佛教修行的目的，是「斷煩惱，了生死」，這需要「轉煩惱成菩提，轉生死成涅槃」這一艱巨的修行過程。眾生們沉溺於煩惱生死苦海的原因在於對「人我」、「法我」的執著，而「人我」、「法我」的根子在於八識中的末那識，修行的最大障礙也在於這個末那識。
在唯識學的論述中，要斷除或轉變煩惱是極為艱巨的，時間也是漫長的，因為末那識在人們的精神中根深蒂固，是那麼的難以動搖，不僅有「見所斷」的煩惱，還有「修所斷」的煩惱。這都因為無始以來的煩惱，以「種子」的形態被「藏」在阿賴耶識之中，生生世世難以除盡。何況修行成功與否，關鍵也在「種子」上，有善「種子」就可以修得善果，沒有善的「種子」是談不上修得善果的。以此類推，要修成羅漢，得先有羅漢的「種子」；要修成菩薩，得先有菩薩的「種子」；要成佛，當然也得先有成佛的「種子」。有因方有果，天經地義，所以唯識學認為「一闡提」人——不信佛法之人不能成佛，因為他們不具備成佛的「種子」。「種子」學說精細嚴密，邏輯理性極強，論證也似乎無懈可擊，但無意中卻在佛與眾生間劃出一道不可逾越的鴻溝，也與佛教廣泛宣揚的——「一切眾生皆有佛性，皆可成佛」，「心佛眾生三無差別」的理論相矛盾。玄奘大師在印度時就提出過這樣的疑問，認為會影響在中國的傳教活動。但玄奘的老師戒賢法師卻呵斥他，說這是根本義，你們支那人懂什麼！玄奘大師回國後囿守師說，因而使這套唯識學難以普及推廣——中國人信就信一切眾生皆可成佛，既然那一套學問不能使我們成佛，又何必去學呢！
相比之下，《起信論》就榮幸得多，它那個「一心二門」把佛菩薩真如心和眾生的生滅心統一在一起，中間沒有那條不可逾越的鴻溝。人們只要如法修行，自然會有所成就的。你看，生滅心與真如心是相通的、一體的。有念心動，真如門就成了生滅門；無念心息，生滅門就成了真如門，多麼方便。
雖然如此，生滅心和真如心之間的關系究竟如何？特別是真如心的內涵到底是怎麼回事？《起信論》因其結構簡略未能明說、細說。還有，中國人大多怕麻煩，都希望當世就解脫成佛。所以歷來就有漸悟和頓悟之辯，而趨向於頓悟。《起信論》對此沒有詳細的答覆。
天台宗是最早把印度佛教轉變為中國佛教的一大宗派。從南北朝後期的慧文、慧思兩位大師開始，到陳隋間智者大師集其大成，盛於唐宋，延至明清，在中國歷史文化中，特別在中國佛教中有特別的意義。天台宗的中心理論就是「一念三千」和「三諦圓融」。
一念三千的念，就是我們前面所談到的念頭。這個小小的「念」可以貫穿唯識學的心法、色法和心所有法，也可以貫通不相應行法和無為法；這個小小的「念」，在《起信論》中，一面可以是真如門，一面可以是生滅門。當然，這只是在這里臨時發揮，其根據就在天台宗的這個一念三千和三諦圓融中；也在華嚴宗的法界緣起和事事無礙中；也在於禪宗的即心即佛和非心非佛中。
以念頭與念頭的差別而言，惡與善、煩惱與菩提是根本不同類的。要完成從惡到善、從煩惱到菩提的轉變，是一種漫長的精神轉變過程。基於以上道理，佛教的漸修漸悟是牢實可靠的，也是穩妥可行的。念頭是有根的，這個根，就是潛藏在阿賴耶識中的種子；念頭是有緣的，這個緣，可以是外面色聲香味觸法六塵，也可以是內面的眼耳鼻舌身意這六根或六識，但根本之根本在於識。而識的根子則是真如。依照《起信論》的宗旨，念頭之根就是真如，念頭在真如中生起、顯示，又消失、潛藏在真如之中——這就是真如緣起之說。依據真如緣起之說，念頭本身就是真如，關鍵在於你是否有所覺悟。悟——一切皆是真如；迷——一切都是生滅。在這樣的原理下，頓悟在修行中是有依據的，能夠取得成功的。
天台宗的智者大師建立一念三千之說，可以說把真如緣起的道理發揮得淋漓盡至。智者大師在其重要著作《摩訶止觀》中說；
一夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一法界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。若心無而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時舍一切法者，此則是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心。故非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言。
