指向如來藏的真如特性，染的方面，指向如來藏的生滅特性。《起信論》所持之緣起論，就是如來藏緣起，或稱真如緣起，如來藏自性清凈心生起一切法，從這一意義上說，三界唯心。如來藏緣起萬法的過程中，包含了阿黎耶識的作用，直接生起萬法是通過阿黎耶識。阿黎耶識(新譯阿賴耶識)是八識體系中的第八識，它是染凈俱含的，能攝一切法，也能生一切法，從這一意義上說，萬法唯識。唯心和唯識，在這個體系中被統一起來了，其中心是第一層次的、間接性的本體，識是第二層次的、直接性的本體和本原。言本體，是講阿黎耶識是萬法的終極本質，言本原，是指阿黎耶識是萬法的直接生成者，前者涉及本體論，後者涉及生成論。阿黎耶識有兩種意義，一是覺，二是不覺。所謂覺，是指心之本體「離念」，離卻心的波動，離卻妄念。離念的表現，就像無限性的虛空，無所不在，而這也就是法界，即事物的共同本質，也就是如來的平等法身。根據這種法身來理解覺，就是「本覺」，即眾生先天具有的覺悟本性。從解脫論的角度看，這種本覺是眾生成佛的理論依據。所謂「不覺」，是指眾生不能覺悟心的本質，心有所動，心之動表現為生住異滅四種形態，由於心的不覺，又先後產生三細六粗諸業，造業受報。因此，萬法的直接生起之因是阿黎耶識中的不覺特性。
《壇經》中沒有一處直接談到《起信論》，但慧能的思想和《起信論》之間，並非毫無關系，兩者既有聯繫，也有區別，具體而論，體現為如下方面：
第—，一心二門論的影響。慧能繼承了傳統的先秦孔孟儒家的思維習慣，不特別討論宇宙本體論，但從其對此問題的有關論述中，可以看出和《起信論》大有關系。慧能論心，既論其清凈方面，指向心真如門，又言其生滅作用，指向心生滅門，基本模式也是一心二門，得法偈中有「明鏡本清凈，何處惹塵埃」之說，《壇經》中又記載，「能大師言：善知識，凈心念摩訶般若波羅蜜法。大師不語，自凈其心」(《壇經》第2節)。「於自性中，萬法皆見，一切法自在性，名為清凈法身」(同上書，第20節)。「心但無不凈，西方去此不遠」(同上書，第35節)。這都是言清凈，在論清凈本性時，慧能言心言性都是一個意思。慧能又強調心的作用，心能含攝萬法，猶如虛空能含萬物。但慧能不是一般地言心，《起信論》中論心，雖然講眾生心，但也是講抽象的真心，慧能論心，是具體化了，是眾生的自心，每一個眾生個性化的心，同時，《起信論》言心，主張真心的不變不動之靜止特性，而慧能論心，多涉及眾生現實生活中不斷活動著的心，有念之心，是惡心、污染之心、亂心、迷執之心、諂誑之心、嫉妒之心，總而言之，是一個妄心，但妄心中有凈性，「凈性在妄中，但正除三障」(《壇經》第36節)。因此可以說，《起信論》和慧能之論心，有抽象和具體、靜心和念心、凈心和染心之別①。
第二，如來藏學說的影響。《起信論》中的如來藏緣起說，描述了這一理論的一般原理，依如來藏的生滅特性，與真如的不生不滅特性和合，而有阿黎耶識，此識有覺與不覺二義，由不覺，而生化萬物。慧能對於這一理論的運用，更注重其阿黎耶識的作用，由此也體現了慧能思想和唯識學的關系。慧能講的性、自性，有時就是指的第八識阿黎耶識，「法性起六識，……自性含萬法，名為含藏識，思量即轉識，生六識，出六門，見六塵」(《壇經》第45節)。在唯識體系中，含藏識或藏識，就是阿黎耶識或阿賴耶識，它含藏有生化萬法的種子。
