林克智
摘 要：本文在簡單介紹楚山禪師的師承以及生平之後，著重說明禪師的「念佛禪」及其對後世所起的作用與影響。全文分四個部分：一、楚山紹琦禪師的師承法統，二、楚山紹琦禪師的行狀，三、楚山禪師之念佛禪，四、楚山禪師對後世的影響與貢獻。
作 者：林克智，中國宗教學會會員、佛教居士，1939年生於浙江臨海，1959年畢業於台州師范專科學校。現任臨海市佛教文化研究中心主任、普陀山佛教文化研究所副所長。
楚山紹琦(1404—1473)禪師(下稱禪師)，是明代中葉的高僧。禪師生前是僧俗師范，寂後弟子愈二百，各弘揚禪師之念佛禪於南北各地，至今盛行。今乘禪師降世600周年之慶，特作此文以弘師之偉績。
禪師是南宗禪之僧人，為明代中葉倡導念佛禪之傑出大師，經對有關資料的考證 ，禪師之師承關系應該是：
初祖菩提達磨(？-536一說528)→二祖慧可(487-593)→三祖僧璨(591-606)→四祖道信(580-651)→五祖弘忍(601-674)→六祖慧能(638-713)→南嶽懷讓(677-744)→馬祖道一(709-788)→百丈懷海(720-814)→黃檗希運(？-850)→臨濟義玄(787-866)→興化存獎(830-925)→南院慧顒(860-930一說952)→風穴延沼(896-973)→首山省念(926-993)→汾陽善昭(945-1022)→石霜楚圓(986-1039)→楊歧方會(996-1049)→白雲守端(1024-1072)→五祖法演(1025-1104)→昭覺克勤(1063-1135)→虎丘紹隆(1077-1136)→應庵曇華(1103-1163)→密庵咸傑(？-1168)→破庵祖先(1046-1121)→無准師范(1174-1249)→凈慈妙倫(1201-1261)→瑞岩文寶(？-？)→無見先睹(？-？)→福林智度(1304-1370)→古拙俊明(？-1407)→無際明悟(？-？)→楚山紹琦(1404-1473)。紹琦下傳古溪覺澄(1461-1473)、桂堂祖玠等二百人，主要者見下節。
楚山紹琦禪師行狀
禪師，諱紹琦，字楚山，別號荊壁叟，明代禪僧。俗姓雷，唐安(今四川崇州東南)人。生即不凡，謹言慎行，慎動止，寡言笑。8歲入鄉校，不假師授而知誦。9歲因喪父出家，學出世法於玄極通禪師，究「即心即佛」語，詣西岷，孜孜不失。一夕身心虛凝，對境湛寂。參無際悟公，聞凈板聲，礙膺冰釋。時嘗與雲溪瑛、素虛理、光澤惠、大機用諸師相互砥礪，至宗門極則處，仍覺胸次未穩。於是復加工力行四載，滅盡浮漚細識，方得一段孤明，迥無瑕翳之境。
悟公問：「子數年住何處？」
師答：「我所住處，廓然無定在。」
師答：「本自無失，何得之有。」
悟公問：「莫不是學得來者？」
師答：「一法不有，學自何來。」
悟公說：「汝落空耶？」
師答：「我尚非我，誰落誰空。」
悟公問：「畢竟事若何？」
師答：「水淺石出，雨霽雲收。」
師答：「和尚雖是把斷要津，其奈勞神不易。」
悟公說：「克家須是破家兒，恁么幹蠱也省力。」
師又擬對，悟公連叱退之。至晚，悟公復召禪師入，詰之曰：「汝將平昔次第發明處告我。」
師悉具以對。
悟公說：「還我『無』字意來。」
師以偈答：「這僧問處偏多事，趙老何曾涉所思。信口一言都吐露，翻成特地使人疑。」
悟公問：「如何是汝不疑處？」
悟公說：「未在更道。」
師答：「頭頂虛空，腳踏實地。」
禪師曾潛跡十數載，時有弟子白師言：「佛法下衰，禪林秋晚，真風委地。吾師傳佛心印，荷擔大柄，當馭法利生，豈可淹遲林壑，孤付託以安眠哉。」