「介爾有心，即具三千」。介爾就是那麼一點點，也可以說是剎那一念。三千是什麼意思呢？天台宗認為，一念之生， 就具有相、性、體、力、作、因、緣、果、報和本末究竟十個方面的內容和性質。分別指念頭的形相、性能、本體、業力、作用、內因、外緣及相應的後果和實際的獲得(報)，還有本末究竟——包括這一切的，從因到果的所有因素。這十大方面又稱為「十如是」。如是，即「就是那樣」或「就是這樣」，無須推論證明的客觀存在。
因一念之中就具有這「十如是」，所以必然與「十法界」相應。天台宗以迷悟為尺度，將一切眾生分為凡聖兩大類，凡即六凡、六道，就是地獄、餓鬼、畜生、人、修羅、天人這種六道輪回中的眾生。聖即四聖，指佛教中的三乘——聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，上面還有佛。這六凡四聖就是「十法界」。智者大師認為，這「十法界」是因主觀意識而產生的，你是地獄意識就有地獄果報，是天人意識就有天人果報，是佛菩薩意識就有佛菩薩果報。另外，這「十法界」不是絕對隔離不變的，「心生種種法生」主觀意識的轉變可以使自己所處的「法界」得到相應的轉變，既可向上通向佛菩薩的「法界」，也可以向下通向地獄的「法界」。因此「十法界」是相互舍攝、可以轉化的，每一「法界」都與其它九「法界」相通。這樣，「十法界」就是「百法界」。
另外，不論「十法界」也好，「百法界」也好，其體性都是由色、受、想、行、識這五蘊構成，所以是「五蘊世間」。「五蘊世間」是廣義，如人類社會一樣，是由具體的、個別的眾生單元所組成，這些眾生都是有情意識活動的，所以叫「有情世間」。「有情世間」的眾生不是生活在虛空里，他們都有自己賴以生存的依據——山河大地這樣的生存環境，這就是「器世間」。所以，每一個「法界」必然具有這三種「世間」，而「百法界」則具「三百世間」。「十如是」再與這「三百世間配合，當然就成了「三千世間」，又稱為「三千如」。這個「三千」包容了宇宙中的一切存在，包容了過去、現在和未來。千差萬別、無量無邊的現象和事物全都歸攝於一心或一念之中，並且圓融無礙，這就是天台宗的「一念三千」之說。
「一念三千」是天台宗特有的教義及修行的門徑之一，看起來深奧玄遠，難以臆度，其實不外用佛教的方式說出了人們的意識和心理的那種多層次、多內容的複雜結構；善於思索的人不難發現，人們日常起心動念，原本就有這個「一念三千」』的藤葛糾纏在其中。不說成年人，在幼兒的心念中，也可以清楚地發現這種趨向。一個幼小的兒童，常常向其父母或老師提出無窮無盡的問題，並窮追到底，如：麵包是從哪兒來的？是麵包房烤出來的。用什麼烤的？用麵粉烤的。麵粉從哪兒來的？用麥子磨的。麥子是從哪兒來的？是地里種的。地為什麼要生麥子？農民伯伯種的。農民伯伯為什麼要種麥子？……再如：什麼是英雄？英雄是英勇頑強；舍己為人，敢於與壞人作斗爭。那什麼又是英勇？什麼又是舍已為人？什麼又叫壞人呢……每一個問題都與無數問題相聯系，無數的問題又通向無數的問題，其中有善有惡，有是有非，都與相、體、性、力、作、因、緣、果、報這「十如是」相連，農民、英雄、壞人，國王、公主、王子、妖婆等童話表現的兒童心理，就已與「十法界」相聯了。在性情未顯、智力未熟的兒童心理意識中尚有這樣的層次界域，何況一個成年之人，一個在社會大染缸中浸泡幾十年的人。
如果說「一念三千」主要是社會倫理式的說教，那麼「十如是」則更注重於思維的功能和作用。一念之萌動如能自覺地與「十如是」相應，那麼在生活和事業中必然具有前瞻性，並能獲得相應的自由和成功。
中國佛教的修行實踐最注重止觀，一念三千是智者大師 在《摩訶止觀》這一巨著中提出來的，是天台宗最根本的教旨和觀法之一。除了這個一念三千之外，天台宗還有一根本教旨和觀法與之相應，這就是三諦圓融。