第三，本覺論的影響。慧能的佛性理論對佛性的討論，和《大般涅槃經》密切聯繫，而結合佛性論言本覺，則是和《起信論》有關聯的。《起信論》對本覺、不覺、始覺、究竟覺作了比較分析，「本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。又以覺心源故名究竟覺。」眾生的一個現實的狀態是沒有成就解脫，實際是處於不覺中，為了給眾生的解脫建立一個穩定無疑的理論基礎，《起信論》提出了本覺說，眾生本來覺悟，因無明而有不覺。通過修行，回復到覺悟狀態，親證心源，這樣的覺悟，是究竟覺。慧能討論佛性論時，已經為眾生的成佛確立了基本的依據或可能性，他又引入本覺說，眾生本來就有覺悟自心本有佛性的能力，結合本智說，即眾生本來具有般若智慧，把佛和眾生的距離感實際上消除了。
第四，無念論的影響。《起信論》言阿黎耶識的不覺的表現，是有念，因此，《起信論》強調無念對於趨向佛智的作用，「是故修多羅說，若有眾生能觀無念者，則為向佛智。」「若能觀察知心無念，即得隨順人真如門。」慧能的無念法門，既和《金剛經》的思想影響有關，從邏輯上看，也和《起信論》中的看法有聯繫，可以說是《金剛經》之無相說和《起信論》之無念說的結合，當然也與其他相關經典和《維摩詰經》中的無念說有關。慧能講「於念而不念」，其方法是中道式的，體現了來自般若空觀的中道方法，但對於「念」的理解，和《起信論》相同，都是妄念，所不同的是，《起信論》要求離妄念之覺，慧能則講不離妄念而覺妄念之空。慧能說「無者離二相諸塵勞，念者念真如本性」(《壇經》第18節)時，又和《起信論》「覺心源」之說、「住於正念」之說相似的。這說明慧能和各種思想資源的「網路性」聯繫，即多層面的、多角度的聯繫，而非線性聯繫。
第五，止觀並重與定慧合一的差異。《起信論》是講止觀雙修的，大乘所修六度，《起信論》析為五門，即以禪定和般若二度合為止觀門，表示其對止觀的重視。慧能的定慧，不只是一般的並重，而是定慧合一，即定即慧，兩者的意義是有差別的。
四、慧能與《維摩經》
慧能從《維摩經》中得到的，主要是對無修之修、即人世而出世、自心凈土、居士佛教等觀點的理論支持。
《維摩經》，三卷十四品，後秦鳩摩羅什譯，又稱《維摩詰所說經》、《維摩詰經》、《不可思議解脫經》、《凈名經》，異譯本有三國吳支謙所譯《維摩詰經》二卷和唐玄奘所譯《說無垢稱經》六卷，以羅什譯本較為流行。經中第·—·品為序言，記述法會緣起，第二到十二品為正宗分，全經思想的主體部分，後兩品為結束語。
據佛經稱，維摩詰是佛陀時代中印度毗耶離城的一位在家的富裕的居士，「維摩詰」之名，有凈或無垢之意。維摩詰已得無生法忍，又有無礙辯才，無量的說法方便，在其生病之時，許多人前去視疾，維摩詰廣為說法，從中顯現出—位大乘佛教在家信徒的佛教理想。經中體現的基本思想主要有：
不二法門 僧肇在其《注維摩詰經序》中說此經的核心思想是不二法門論，「語宗極則以不二為門」。「不二」是中道方法的體現，表示對相對性、差別的超越，所達到了是一種絕對平等的境界。龍樹《中論》中的「八刁；」中道，就是八種「不二」，《維摩詰經·人不二法門品》借菩薩之口，討論了三十二二種不二法門，生與滅之間，是生滅不二，垢與凈之間，是垢凈不二二，善與不善之間，是善惡不二，罪與福之間，是罪福不二，有為與無為之間，是有為無為不二，世間與出世間之間，是世出世不二，生死與涅槃之間，是生死涅槃不二，明與無明之間，是明無明不二，色與空之間，是色空不二，正道與邪道之間，是正邪不二，如此等等，文殊師利菩薩認為「於——切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為人不二法門」。但他這樣說，已是有所言說了，當他問維摩詰何為不二法門時，維摩詰默然無言，這在叢林中被稱為「凈名杜口」，深受推崇，《五燈會元·大陽警玄禪師》有言：「宗乘妙句，語路難陳；不二法門，凈名杜口。」文殊師利對維摩詰非常推崇，「乃至無有文字語言，是真人不二法門。」從理上分析，不二法門超越一切對立或對待，但這種境界又超越語言文字本身，這就對禪產生了極大的影響。