師聽此言，即幡然東下，抵武昌、過黃梅、登東西二山，禮諸祖遺像；至白門、歷西浙、由匡廬歸蜀。其間，初領天柱，乃遷皖山，又復移錫投子山。有蘄陽荊王飲道價召求心要，韓都侯延師於方山雲峰寺開法。景泰八年(1457)，師居雲峰。禪師所至，一路大闡玄猷，僧徒臻萃。
禪師晚年歸蜀，仍居成都天成寺。忽一日示疾，諸山訊候，有進曰：「和尚還有不了公案么？」
禪師展掌曰：「會么？」擬對，師喝住曰：「今年今日推車掛壁。撞倒虛空，青天霹靂。阿呵呵，泥牛吞卻老龍珠，澄澄性海漚花息。」即瞑目而寂。時在成化九年(1473)三月望日。
禪師平生領眾修法，倡導念佛公案。容止莊重，具擇法眼，勘驗學者，百不失一。有門徒數十、法嗣多達二百人，主要有古溪覺澄(1461－1473)、古音韶、濟川洪、一天智中(1457－？)、唐安湛淵、大心真源、玉峰如琳、海珠祖意、桂堂祖玠、悟堂真空等，分別於各地弘傳禪法。
《廬山蓮宗寶鑒》第10卷末，收有《西蜀楚山和尚示眾念佛警語》一篇，當為後人所加入。蓮池大師之《皇明名僧輯略》中，有《楚山琦禪師》章，記述禪師《行實》及開示法語多條。
中、初唐時禪凈諸祖為弘自宗，故互相反駁之事亦常出現，如：慧日、法照大師說禪徒空腹高心；《十疑論》、《念佛鏡》等書中又指出禪宗之偏見。可能是禪宗諸師聞後引起反思，亦可能教運使然，故宋以後倡禪凈雙修之禪師輩出，並逐漸成為僧眾與居士們的主要信仰。
百丈禪師制訂禪林清規時，雖也出現了「祈禱病僧，化送亡僧，悉歸凈土 」等語，然此等諸事實未詳說，其信仰主張亦不明，但其後之禪僧大多兼奉凈土，則是事實。後之蓮池大師於《竹窗二筆·念佛不礙參禪》中又說：「禪兼修凈土者如圓照本、真歇了、永明壽、黃龍新、慈受深等諸師，皆禪門大宗匠，而留心凈土，不礙其禪。 」特別是經永明延壽禪師在理論上確立了禪凈雙修的理念之後，幾乎使禪凈合修成為我國禪師們的主流。
楚山禪師亦不例外，在大師不多的留世資料中，有關禪凈合一之開示亦不少，如《示秀峰居士》、《示月庭居士》等等。另有《西蜀楚山和尚示眾念佛警語》一篇，見於《廬山蓮宗寶鑒》第10卷末。
因為楚山禪師是揚歧派下之師，他對心佛眾生與萬法的觀點，當然也與其他禪師一樣。現在，我們先了解一下他對心的看法：
「所言心者，非妄想緣慮之心，乃虛明圓湛、廣大無相之心也。三世諸佛之所證，證此心也。六道眾生之所昧，昧此心也。諸佛由悟而證，號曰菩提。眾生因迷而昧，故曰煩惱。在聖不增，在凡不減。得之不有，失之不無。迷則業緣，悟名佛性。蓋知迷悟在己，得失非他。當知此心曠劫至今，本無生滅，原非染凈。孤光皎皎，脫體無依。妙用真常，廓周沙界。無形狀可見，無聲響可聞。 」
這段引文，正說明了佛學上所說的心，是我們自性本來具足的真心，這真心超越時間，但不落空間，它豎窮三際，又橫遍十方。迷為眾生，悟則成佛。禪師在《示秀峰居士》中，還認為心：
「雖然無相，無相不宗。雖曰無聲，無聲不應。是一切色相之根，乃一切聲響之谷。色空不二，動靜一如。法法虛融，塵塵解脫。是知心有則法有，心空則法空，心邪則一切邪，心正則一切正。若了此心，法亦不有。心法既無，則一切是非名相皆空。是非名相既空，則山河大地，色空明暗，直下與當人自性心佛覿體混融，了無隔礙。居士於此果能信入，則與從上佛祖所證所得更無差別，復何凡聖迷悟得失之可論哉 ！」
此處說明心的性狀與妙用，心雖無色、無相，但它具一切法，是一切色相之根。「心邪則一切邪，心正則一切正。」正說明了學佛修行即是修心，此段開示對心說得很明白。
「夫念佛者，當知佛即是心，未審心是何物，須要看這一念佛心，從何處念起？復又要看破這看的人畢竟是誰？這裡有個入處，便知圓悟禪師道：『不是心、不是佛、不是物，是個甚麼？』故祖師雲：心同虛空界，示等虛空法。證得虛空時，無是無非法 。」