天台宗的初祖慧文禪師是禪教俱通的大師，慧文在修習 《摩訶般若波羅蜜多心經》、《大智度論》和《中觀》時，領悟到 「一心三觀」的妙旨。「一心三觀」就是在一念之中，同時觀照到「道種智」、「一切智」，和「一切種智」。這分別是小乘、大乘和佛乘所具的智慧，彼此有很大的層次和差別，需要漫長的修行方可逐步達到，但慧文則認為無需這樣的漸修，可以通過「一心三觀」而頓悟。他在思考《中觀》「眾因緣所生法，我說即是空。亦為是假名，亦為中道義」時，就達到了這樣的頓悟感受：「因緣所生法，我說即是空」——這是真諦，萬物因緣而起，沒有固定不相之相，所以是空，可以通往一切智；「亦為是假名」——萬物因緣而有，雖空，但不妨礙其為「假有」，萬物萬法是幻，是「假有」，這是「俗諦」，可以通往道種智；「亦是中道義」——中道即非真非假，空不妨礙那個假有，假有也不妨礙那個真空，這就是中道，是「中諦」，可以通往「一切種智」。這個「空、假、中」把「三智一心」、「三諦一心」用在觀法上，就是「一心三觀」。通過「一心三觀」這樣的禪修，就可以達到佛法的最高境界，並可頓悟而得。
智者大師把「一心三觀」的禪法，加以發揮就成了圓融三諦的教法和觀法。智者大師認為空假中三諦原本就是一體的圓融，說到底就是人們一念之中的三個不同的方面而已。在一念之中，偏著於空是真諦，偏著於假是俗諦，偏著於中是中諦。但不論偏著於什麼地方都不行，因為中、假、空三諦本來是無礙自在的，一念也本來是無礙自在的。因假而有空，因空而有假，因空假而有中，有中必有空假。其間在時間上是並立的，在空間上是並行的，在心念中是同一的。所以不僅一念具有三千，而且一念具有三諦，一與三無礙無別，與三千無礙無別，都是人們的心念中的實際。
一念三千和圓融三諦可以說是天台宗對「三界唯心、萬法唯識」的特殊表達方式。一念也好，一心也好，是不必去分別眾生和佛的，佛與眾生都平等地居於這個心內。而三諦和三千則涵融了一切精神內容——一切善惡、高下、美醜、凡聖的境界，從地獄餓鬼到佛菩薩們都同居於這個三諦或三千之中，這已是具有中國特色的佛教理論了。
從人們的常識采看，地獄餓鬼之類是窮凶極惡的，純惡無善的；而佛菩薩則相反，他們大慈大悲，舍己為人，功德無量，神通無邊，是純善無惡的。但天台宗卻認為真正的佛性不是純善，同樣含具了惡性，不含具惡性的善不能稱為至善。因為這種至善不包含惡，那麼這種至善的佛性就是有限的，不全面的，有缺漏的。所以真正的佛性就是一切種，一切種當然就包容了一切。不過佛的這個一切種又是一切種智，雖包容了惡性，但卻斷絕了惡行，一切惡性在佛的行為中都表現了普度眾生的方便善巧，都為大慈大悲的另一種表現形式。不然的話，釋迦牟尼佛就不可能到這個五濁惡世來教化眾生了，地藏王菩薩則更不可能到地獄中去普度眾生了。
天台宗的這個一念三千和圓融三諦，雖為佛教修行的禪法和觀法，但在現代的社會生活中，在現代心理學中仍然有其積極的意義。心病還要心藥醫，對那些失意的、得意的、心理失調的、患有各種心理暗疾的人，若能幫助他們在這個一念之中「圓融」起來，將會得到莫大的效益。如那些所作所為有愧於天理人心、惶惶不安的人，若有所覺悟，有所反悔，當知自己的心念仍然與善相通，奮然洗心革面，重新做人，從頭作起，以重新塑造自己的人格和創造自己的事業。再如一些功德累累的，若居功自傲，或因步自封，則當警惕一念逆轉，衰相即露，稍不留意，反成苦境。
智者大師在領悟一念三千和圓融三諦之時，有一種由衷的喜悅和自在感，他的弟子灌頂大師在記錄整理《摩訶止觀》時說他：「此之止觀，天台智者，說己心中所行法門。」「說己心中所行法門」，這就超越了墨守印度經典的窠臼，有那種大徹大悟、雄視古今的氣概，並使中國佛教走上了獨立發展的道路。就這個意義上說，智者大師的成就甚至優於後來的玄奘大師，因為玄奘大師一生，都固守於「述而不作」，沒有那種「說己心中所行法門」的創意。相比之下，後來的華嚴、禪宗就在這條路上大踏步地走了下去，如唐末著名的岩頭禪師對雪峰說，「他後若欲播揚大教，一一從自己胸襟中流出，將來與我蓋天蓋地去。」
人的心念是活的，不是死的，一方面可以儘可能地接受和容納過去的一切知識和信息，另一方面又可以不斷創新，開 辟更為廣闊的思維空間。既然一念可以通往三千世界，或一念本身就具備了三千世間，並且是把三諦均圓融在這一念中，那麼孟子的「萬物皆備於我」在這里就有了更加生動和豐富的內容，人們儘可能在這一念之中去開發、去創造、去發揮，找到和確立自己的人格和存在的價值，並奉獻給我們共同的這個世界。