無分別 這種不二法門，經中又以「無分別」概念來表述，一切事法都是空，空的意義是「無我」、「無自性」、「是身如芭蕉，中無有堅，……是身無我，謂如火」(《維摩詰經·方便品》)。「知諸法如幻相，無自性，無他性」(《維摩詰經·弟子品》)。從無我和無自性的角度看，諸法是空，諸法無所有，「諸法究竟無所有，是空義」(同上)。一切皆空，諸法之間自然沒有分別，沒有實質性的不同，佛與眾生、生死與涅槃、現世與出世，都是無分別的。反之亦可以說，由此無分別，體現的正是空，「又問：以何為空?答曰：以空為空。又問：空何用空?答曰：以無分別空，故空。又問：空可分別耶?答曰：分別亦空」(《維摩詰經·文殊師利問疾品》)。由此無分別觀，又有「平等」的觀點，不二的觀點，無分別的觀點，同時也可以表述為平等，經中詳盡地敘說了這種看法：法無我所，法無動搖，法無去來，法離好醜，法無增損，法無生滅，法無高下。
無修之修 這一點是通過維摩詰對坐禪的批評而顯現的，他反對依照固定程式的禪定，推崇形式廣泛的無修之修，人生處處皆是修行道場。佛世尊派舍利弗去探視病中的維摩詰，舍利弗表示難以擔當此任，因為當初他在樹下坐禪時，曾遭到維摩詰的批評，維摩詰說：
舍利弗，不必是坐為宴坐也。夫宴坐者，不於三
界現身意，是為宴坐；不起滅定而現諸威儀，是為宴
坐；不舍道法而現凡夫事，是為宴坐；心不住內亦不在外，是為宴坐；於諸見不動而修行三十七品，是為宴坐；不斷煩惱而入涅粲，是為宴坐。若能如此坐者，佛所印可。(《維摩詰經·弟子品》)這種坐，已經於傳統的方法有了本質性的區別。至
直心是道場，無虛假故；發行是道場，能辨事故；深心是道場，增益功德故；菩提心是道場，無錯謬故。(《維摩詰經·菩薩品》)
以至六度是道場，慈悲喜舍道場，三十七品、四諦、十二因緣是道場，煩惱是道場，眾生是道場，一切法是道場，三界是道場。這種思想對慧能的影響尤其深遠。
自心凈土 對於印度佛教中的凈土信仰，《維摩詰經》提出了眾生心凈則佛土凈的思想，強調心的主體功能。經中首先說明，不論是何種佛教修行、佛教智慧，都能成就佛國凈土，直心是凈土，深心是凈土，菩提心是凈土，六度是凈土，三十七道品是凈土，迴向是凈土，十善是凈土。實現凈土的邏輯層次是這樣的：
菩薩隨其直心，則能發行；隨其發行，則得深心；隨其深心，則意調伏；隨其調伏，則如說行；隨如說行，則能迴向；隨其迴向，則有方便；隨其方便，則成就眾生；隨成就眾生，則佛土凈；隨佛土凈，則說法凈；隨說法凈，則智慧凈；隨智慧凈，則其心凈；隨其心凈，則一切功德凈。(《維摩詰經·佛國品》)最後的結論是，「若菩薩欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，則佛土凈」。「若人心凈，便見此土功德庄嚴』』(同上)。由此可見，經中重視修行的自力因素，以自力成就解脫，這也為慧能禪法所吸收。
居士佛教 《維摩詰經》對維摩詰形式的宣傳和推崇，也體現出印度佛教對護法居士在佛教發展中的作用的重視，作為在家居士，維摩詰的佛學修養也達到了極高的境界，文殊師利稱讚他說：
彼上人者，難為酬對，深達實相，善說法要，辯才
無滯，智慧無礙，一切菩薩法式悉知，諸佛秘藏無不
得入，降伏眾魔，游戲神通，其慧方便，皆已得度。
(《維摩詰經·文殊師利問疾品》)
這種佛學造詣，超出了許多出家僧人，佛世尊會下的許多弟子，就因為自知不如維摩詰，而不敢去問疾。維摩詰為弘傳佛教也發揮著特殊的作用：
雖為白衣，奉持沙門清凈律行。雖處居家，不著