這一段是原開示的開頭，開門見山地說明佛即是心，接著又引導學人去尋求心是什麼？要尋找心，念佛是個方便的入門之處，但所念的佛和能念的人又是誰？在這裡禪師借圓悟禪師之語「不是心、不是佛、不是物，是個甚麼？」來引出祖師開示，原來是「心同虛空界，示等虛空法。證得虛空時，無是無非法。」這也就是禪師對於心的一個結語。
我們既已了解禪師對於心的概念，則可方便地認識禪師的「凈土觀」，也可知下文所論及的、禪師所倡導的念佛公案，是體現了持名念佛與參究話頭禪的有機結合：念佛即是參禪，參禪即是念佛；念佛與參禪一而二，二而一。這也正是隨之而出現的、晚明佛教叢林攝禪歸凈的內在邏輯。楚山禪師的重要觀點有：
以心佛之關系，來說明心佛不二，離佛無心，離心無佛：禪師在《西蜀楚山和尚示眾念佛警語》中說：
「原夫佛不自佛，因心而佛；心不自心，由佛而心；離心無佛，離佛無心。心佛殊名，體無二致。是故念佛念心，念心念佛。無念無心，無心無佛。心佛兩忘，念不可得 。」
此段引文是禪師先說佛與心的關系為，佛不是單獨存在的佛，是因心之存在而有佛；心也不是單獨存在的心，而因為有佛故有心；離心就沒有佛，同樣離佛也沒有心。禪師以此心佛之關系，接下去就很自然地導出了：心與佛雖然名稱有別，其本體則一。因此，念佛即是念心，念心即是念佛。無念則無心，無心也無佛。心與佛都沒有，則心念也不可能得到。
注想觀心，信自心是佛，是為超生脫死之捷徑：禪師認為，在信自心是佛之前提下，念佛是修行的直捷方便之法。我們可看禪師在《示月庭居士》中的一段話：
「只為當人不了自心是佛，是以執相循名，妄生倒惑，橫見生死，枉入迷流。故勞先聖曲垂方便，教令注想觀心。要信自心是佛，則知念佛念心，念心念佛。念念不忘，心心無間，忽爾念到心思路絕處，當下根塵穎脫，當體空寂。始知無念無心，無心無念，心念既無，佛亦不可得矣。故雲：從有念而至無念，因無念而證無心。無心之心始是真心，無念之念方名正念，無佛之佛可謂無量壽佛者矣。到此覓一毫自他之相了不可得，何聖凡迷悟之有哉 ！」
這段話說明：如果一個人不明了自心是佛，執著事相妄生顛倒，那就會在生死海中迷惑逐流。先聖為救此等迷昧眾生，故教注想觀心之法。禪師說：一定要在堅信「自心是佛」之基礎上，去做工夫。只有這樣，才能心心無間、念念不忘地去念佛念心，念心念佛。如此做去，即可從有念而至無念，因無念而證無心。無心之心才是真心，無念之念方稱正念，無佛之佛可以說是無量壽佛了。因為到此已無自他之形相，也沒有迷悟與聖凡之分了。
「只這不可得處，即識心達本之要門，乃超生脫死之捷徑。居士果能於此洞徹自心源底，始信火宅凡居，即為西方安養。舉足動足，無非古佛道場。溪光山色頭頭彰紫磨金容。谷韻風聲歷歷展紅蓮舌相。塵塵契妙法法該宗，不即不離心心解脫 。」
禪師在此進一步講明，這個法門是超生脫死之捷徑。切實依此法做去，達到洞徹心源之時，則生活在娑婆，即同西方極樂世界，處處皆是修行的道場，溪光山色就如佛的金身，風過山谷發出之音韻，猶佛出廣長舌演妙法音。此時就會有一切景象皆顯妙理之感覺，心心也自然得到解脫了。
念佛禪及其妙用：對於修行者為什麼要念佛和怎樣念佛，禪師在《示月庭居士》中說：
「夫格外真機，難容湊泊。初參之士，必假筌蹄。所謂梵語阿彌陀佛，此雲無量壽。佛者覺也，覺即當人之自心，心即本來之佛性，是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面馳求 。