三界。示有妻子，常修梵行。現有眷屬，常樂遠離。
雖服寶飾，而以相好嚴身。雖復飲食，而以禪悅為
味。若至博奕戲處，輒以度人。受諸異道，不毀正
信，雖明世典，常樂佛法。一切見敬，為供養中最。
執持正法，攝諸長幼。一切治生諧偶雖獲俗利，不以
喜悅。游諸四衢，饒蓋眾生。入治正法，救護一切，
入講論處，導以大乘，入諸學堂，誘導開蒙，入諸淫
舍，示欲之過，入諸酒肆，能立其志。
(《維摩詰經·方便品》)
除此之外，還能為其他各種身份的人方便說法，這樣的居：仁，所起的作用和出家信徒並無本質性的差異。
《壇經》中的許多思想直接受到《維摩詰經》的影響，經中多次提到《維摩詰經》的觀點，「《凈名》雲：『直心是道場』。『直心是凈土。」」『若坐不動是，維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中」(《壇經》第14節)。「《維摩經》雲：『外能善分別諸法相，內於第一義而不動」』(同上，第17節)。「即時豁然，還得本心」一句，被引用了兩次(第19節和第30節)有時不直接點明所引經典，但一看可知是引自此經，「所以佛言：隨其心凈則佛土凈」(同上書，第35節)。這足以說明慧能和《維摩詰經》之間的理論聯繫。這種聯繫具體表現為：
修行觀的聯繫 慧能的無修之修，對北宗坐禪法門的批評，從《維摩潔經》中尋找到了理論依據，但慧能無修體系中的「無念論」卻不完全是《維摩詰經》中看法，經中談到「是動是念為二，不動則無念，無念則無分別，通達此者，是為人不二二法門」(《維摩詰經·入不二法門品》)。羅什解釋說，「惑心微起名為動，取相深著名為念，始終為異耳。」僧肇說：「情發為動，想我為念也」(《注維摩詰所說經》捲入)。《壇經》對於無念有兩種解釋，一是「於念而不念。」前一個念，顯然是妄念，和《維摩詰經》中的說法不同，依羅什和僧肇的解釋，《維摩潔經》中的念，是真性之念。二是「無者離二相諸塵勞，念者念真如本性。」這和《維摩詰經》是大致相同的。但從慧能的思想邏輯看，在無念論上，慧能更重視前一種說法，後來神會直接以後一說概括慧能無念說的全部意義，恐怕並不完全符合慧能的原旨。
方法論的相同 《維摩詰經》和《壇經》，都以空觀為思想基礎，在此基礎上建立的中道方法論，《維摩詰經》中的不二法門和慧能的對法都屬同一系統，表述不同而已，對法中涉及的兩邊概念，也都是空無自性的，平等無別，二而不二，不二而二的，慧能強調對法的『『出沒即離兩邊」，也是要求離兩邊分別，從不二二法門看對法，天與地不二，日與月不二，暗與明不二，陰與陽不二，水與火不二，如此等等。
無住論的影響 慧能無住為本的思想，除了和《金剛經》的空觀相關系，也應該看到和《維摩經》的聯繫，經中明確講到「無住為本」，無住在思想體系的建立有終極性的意義，「無住則無本，……從無住本立一切法」(《維摩詰經·觀眾生品》)。只是維摩詰講無住更體現出本體論的意味，而慧能則是從解脫論角度討論的。
凈土論的相似 慧能對於西方凈土信仰，也是提倡自凈其心，眾生心凈則是西方。所不同的是，其一，《維摩詰經》只是一般地言凈土，未明是何種凈土，慧能明確否定的是西方阿彌陀佛信仰，從其佛性論出發，任何外在的佛崇拜，慧能都是反對的，佛只在自心中，也只有自心的佛才是真佛，對自己的解脫真正有意義的佛。其二，慧能結合在家修行的居士佛教來反對西方凈土崇拜，「在家若修，如東方人修善」(《壇經》第36節)。當然從根本上講，《維摩詰經》也體現了居士佛教的精神，慧能的在家修行思想，以及由此發端的人間佛教思想，和《維摩詰經》的影響也是有關系的。《壇經》中的《無相頌》，就是為在家修行的居士提供的修行指南。