禪師說：因為初參者對於非尋常的向上語句，以及契合真理之機難以接近，更不用說理解，因此必須藉助於方便之法。「猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。」同樣，我們修禪可以藉助於念「阿彌陀佛」。阿彌陀佛是古印度的語言，阿彌陀漢譯為無量壽，佛是覺悟之意，也即是我們的自心，心具本來之佛性，故念佛是念自心之佛，不用向外馳求。
對於具體的念佛方法，禪師在《西蜀楚山和尚示眾念佛警語》中說得很清楚：
「或未能領契，須假方便而入。所謂方便而入者，何用別覓玄妙，但只要發起一個勇猛堅固信心，將一句阿彌陀佛頓在心目之間，不拘經行坐卧靜鬧閑忙，默默提撕頻頻返照，了知佛即是心。未審心是何物，要看這一念從甚麼處起？又復要看破這看的人畢竟是誰？如是觀照念念無間，久久自然煉成一片，水泄不通。忽於聞聲見色，應機接物處，不覺驀然冷灰，豆爆烈崩虛空之時，管取參究事畢。到此便見自性彌陀，頭頭顯現常光凈土，觸處洞然。始信吾言不欺於汝，而其平生修行之志，亦乃驗於茲矣 。」
禪師的這段警語，是說明念佛方法的，其對象是未能領悟「心佛一如，性相平等」之理者。警語說念佛是一種方便法門，修行者用不到另外再去尋找什麼玄妙，只要能發出一個勇猛堅固的信心，將一句阿彌陀佛頓在心中，不拘經行坐卧靜鬧閑忙，默默提起，時時返照即可。在還不理解佛即是心、心是何物時，你只要看這一念從甚麼地方起，同時還要看破「這看的人」是誰。能夠這樣念念無間地觀照，煉久了之後，便可覷見自性彌陀，頭頭顯現常光凈土。此時，你就會相信禪師的話沒有虛假；對於你平生的修行，也可以得到檢驗。
「設或未然，亦不用別求玄妙，厭喧取寂。但將平日所蘊一切知見掃蕩干凈，單單提起一句「阿彌陀佛」，置之懷抱，默然體究。常時鞭起疑情：這個念佛的畢竟是誰？返復參究，不可作有無卜度，又不得將心待悟。但有微塵許妄念存心，皆為障礙。直須打併，教胸中空蕩盪無一物，而於行住坐卧之中，乃至靜鬧閑忙之處，都不用分別計較。但要念念相續，心心無間。久久工夫純一，自然寂靜輕安，便有禪定現前。倘正念不得純一，昏散起時，亦不用將心排遣，但將話頭輕輕放下，迴光返照，看這妄想昏沉從甚麼處起？只此一照，則妄想昏沉當下自然頓息。日久堅持此念，果無退失，驀忽工夫入妙，不覺不知一拶疑團粉碎，歷劫塵勞當下冰消瓦解，只個「身心」二字亦不可得矣。於這不可得處豁開頂門正眼，洞徹性空源底，自當點首一笑，始知涅槃、生死、穢土、凈邦，俱為剩語，到此始信山僧未嘗有所說也。更須向真正鉗錘下摟空悟跡，掀翻窠臼，然後證入廣大甚深無礙自在不思議解脫三昧境中，同佛受用。以斯治國澤民，則可以垂拱無為而坐致太平者矣。以此超脫死生，則應用施為而無可無不可也 。」
這裡，禪師說：學者中，如果還有不了解「心法」的人，也用不到再去求什麼玄妙的法門，亦不必厭喧鬧、取寂靜，只要將自己平時在心中所藏的一切知見，統統去掉，單單提起一句阿彌陀佛，放於心中默默體究。時時存著疑情，想著這個能念佛的到底是誰？如此反覆參究，參之時「不可存在一絲一毫妄念」，也不能有「我到底什麼時候能悟」之心，否則都是障礙。待到心中空蕩盪地無一物存在，就是在行住坐卧等靜鬧、閑忙之所，也不得分別計較。行者只管念念相續，心心無間，用功久了之後，自然能工夫純一，得到輕安，此時禪定也就現前了。如果正念還不能得到純一，或會起昏散，亦不必著意用心去排遣，只要把話頭輕輕地放下，迴光返照看這妄想、昏沉究竟從什麼地方生起，如此則妄想昏沉自然就會息滅。行者能如此堅持不退，終有一日會疑團粉碎，到那時就會塵勞冰消，洞徹心源，得大受用。
《西蜀楚山和尚示眾念佛警語》中最後所說的偈，是禪師禪凈雙修理念的最好總結，偈雲：
心佛由來強立名 都緣攝念遣迷情
根塵頓處心珠現 幻翳空來慧鏡明
一法不存猶是妄 全機拶碎未為平
直須揣見虛空骨 看取優曇火內生
讀了上文之後，可知楚山禪師之一生，是勤於參學、認真領眾修持的一生。其人其事，更體現了禪師的德高望重、三學並闡，觀機逗教、自他俱利的風格。
從上文所引的資料來看，禪師的禪修方法應屬參究念佛。師之參究念佛，有三個主要的過程，即是：先放下一切，緩緩提起一聲佛號，並觀此念從何生起；其次，定觀一聲念佛畢竟從何處起；最後，下疑情審察念佛的畢竟是誰。念佛參禪兼修的法門，是一種極為穩當的行門。此一方式既體現了持名念佛與參究話頭的結合，同時又隱含念佛即是參禪，參禪即是念佛，念佛與參禪二而不二之理。為此，我們也可以說此種作參究工夫的念佛方法，是看話禪的一種變通，這種方法非常切合進入末法時代的禪修之士之現實需要，故得到晚明諸大禪師之響應，憨山大師所弘揚之念佛禪，就是這種參究念佛方法。
對於此種禪修方法，陳永革博士在他的論文《晚明佛學的復興與困境》中也說：
「參禪看話頭工夫，作為中國禪宗祖師禪法中明心見性頓悟解脫的基本修證方法，需要參禪者成年累月的不懈苦功，並且需要經過真正明眼善知識的勘驗始得，否則非但難以有所成就，更可怕的是落入邪見而難以自拔。而通過對當下念佛之心的參究，則毋需甚為難得的名眼真善知識的勘驗，只要修行者本人能夠持之以恆，久久自見心地開通，頓現自性，藉念佛之利而悟自心之明 。」
陳博士在這段文章中，對念佛禪好處說得很清楚，它在沒有明師指導的情況下修持，也不會落入邪見，只要修行者持之以恆，終有一天會仗念佛之利而悟明自心。故對初學禪修者來講，此種念佛禪，有其獨特之妙用。
正因為念佛禪有如此妙用，故當時楚山禪師身邊僧俗雲集，其法子即多達二百。特別是後人在《廬山蓮宗寶鑒》中，附刊了禪師的《楚山示眾念佛警語》之後，禪師所提倡之念佛禪的影響也更大：有許多人繼續闡述弘揚，也有許多人在進行默默潛修。直到今天，修念佛禪的還大有人在。
「念佛、參禪，其體本一，念而無念，無念而念，實相念佛，故謂無念為宗，無相為體，無住為本，智、得為用，以無智、無得為體，以明心、見性為目的。參禪須如貓捕鼠，念佛要一心不亂，若以一心不亂去參禪，何愁不悟，若以如貓捕鼠去念佛，自性彌陀；古德頌雲：『參禪念佛本來同，看破分明總是空。功到自然全體現，春來依舊百花紅』 」。又說：「參禪人念阿彌陀佛，即是念自性彌陀，以此漸修漸悟，助成頓悟，頓悟見性 。」
這就是明顯的見證。
「更須向真正鉗錘下摟空悟跡，掀翻窠臼，然後證入廣大甚深無礙自在不思議解脫三昧境中，同佛受用。以斯治國澤民，則可以垂拱無為而坐致太平者矣 。」
這句話確是真誠而實用的名言，修楚山禪師所倡弘之念佛禪，不僅只是學佛修行的捷徑；在另一方面，對在纏修行的居士來說，更是妙用無窮。禪師不是說達到這種境界者，更可用於治國澤民，而使國家坐致太平嗎？這對近六百年後的今天，對參與構建和諧社會的我們來說，我想亦可於此中得到借鑒。
最後說一下蓮池大師在《皇明名僧輯略》中所下的按語，蓮池大師說：
「所雲以提起話頭之日為始事，一年不悟參一年，乃至十年、二十年、三十年，盡平生不移此志，直至大悟方名罷參。至哉言也 ！」
蓮池大師認為，禪師此種以提起話頭之日為始事，盡平生不移此志，直至大悟方名罷參的精神，是「至哉言也」，這是每個修行者都必須具有的。筆者認為非但修行者如此，所有從事各項工作的人，亦必須有此恆心，如無恆心則一事無成，這一點也是永遠直得人們學習的。
